«Эволюция теологии: антропологическое исследование»

ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

ЭССЕ № 8 ИЗ СБОРНИКА «НАУКА И ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ»

Томас Генри Гексли

Previous Volume

ПРИМЕЧАНИЯ:

Я полагаю, что возникновение, развитие, упадок и исчезновение тех умозрительных построений, которые касаются существования, сил и склонностей существ, подобных людям, но в той или иной степени лишенных телесных качеств, и которые можно в широком смысле отнести к области теологии, представляют собой явления, изучение которых по праву входит в компетенцию антрополога. И именно как вопрос антропологии (отрасли биологии, которой я в разное время уделял немало внимания) я предлагаю рассматривать эволюцию теологии на следующих страницах.

Теология как свод догматов, в которые следует верить или, по крайней мере, повторять их под страхом наказания в настоящем или будущем, либо как хранилище анестетиков для тех, кому слишком тяжело переносить жизненные невзгоды, меня не интересует; и, насколько это возможно, я буду избегать выражения какого-либо мнения об объективной истинности или ложности систем теологических спекуляций, о которых мне доведется говорить. С моей нынешней точки зрения, теология рассматривается как естественный продукт деятельности человеческого разума в условиях его существования, точно так же, как любая другая отрасль науки или искусства архитектуры, музыки или живописи являются такими продуктами. Подобно им, теология имеет свою историю. Подобно им, она встречается в определенных простых и рудиментарных формах; и их можно связать множеством градаций, существующих или существовавших среди людей разных эпох и рас, с самыми высокоразвитыми теологиями прошлого и настоящего. В мои задачи не входит вмешательство, даже в малейшей степени, в убеждения, которые кто-либо считает священными; или изменение убеждений любого, кто полагает, что при рассмотрении теологии мы должны руководствоваться соображениями, отличными от тех, которые считались бы уместными, если бы проблема лежала в области химии или минералогии. И если люди с таким образом мышления решат читать дальше этого абзаца, ответственность за встречу с тем, что им может не понравиться, лежит на них, а не на мне.

Мы все, вероятно, лучше знакомы с теологической историей израильтян, чем с историей любого другого народа. Поэтому мы можем по праву сделать ее первым объектом наших исследований; и будет удобно начать с того периода, который лежит между вторжением в Ханаан и ранними днями монархии, что соответствует примерно XI–XII векам до н. э. Свидетельства, на которых должно основываться любое заключение о характере израильской теологии того времени, полностью содержатся в еврейских Писаниях — конгломерате документов, которые, безусловно, относятся к очень разным эпохам, но относительно точных дат и авторства каждого из которых (за исключением, возможно, некоторых пророческих писаний), насколько я могу судить, нет никаких доказательств, ни внутренних, ни внешних, которые оправдывали бы что-то большее, чем признание в невежестве или, в крайнем случае, приблизительный вывод. В этой почтенной летописи древней жизни, ошибочно называемой книгой, хотя на самом деле это библиотека, сопоставимая с подборкой произведений английской литературы между временами Беды Достопочтенного и Мильтона, мы имеем стратифицированные отложения (часто запутанные и даже с нарушенным естественным порядком), оставленные потоком интеллектуальной и моральной жизни Израиля на протяжении многих веков. И в этих пластах заключены многочисленные остатки форм мышления, которые когда-то жили и которые, хотя зачастую, к сожалению, являются лишь фрагментами, представляют бесценную важность для антрополога. Наша задача — извлечь их из относительно неважного окружения и путем тщательного сравнения с существующими формами теологии заставить оживить тот мертвый мир, который они запечатлели. Другими словами, наша проблема — палеонтологическая, и используемый метод должен быть таким же, как тот, что применяется при работе с другими ископаемыми останками.

Среди самых богатых ископаемых пластов, о которых я упоминал, — книги Судей и Самуила. Часто отмечалось, что эти писания выделяются на фоне тех, что предшествуют им и следуют за ними, благодаря определенной архаической свежести и большей свободе от следов поздних интерполяций и редакторской правки. Иеффай, Гедеон и Самсон — люди старого героического склада, которые смотрелись бы так же уместно в скандинавской саге, как и там, где они находятся; и если кисть лакировщика поздней благопристойности и прошлась по этим мемуарам могучих людей дикой эпохи, то она не смогла стереть или даже серьезно исказить существенные характеристики теологии, традиционно приписываемой их эпохе.

В результатах библейской критики я не встретил ничего, что противоречило бы убеждению, что эти книги дают нам довольно достоверное описание израильской жизни и мысли в те времена, которые они охватывают; и как таковые, помимо большого литературного достоинства многих их эпизодов, они обладают интересом, являясь, возможно, старейшей подлинной историей, в отличие от простых хроник, с одной стороны, и простых легенд — с другой, доступной нам в настоящее время.

Но часто с ликованием говорят писатели одной партии, и часто более или менее неохотно признают их оппоненты, что эти книги ненадежны, поскольку полны явно неисторических сказаний. И в качестве примечательного примера часто цитируют повествование о визите Саула к так называемой «аэндорской волшебнице». Как я уже намекал, я не имею никакого отношения к теологической партийности, будь то еретической или ортодоксальной, и для моей нынешней цели не имеет большого значения, является ли эта история исторически правдивой или она лишь показывает, во что верил автор; но, рассматривая вопрос исключительно с точки зрения антрополога, я позволю себе выразить мнение, что рассказ о некромантической экспедиции Саула вполне согласуется с вероятностью. То есть я не вижу никаких оснований сомневаться, во-первых, в том, что Саул совершил такой визит; и, во-вторых, в том, что он и все присутствующие, включая саму мудрую женщину из Аэндора, с полной искренностью дали бы очень похожее описание этого дела, какое мы читаем сейчас в двадцать восьмой главе первой книги Самуила; и я далее придерживаюсь мнения, что эта история является одним из самых важных тех ископаемых, о которых я упоминал, в том материале, который она предлагает для реконструкции теологии того времени. Давайте поэтому изучим ее внимательно — не просто как повествование, которое по драматической силе своей жуткой простоты не уступает, если не превосходит, сцены с ведьмами в «Макбете», — но как доказательство, имеющее отношение к важной антропологической проблеме.

Нам говорят (1 Цар. 28), что Саул, расположившись лагерем при Гелвуе, встревожился силой филистимского войска, собравшегося в Сонаме. Поэтому он «вопросил Яхве», но «Яхве не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков». Оставленный таким образом Яхве, Саул в своем отчаянии вспомнил о «вызывающих мертвых и волшебниках», которых, как сказано, он в какое-то предыдущее время «изгнал из страны»; но которые, тем не менее, по-видимому, были изгнаны весьма несовершенно, поскольку слуги Саула, в ответ на его приказ найти ему женщину, «вызывающую мертвых», отвечают без тени колебания или страха: «здесь в Аэндоре есть женщина, вызывающая мертвых»; точно так же, как в некоторых частях Англии сельский житель мог бы сказать любому, кто не похож на мирового судью или полицейского, где можно встретить «мудрую женщину». Саул идет к этой женщине, которая, получив заверения в безопасности, спрашивает: «кого мне вывести тебе?», на что Саул говорит: «Самуила выведи мне». Женщина немедленно видит привидение. Но Саулу ничего не видно, ибо он спрашивает: «что ты видишь?». И женщина отвечает: «вижу как бы Элохим, выходящих из земли». Все же призрак остается невидимым для Саула, ибо он спрашивает: «каков он видом?». И она отвечает: «выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду». Таким образом, мудрая женщина, несомненно, играет роль «медиума», и Саул зависит от ее версии происходящего.

Далее в рассказе говорится:

И узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень: филистимляне воюют против меня, а Элохим отступил от меня и не отвечает мне более ни чрез пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, если Яхве отступил от тебя и сделался врагом твоим? Яхве сделал то, что говорил чрез меня; и отторг Яхве царство из рук твоих и отдал его ближнему твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Яхве и не выполнил ярости гнева Его на Амалика, то и сделал Яхве тебе это ныне. И предаст Яхве и Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст Яхве в руки филистимлян. Тогда Саул тотчас пал всем телом своим на землю и сильно испугался слов Самуила... (ст. 14–20).

Утверждение, что Саул «узнал», что это Самуил, не следует понимать так, будто даже теперь Саул действительно видел тень пророка, а лишь то, что упоминание женщиной пророческого плаща и преклонного вида призрака убедило его, что это Самуил. Ройс, фактически, переводит этот отрывок как «Alors Saul reconnut que c'etait Samuel». И диалог между Саулом и Самуилом не обязательно, и даже вряд ли, означает, что Самуил говорил иначе, чем голосом мудрой женщины. Септуагинта не колеблется называть ее [греч.], то есть чревовещательницей, подразумевая, что именно она говорила — и этот взгляд на дело согласуется с тем фактом, что точный смысл еврейских слов, переведенных как «женщина, вызывающая мертвых», — «женщина, госпожа Ob». Ob в первоначальном значении означает кожаный мех, такой как мех для вина, и применяется как к некроманту, так и к вызываемому духу. Его использование в этих значениях, по-видимому, было подсказано сходством полого звука, издаваемого полупустым мехом при ударе, с загробными тонами, которыми медиум произносил прорицания вызванных духов. Весьма вероятно, что в соответствии с общей теорией духовных влияний, бытовавшей среди древних израильтян, дух Самуила мыслился как входящий в тело мудрой женщины и использующий ее голосовые органы, чтобы говорить от своего имени — ибо я не нахожу, чтобы они проводили четкое различие между одержимостью и вдохновением.

Если историю о том, как Саул советовался с оккультными силами, рассматривать как подлинное повествование или, во всяком случае, как утверждение, которое является совершенно правдивым, насколько это касается намерения рассказчика — а, как я уже сказал, я не вижу причин отказывать ей в этом характере, — то при дальнейшем рассмотрении окажется, что она проливает яркий свет, как прямо, так и косвенно, на теологию соотечественников Саула — то есть на их верования относительно природы и путей духовных существ.

Даже без подтверждения другими многочисленными свидетельствами того же рода, она не оставляет сомнений в существовании среди них фундаментальной доктрины о том, что человек состоит из тела и духа, который после смерти тела продолжает существовать как призрак. Во время визита Саула в Аэндор Самуил был мертв и похоронен; но то, что его дух, как полагали, продолжает существовать в Шеоле, можно заключить из хорошо известного отрывка в песне, приписываемой Анне, его матери:

Яхве умерщвляет и оживляет; Он низводит в Шеол и возводит. (1 Цар. 2:6.)

И очевидно, что этот Шеол считался подземным местом, в котором дух Самуила был потревожен призывом некроманта и в котором, после своего возвращения туда, к нему присоединились бы духи Саула и его сыновей, когда они встретили бы свою телесную смерть на холме Гелвуй. Далее следует заметить, что дух, или призрак, умершего человека предстает как образ самого человека — это человек, не только в своем обычном телесном облике (вплоть до пророческого плаща), но и в своих моральных и интеллектуальных характеристиках. Самуил, который начинал как друг Саула, а закончил как его злейший враг, дает понять, что он раздражен дерзостью Саула, потревожившего его; и что в Шеоле он остается таким же преданным слугой Яхве и столь же уполномочен говорить от имени Яхве, как и во время своего пребывания в верхнем мире.

Теперь, по-видимому, общепризнано, что до изгнания израильтяне не верили в награды и наказания после смерти, как и ни во что подобное христианским раю и аду; но наш рассказ доказывает, что было бы ошибкой полагать, будто они не верили в продолжение индивидуального существования после смерти в виде призрачного подобия жизни. Более того, я думаю, было бы очень трудно представить убедительные доказательства того, что они не верили в бессмертие; ибо я не знаю ничего, что указывало бы на то, что они считали, будто существование душ умерших в Шеоле когда-либо заканчивается. Но они, по-видимому, не предполагали, что состояние душ в Шеоле каким-либо образом зависит от их поведения при жизни. Если бессмертие и существовало, то в их теологии не было состояния воздаяния. Самуил ожидает, что Саул и его сыновья придут к нему в Шеол.

Следующее обстоятельство, которое следует отметить, заключается в том, что имя Элохим применяется к духу, которого женщина видит «выходящим из земли», то есть из Шеола. Авторизованный перевод переводит это в буквальном смысле как «боги». Пересмотренный перевод дает «бог» с «боги» на полях. Ройс переводит это слово как «призрак», отмечая в примечании, что это не совсем точно; но что слово Элохим выражает «нечто божественное, то есть сверхчеловеческое, внушающее уважение и ужас» («Histoire des Israelites», стр. 321). Тух в своем комментарии к Бытию и Тениус в своем комментарии к Самуилу выражают по существу то же мнение. Д-р Александр (в «Циклопедии» Китто, ст. «Бог») делает следующие поучительные замечания:

[Элохим] иногда используется неопределенно для описания невидимых сил или сверхчеловеческих существ, которые не считаются собственно божественными. Так, аэндорская волшебница видела «Элохим, выходящих из земли» (1 Цар. 28:13), подразумевая под этим неких существ потустороннего, сверхчеловеческого характера. Так же и в Захарии 12:8 сказано: «дом Давида будет как Элохим, как Ангел Господень», где, поскольку переход от Элохим к Ангелу Господню идет a minori ad majus (от меньшего к большему), мы должны рассматривать первое как неопределенное обозначение сверхъестественных сил.

Д-р Александр говорит здесь о «существах»; но нет оснований полагать, что мудрая женщина из Аэндора имела в виду что-то иное, кроме одинокого призрака; и совершенно ясно, что Саул понял ее именно в этом смысле, ибо он спрашивает: «каков ОН видом?»

Тот факт, что имя Элохим применяется к призраку, или бестелесной душе, мыслимой как образ тела, в котором она когда-то обитала, имеет немаловажное значение. Ибо хорошо известно, что тот же термин использовался для обозначения богов язычников, которые, как считалось, имели определенные квазителесные формы и были такими же реальными сущностями, как и любые другие Элохим. Разница, которая, как предполагалось, существовала между различными Элохим, была разницей в степени, а не в роде. Элохим был, в логической терминологии, родом, видами которого были призраки, Хамос, Дагон, Ваал и Яхве. Израильтянин верил, что Яхве неизмеримо превосходит все другие виды Элохим. Надпись на Моавитском камне показывает, что царь Меса считал Хамоса, несомненно, превосходящим Яхве. Но если Яхве, таким образом, считался отличающимся лишь по степени от несомненно зооморфных или антропоморфных «богов народов», почему следует предполагать, что его также не мыслили имеющим человеческий облик? Те, кто забывает, что времена великих пророков-писателей отстоят от времен Саула по меньшей мере так же далеко, как наши дни от времен королевы Елизаветы, могут настаивать на интерпретации грубых представлений, бытовавших в более раннюю эпоху и среди массы народа, через призму утонченных концепций, провозглашенных несколькими избранными умами столетия спустя. Но если мы возьмем язык, постоянно используемый в отношении Божества в книгах Бытия, Исхода, Иисуса Навина, Судей, Самуила или Царств, в его естественном смысле (а мне не известны веские причины, по которым его можно было бы понимать в каком-либо ином смысле), то, на мой взгляд, не может быть сомнений в том, что те, от кого в основном происходит содержание этих книг, мыслили Яхве обладающим внешностью, интеллектуальными и моральными атрибутами человека; и, более того, человека именно того типа, с которым израильтяне были знакомы по своим более сильным и интеллектуально более способным правителям и лидерам. В хорошо известном отрывке из Бытия (1:27) сказано, что Элохим «сотворил человека по образу Своему, по образу Элохим сотворил его». Именно «человек» здесь назван образом Элохим — не только душа человека, и тем более не его «разум», а весь человек. Очевидно, что для тех, кто называет человекоподобного призрака Элохим, не могло быть трудностей в представлении любого другого Элохим в том же аспекте. И если бы на этот счет могли возникнуть какие-либо сомнения, они, конечно, не могут устоять перед тем, что мы находим в пятой главе, где сразу после повторения утверждения, что «Элохим сотворил человека, по подобию Элохим создал его», сказано, что Адам родил Сифа «по подобию своему и по образу своему». Означает ли это, что Сиф был похож на Адама только в духовном и фигуральном смысле? И если такая интерпретация третьего стиха пятой главы Бытия абсурдна, почему она становится разумной в первом стихе той же главы?

Но пойдем дальше. Разве Яхве, который «ходит в раю во время прохлады дня»; от которого можно надеяться «скрыться между деревьями»; о котором прямо сказано, что «Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых» видели Элохим Израилева (Исх. 24:9–11); и что, хотя видение Яхве понималось как тяжкое преступление, заслуживающее смерти при обычных обстоятельствах, все же на этот раз он «не простер руки своей на избранных из сынов Израилевых»; «что они видели Элохим, и ели и пили»; и что впоследствии Моисей видел его спину (Исх. 33:23) — разве это Божество не мыслится человекоподобным по форме? Далее, разве Яхве, который ест с Авраамом под дубами Мамре, которому приятно «благоухание» жертвы Ноя, которому жертвоприношения, как говорят, являются «пищей» — разве это Божество не изображается обладающим человеческими аппетитами? Если это не было общепринятой израильской идеей о Яхве даже в VIII веке до н. э., то в чем смысл язвительных увещеваний Исаии своим соотечественникам: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Яхве: Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу» (Ис. 1:11). Или вопроса Михея: «С чем предстать пред Яхве? ...предстать ли пред Ним с всесожжениями, с тельцами однолетними? ...даст ли Ему тысячи овнов или неисчетные потоки елея?» (6:6–7). И в бесчисленных отрывках, в которых говорится, что Яхве ревнует к другим богам, гневается, умилостивляется и раскаивается; в которых он представлен отвергающим Саула, потому что царь не совсем буквально исполнил приказ самой беспощадной жестокости; или поражающим Озу смертью, потому что несчастный человек бездумно, но вполне естественно, протянул руку, чтобы удержать ковчег от падения — может ли кто-нибудь отрицать, что древние израильтяне представляли Яхве не только по образу человека, но и по образу изменчивого, раздражительного и, временами, жестокого человека? Мне, таким образом, не кажется, что есть основания сомневаться в том, что представление о сходстве с человеком, которое несомненно существовало в отношении призрака Элохим, последовательно проводилось через всю серию Элохим, и что Яхве-Элохим мыслился как существо той же по существу человеческой природы, что и остальные, только неизмеримо более могущественное в добре и зле.

Отсутствие какого-либо реального различия между Элохим разных рангов далее ясно иллюстрируется соответствующим отсутствием четкой границы между различными видами людей, которые служат посредниками общения между ними и людьми. Агенты, через которых вопрошают низших Элохим, называются некромантами, волшебниками и прорицателями и презираются пророками и священниками высших Элохим; но «провидец» связывает тех и других, и все они одинаковы по своей сущностной характеристике медиумов. Мудрая женщина из Аэндора, как верили другие, и, я почти не сомневаюсь, верила сама, была способна «вывести» кого угодно из Шеола и быть вдохновленной, будь то в силу реальной одержимости вызванным Элохим или иным образом, знанием скрытых вещей. Я не вижу, чтобы слуга Саула придерживался какого-то действительно иного взгляда на способности Самуила, хотя он мог полагать, что тот получил их по благодати высших Элохим. Ибо когда Саул не может найти ослиц своего отца, его слуга говорит ему —

Вот, в этом городе есть человек Элохим, человек уважаемый; все, что он ни скажет, сбывается; сходим теперь туда; может быть, он укажет нам путь наш, по которому нам идти. И сказал Саул слуге своему: вот, мы пойдем, а что принести человеку тому? ибо хлеб вышел из сумок наших, и нет приношения, чтобы поднести человеку Элохим; что у нас есть? И слуга опять отвечал Саулу и сказал: вот, в руке моей четверть сикля серебра; я дам человеку Элохим, и он укажет нам путь наш. (Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Элохим, говорили: «пойдем к провидцу»; ибо тот, кто ныне называется пророком, прежде назывался провидцем.) (1 Цар. 9:6–10).

Фактически, когда вскоре после этого Саул случайно встречает Самуила, он говорит: «скажи мне, где дом провидца?». Самуил отвечает: «я провидец». Сразу после этого Самуил сообщает Саулу, что ослицы нашлись, хотя не сказано, каким образом он получил знание об этом факте. Будет замечено, что о Самуиле здесь не говорится как о провидце или пророке Яхве в каком-то особом смысле, а как о «человеке Элохим» — то есть провидце, имеющем доступ к «духовным силам», точно так же, как о мудрой женщине из Аэндора можно было бы сказать, что она «женщина Элохим» — и пояснительное примечание рассказчика или редактора, по-видимому, указывает на то, что «пророк» — это просто имя, введенное позже времен Самуила для высшего рода «провидца», или «человека Элохим».

Другой очень поучительный отрывок показывает, что Самуил считался не только прорицателем, провидцем и пророком в одном лице, но что он был также, по всем намерениям и целям, священником Яхве — хотя, согласно его биографу, он не был членом колена Левия. В начале их знакомства Самуил говорит Саулу: «иди предо мною на высоту», куда, как только что сказали Саулу молодые девушки города, направлялся провидец, «ибо народ не станет есть, доколе он не придет, потому что он благословит жертву» (1 Цар. 9:13). Использование слова «благословит» здесь — как если бы Самуил не собирался приносить жертву, а только произнести благословение или благодарение — любопытно. Но то, что Самуил действительно действовал как священник, кажется ясным из того, что следует. Ибо он не только просит Саула принять участие в обычном жертвенном пире, но и распоряжается в пользу Саула той частью жертвы, которую левитское законодательство, несомненно, воплощающее старые обычаи, признает особой собственностью священника.

Хотя отдельные лица принимали профессию медиумов между людьми и Элохим, в представлении древнего Израиля не было ограничения этой силы каким-либо особым классом населения. Саул вопрошает Яхве и строит ему жертвенники от своего имени; и в очень примечательной истории, рассказанной в четырнадцатой главе первой книги Самуила (ст. 37–46), Саул, по-видимому, проводит весь процесс гадания, хотя у него под рукой есть священник. Давид, кажется, делает то же самое.

Более того, Элохим постоянно появляются во снах — что в древнем Израиле не означало, как сказали бы мы, что субъект явления «видел во сне, что он видел духа»; но что он подлинно видел Элохим, который, как душа, посещал его душу, пока его тело спасло. И в ходе истории Израиля сам Яхве таким образом является всевозможным людям, не-израильтянам так же, как и израильтянам. Далее, Элохим овладевают людьми или вдохновляют их против их воли, как в случае с Саулом и посланниками Саула, и тогда эти люди пророчествуют — то есть «беснуются» — и проявляют неконтролируемые жесты, приписываемые более поздней эпохой одержимости злобными духами. Помимо других доказательств, которые будут приведены позже, история древней демонологии и современного религиозного возрождения не позволяет мне сомневаться в том, что описания этих явлений, приведенные в истории Саула, могут быть совершенно историческими.

В ритуальных практиках, свидетельства о которых можно найти в книгах Судей и Самуила, главная роль отводится жертвоприношениям, обычно всесожжениям. Всякий раз, когда ищется помощь Элохим Израилева или когда считается, что ему причитается благодарность, строится жертвенник, и забиваются и приносятся в жертву волы, овцы и козлы. Иногда вся жертва сжигается как холокост; чаще сжигаются на жертвеннике только определенные части, особенно жир вокруг почек. Остальное надлежащим образом готовится; и после откладывания части для священника становится основой радостного пира, в котором участвуют приносящий жертву, его семья и такие гости, которых он считает нужным пригласить. Предполагалось, что Элохим участвует в пире, и уже было показано, что то, что откладывалось на жертвеннике или поглощалось огнем, называлось пищей Элохим, который, как считалось, склоняется к благосклонности к приносящему жертву стоимостью или приятным запахом жертвы.

Все это подтверждает взгляд, что в сознании древнего израильтянина не было никакой разницы, кроме разницы в степени, между одним Элохим и другим. Правда, существует мало прямых доказательств того, что древние израильтяне разделяли широко распространенное верование своего собственного, да и вообще всех времен, что духи умерших не только продолжают существовать, но и способны к призрачному виду питания и благодарны за такую пищу, которая может быть усвоена их утонченной субстанцией, и даже за одежду, украшения и оружие. Что они были знакомы с этой доктриной во времена плена, наводит на мысль хорошо известное упоминание Иезекииля (32:27) о «сильных из необрезанных, которые пали, которые сошли в Шеол с воинским оружием своим и мечи свои положили под головы свои». Возможно, есть еще более ранний намек в «даче пищи для умерших», о которой говорится во Второзаконии (26:14).

Необходимо помнить, что литература древних израильтян, как она предстает перед нами, подверглась пересмотру строго монотеистическими редакторами, яростно выступавшими против всех видов идолопоклонства, которые вряд ли отобрали бы из имеющихся в их распоряжении материалов какие-либо очевидные свидетельства как обсуждаемой практики, так и того культа предков, который так тесно с ней связан, для сохранения в постоянных записях своего народа.

Загадочные объекты, известные как терафимы, которые время от времени упоминаются в книгах Судей, Самуила и в других местах, однако, вряд ли могут быть интерпретированы иначе, как указания на существование в древнем Израиле как культа предков, так и культа изображений. Терафимы, безусловно, были изображениями семейных богов и, как таковые, по всей вероятности, представляли умерших предков. Лаван с негодованием спрашивает своего зятя: «зачем ты украл моих Элохим?», которые Рахиль, которая, как должно предполагаться, поклонялась Богу Иакова, Яхве, унесла, очевидно, потому что она, как и ее отец, верила в их божественность. Не предполагается, что Иаков был каким-либо образом шокирован идолопоклонническими практиками своей любимой жены, что бы он ни думал о ее честности, когда правда вышла наружу; ибо терафимы, по-видимому, оставались в его стане, по крайней мере до тех пор, пока он не «спрятал» своих чужих богов «под дубом, который близ Сихема» (Быт. 35:4). И действительно, остается под вопросом, избавился ли он от них тогда, ибо последующая история Израиля делает более чем сомнительным, что терафимы рассматривались как «чужие боги» даже в VIII веке до н. э.

Автор книг Самуила считает вполне естественным, что Мелхола, дочь одного царственного почитателя Яхве и жена слуги Яхве par excellence, благочестивого Давида, должна иметь свои терафимы под рукой, в своей и Давида спальне, когда она наряжает их в постели в подобие своего мужа с целью обмана посланников своего отца. Даже один из ранних пророков, Осия, когда он угрожает, что сыны Израилевы останутся на многие дни без «ефода и терафимов» (3:4), по-видимому, рассматривает и то и другое как одинаково надлежащие принадлежности приостановленного поклонения Яхве и одинаково несомненно подлежащие восстановлению, когда оно возобновится. Когда мы далее принимаем во внимание, что только в царствование Езекии был уничтожен медный змей, хранившийся в храме и считавшийся делом рук Моисея, и была упразднена практика воскурения ему фимиама, то есть поклонения ему — что Иеровоам мог установить «золотых тельцов» для поклонения Израилю, по-видимому, исключительно с политической целью и, конечно, без мысли о создании раскола среди почитателей Яхве или об отвращении людей Иуды от своего знамени — кажется очевидным, либо что израильтяне X и XI веков до н. э. не знали второй заповеди, либо что они толковали ее лишь как часть запрета поклоняться любому верховному богу, кроме Яхве, который предшествует ей.

В поисках информации о терафимах я наткнулся на следующий отрывок в ценной статье на эту тему архидиакона Фаррара в «Циклопедии библейской литературы» Китто, который настолько соответствует цели моего аргумента, что я решаюсь процитировать его полностью:

Основные и достоверные результаты этого обзора заключаются в том, что терафимы были грубыми человеческими изображениями; что их использование было античным арамейским обычаем; что есть основания полагать их изображениями умерших предков; что к ним обращались оракульно; что они не ограничивались евреями; что их использование продолжалось вплоть до позднего периода еврейской истории; и, наконец, что, хотя просвещенные пророки и строжайшие поздние цари считали их идолопоклонническими, священники были гораздо менее враждебны к таким изображениям, и их культ не считался каким-либо образом противным благочестивому поклонению Элохим, более того, даже поклонению ему «под грозным титулом Иеговы». Фактически, они включали монотеистическое идолопоклонство, весьма отличное от политеизма; и терпимость к ним со стороны священников, по сравнению с осуждением их пророками, предлагает близкую аналогию взглядам римских католиков на картины и изображения по сравнению со взглядами протестантов. Именно против этого использования идолопоклоннических символов и эмблем в монотеистическом поклонении была направлена вторая заповедь, тогда как первая направлена против более тяжкого греха прямого политеизма. Но вся история Израиля показывает, как полностью и как рано закон должен был прийти в запустение. Поклонение золотому тельцу и тельцам в Дане и Вефиле, против которых, насколько нам известно, ни Илия, ни Елисей не сказали ни слова; терпимость к высотам, терафимам и бетилам; приношение фимиама в течение столетий медному змею, уничтоженному Езекией; случайные проблески самых поразительных нарушений, санкционированных, по-видимому, даже в самом храмовом богослужении, доказывают самым решительным образом, что чистый монотеизм и независимость от символов были результатом медленного и мучительного курса Божьего дисциплинарного воздействия среди благороднейших мыслителей одного народа, а не, как постоянно и ошибочно утверждается, инстинктом всей семитской расы; другими словами, одна единственная ветвь семитов была по Божьему провидению воспитана в чистый монотеизм только столетиями несчастий и чередой вдохновенных людей (т. III, стр. 986).

Мне кажется, что исследования антрополога приводят его к выводам, идентичным по существу, если не по терминам, тем, что здесь изложены как результат тщательного изучения того же предмета с совершенно иной точки зрения.

Существует множество доказательств в книгах Самуила и в других местах, что предмет одежды, называемый ефодом, как полагали, обладал особой эффективностью в том, чтобы позволить носящему совершать гадание с помощью Яхве-Элохим. Велики и продолжительны были споры о точной природе ефода — означает ли он всегда что-то для ношения или иногда означает изображение. Но вероятнее всего, что он обычно означает своего рода жилет или широкий пояс с наплечниками, который надевал человек, «вопрошавший Яхве». В 1 Цар. 23:2 Давид, по-видимому, вопрошал без ефода, ибо сказано, что Авиафар-священник «пришел с ефодом в руке» только впоследствии. И тогда Давид просит его перед тем, как вопросить Яхве, предадут ли его жители Кеиля или нет. Действие Давида — это, очевидно, гадание в чистом виде; и любопытно, что он, кажется, носил ефод сам, а не использовал Авиафара как медиума. Как давался ответ, неясно, хотя вероятность того, что он получался путем бросания жребия, велика. Урим и Туммим, по-видимому, были двумя такими жребиями особо священного характера, которые носились в кармане «нагрудника» первосвященника. Последний носился вместе с ефодом.

За исключением одного отрывка (1 Цар. 14:18), ковчег игнорируется в истории Саула. Но в этом месте Септуагинта читает «ефод» вместо ковчега, в то время как в 1 Пар. 13:3 Давид говорит, что «мы не обращались к нему [ковчегу] во дни Саула». И Самуил, кажется, не обращал никакого внимания на ковчег после его возвращения из Филистии; хотя в детстве, как говорят, он спал в «храме Яхве, где был ковчег Элохим» (1 Цар. 3:3), в Силоме, и там был провидцем самых ранних явлений, дарованных ему Яхве. Пространство между херувимами или крылатыми изображениями на балдахине или крышке (Kapporeth) этого святого ковчега считалось особым местопребыванием Яхве — местом, выбранным для временного пребывания Верховного Элохим, у которого после Аарона и Финееса были Илий и его сыновья в качестве священников и провидцев. И когда ковчег был принесен в лагерь при Авен-Езере, не может быть сомнений, что израильтяне, не меньше, чем филистимляне, считали, что «Элохим пришел в стан» (4:7), и что те и другие полагали, что израильтяне призвали себе на помощь могущественного союзника в лице «этих (или этого) могучих Элохим» — в других местах называемых Яхве-Саваоф, Яхве Воинств. Если «храм» в Силоме был пяти-книжной скинией, как на это намекает название «скиния собрания», данное ей в 1 Цар. 2:22, то это была по существу большая палатка, хотя и состоявшая из очень дорогих и богато украшенных материалов; если, с другой стороны, это было другое здание, то не может быть сомнений, что этот «дом Яхве» был построен по модели обычного дома того времени. Но нет ни малейшего доказательства того, что во время правления Саула этому месту культа Яхве придавалось большее значение, чем другим. Святилища и «высоты» для жертвоприношений были разбросаны по всей стране от Дана до Вирсавии. И так как говорится, что Самуил восходил на одну из этих высот, чтобы благословить жертву, можно считать достаточно достоверным, что он ничего не знал о левитских законах, которые сурово осуждают высоты и тех, кто приносит жертвы вдали от святилища, освященного присутствием ковчега.

Нет никаких доказательств того, что во времена Судей и Самуила кто-либо занимал положение первосвященника позднейших дней. И люди, которые не были ни священниками, ни левитами, приносили жертвы и гадали или «вопрошали Яхве», когда им было угодно и где им было угодно, без малейшего указания на то, что они или кто-либо другой в Израиле в то время знали, что поступают неправильно. Нет упоминания о каком-либо особом соблюдении субботы; а ссылки на обрезание косвенны.

Таковы основные статьи теологического кредо древних израильтян, которые становятся известны нам из прямых свидетельств древней летописи, к которой мы прибегли, и они столь же примечательны тем, что содержат, как и тем, что в них отсутствует. Они обнаруживают твердое убеждение в том, что, когда наступает смерть, нечто, называемое душой или духом, покидает тело и продолжает существовать в Шеоле в течение неопределенного периода времени, даже если нет доказательств какой-либо веры в абсолютное бессмертие; что такие духи могут возвращаться на землю, чтобы овладевать живыми и вдохновлять их; что они по внешности и по характеру являются подобиями людей, которым принадлежали, но что, как духи, они обладают большими силами и более свободны от физических ограничений; что они таким образом образуют группу среди ряда видов духовных существований, известных как Элохим, одним из которых является Яхве, национальный Бог Израиля; что в соответствии с этим взглядом Яхве мыслился как своего рода дух, человекоподобный по облику и чувствам, и со многими человеческими страстями, но с неизмеримо большими интеллектом и силой, чем любой другой Элохим, будь то человеческий или божественный. Далее, свидетельства доказывают, что это верование было основой поклонения Яхве, которому были преданы Самуил и его последователи; что есть веские причины верить, и нет причин сомневаться, что идолопоклонство в форме поклонения семейным богам или терафимам практиковалось искренними и благочестивыми почитателями Яхве; что ковчег с его защитной палаткой или скинией рассматривался как особо, но отнюдь не исключительно, предпочтительное святилище Яхве; что ефод, по-видимому, имел особую ценность для тех, кто желал гадать с помощью Яхве; и что гадание по жребию практиковалось пред Яхве. С другой стороны, нет ни малейшего свидетельства какой-либо веры в воздаяние после смерти, а скорее наоборот; ритуальные обязательства имеют по крайней мере столь же сильную санкцию, как и моральные; есть ясные указания на то, что некоторые из самых строгих левитских законов были неизвестны даже Самуилу; священники часто кажутся вытесненными мирянами даже в совершении жертвоприношений и гаданий; и никакая разделительная линия не может быть проведена между некромантом, волшебником, провидцем, пророком и священником, каждый из которых рассматривается, как и все остальные, как медиум общения между миром Элохим и миром живых людей.

Теологическая система, определенная таким образом, не предлагает антропологу никакой черты, которая не имела бы параллели в известных теологиях других рас человечества, даже тех, кто населяет части мира, наиболее удаленные от Палестины. И основа всего, теория призраков, — это именно та теологическая спекуляция, которая является наиболее широко распространенной из всех и наиболее глубоко укоренившейся среди нецивилизованных людей. Я могу основывать это утверждение, в некоторой степени, на фактах, находящихся в пределах моего собственного знания. В декабре 1848 года корабль Ее Величества «Rattlesnake», на котором я тогда служил, стоял на якоре у острова Маунт-Эрнест в Торресовом проливе. Люди были немногочисленны и доброжелательны; и когда мой друг (которого я назову Б.) и я сошли на берег, мы познакомились со старым туземцем по имени Пауда. Со временем мы стали довольно близки со старым джентльменом, отчасти благодаря оказанию взаимных услуг, но главным образом потому, что Пауда считал, что обнаружил, что Б. — его тесть. И основания для этого странного убеждения были весьма примечательны. Мы долгое время пребывали на соседнем мысе Йорк; и в соответствии с теорией, широко распространенной среди австралийцев, что белые люди — это реинкарнированные духи черных людей, Б. считался призраком, или narki, некоего туземца с острова Маунт-Эрнест по имени Антарки, который недавно умер, на основании некоторого реального или воображаемого сходства с последним. Теперь Пауда взял в жены дочь Антарки по имени Домани, и как только Б. сообщил ему, что он призрак Антарки, Пауда сразу признал родство и действовал в соответствии с ним. Ибо, поскольку все женщины на острове спрятались из страха перед кораблем, а мы хотели увидеть, как они выглядят, Б. жалобно умолял Пауду, что было бы очень недобро не позволить ему увидеть свою дочь и внуков. После долгих колебаний и требования залогов глубокой секретности Пауда согласился взять Б. и меня, как друга Б., чтобы увидеть Домани и трех дочерей, которыми Б. был принят совсем как член семьи, в то время как я был любезно встречен благодаря ему.

Эта сцена произвела на меня впечатление, которое еще не изгладилось. Она не оставила в моем уме вопроса об искренности странной теории призраков этих дикарей и о влиянии, которое их вера оказывает на их практическую жизнь. У меня это было на уме, как и многие подобные результаты последующих антропологических исследований, когда в 1869 году я писал следующее:

Существуют дикари, у которых нет Бога в сколько-нибудь собственном смысле этого слова, но нет таких, у которых не было бы призраков. И фетишизм, культ предков, культ героев и демонология первобытных дикарей — все это, как я полагаю, различные способы выражения их веры в призраков и антропоморфной интерпретации необычных событий, которая является ее сопутствующим явлением. Колдовство и чародейство — это практические выражения этих верований; они относятся к религиозному поклонению так же, как простой антропоморфизм детей или дикарей относится к теологии.

Я не цитирую себя с намерением претендовать на оригинальность в изложении этого взгляда; ибо с тех пор я обнаружил, что та же концепция фактически содержится в великом труде Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (Discours sur l'Histoire Universelle), которому сейчас уже более двух веков:

«Культ умерших людей составлял почти всю основу идолопоклонства; почти все люди приносили жертвы манам, то есть душам умерших. Столь древние заблуждения воистину показывают нам, насколько древней была вера в бессмертие души, и свидетельствуют о том, что ее следует отнести к числу самых первых преданий человеческого рода. Но человек, который портил все, странным образом злоупотреблял ею, поскольку она побуждала его приносить жертвы мертвым. Доходили даже до такого излишества, как принесение им в жертву живых людей; убивали их рабов и даже жен, чтобы те шли служить им в ином мире».

Среди более современных авторов И. Г. Мюллер в своем превосходном труде «История американских первобытных религий» (Geschichte der amerikanischen Urreligionen, 1855) ясно признает «призрачную веру в духов» (gespensterhafter Geisterglaube) основой всей теологии дикарей и полуцивилизованных народов, и мне остается лишь упомянуть важные разработки того же взгляда, которые можно найти в книге г-на Тайлора «Первобытная культура» и в трудах г-на Герберта Спенсера, особенно в его недавно опубликованных «Церковных институтах».

Фактом является то, что, направляем ли мы свое внимание на более старые условия цивилизованных обществ в Японии, Китае, Индостане, Греции или Риме, мы обнаруживаем в основе всех других теологических представлений веру в призраков с ее неизбежным сопутствующим явлением — колдовством; а также первобытный культ в форме поклонения предкам, который по сути является попыткой задобрить или умилостивить их призраков. То же самое верно для древней Мексики и Перу, а также для всех полуцивилизованных или диких народов, которые развили определенный культ; а у тех, кто, подобно коренным жителям Австралии, даже не имеет культа, вера в призраков и страх перед ними столь же сильны, как и везде. Таким образом, наиболее легко доказуемым положением теологии израильтян в XI и XII веках до н. э. является просто то положение, которое встречается во всех первобытных теологиях, а именно: вера в то, что человек обладает душой, которая продолжает существовать после смерти в течение более или менее долгого времени и может вернуться в виде призрака, обладающего божественным или, по крайней мере, демоническим характером, чтобы влиять на дела живых во благо или во зло (и обычно во зло). Но соответствие между древнеизраильской и другими архаическими формами теологии распространяется и на детали. Если, чтобы избежать всякой возможности прямого общения, мы обратим свое внимание на теологию полуцивилизованных народов, таких как полинезийские островитяне, отделенных величайшим возможным расстоянием и всеми мыслимыми физическими барьерами от жителей Палестины, мы обнаружим не только то, что все черты древнеизраильской теологии, раскрытые в цитируемых записях, встречаются у них, но и то, что имеющаяся информация о внутреннем мире этих людей помогает устранить многие трудности, которые те, кто не изучал антропологию, находят в еврейском повествовании.

Одним из лучших, если не самым лучшим источником информации по этим темам является книга Маринера «Острова Тонга», которая рассказывает нам о состоянии «дружелюбных островитян» Кука восемьдесят лет назад, до того как европейское влияние стало заметно ощущаться среди них. Маринер, юноша с неплохим образованием и немалыми природными способностями (как показывает работа, составленная на основе предоставленных им материалов), был около пятнадцати лет от роду, когда его корабль был атакован и разграблен тонганцами: он оставался на островах четыре года, освоил язык, жил жизнью этого народа, сблизился со многими из них и имел все возможности ознакомиться с их мнениями, а также с их привычками и обычаями. Он, по-видимому, был лишен предрассудков, теологических или иных, и впечатление строгой точности, которое производят его утверждения, было подтверждено всеми знаниями о полинезийской жизни, полученными впоследствии.

Поэтому желательно уделить пристальное внимание тому, что Маринер рассказывает нам о теологических взглядах этих людей:

Человеческая душа после отделения от тела называется «атуа» (бог или дух) и, как полагают, существует в форме тела; обладает теми же склонностями, что и при жизни, но исправлена более просвещенным разумом, благодаря чему легко отличает добро от зла, истину от лжи, правильное от неправильного; обладает теми же атрибутами, что и первоначальные боги, но в меньшей степени, и вечно пребывает в счастливых краях Болотоо, занимая по отношению к другим душам тот же ранг, что и при жизни; однако она обладает способностью возвращаться на Тонга, чтобы вдохновлять жрецов, родственников или других лиц, или являться во снах тем, кого желает предостеречь; а иногда и представать перед внешним взором в виде призрака или привидения; но эта способность появляться на Тонга особенно присуща душам вождей, а не матабулов (том II, стр. 130).

Слово «hotooa» — то же самое, что обычно пишется как «атуа» полинезийскими филологами, и будет удобно принять это написание. Итак, под этой рубрикой «Атуа, или сверхъестественные разумные существа» тонганцы включают:

«1. Первоначальные боги. 2. Души знатных людей, которые имеют все атрибуты, общие с первыми, но в меньшей степени. 3. Души матабулов, которые еще ниже рангом и не обладают, как первые два класса, способностью возвращаться на Тонга для вдохновения жреца, хотя предполагается, что они обладают способностью являться своим родственникам. 4. Первоначальные служители или, так сказать, слуги богов, которые, хотя и имели свое происхождение и с тех пор всегда существовали на Болотоо, все же ниже третьего класса. 5. Атуа-поу, или вредоносные боги. 6. Моои, или бог, который поддерживает землю и не принадлежит к Болотоо» (том II, стр. 103, 104).

Из этого следует, что «атуа» полинезийцев в точности эквивалентны «Элохим» древних израильтян. Они включают в себя все духовное, от призрака до бога, и от «просто богов-покровителей отдельных частных семей» (том II, стр. 104) до Та-ли-й-Тубу, который был национальным богом Тонга. Тонганцы не сомневались, что эти атуа ежедневно и ежечасно влияли на их судьбы и, наоборот, могли подвергаться влиянию с их стороны. Отсюда их «благочестие», непрерывные акты жертвенного поклонения, которые занимали их жизнь, и их вера в приметы и амулеты. Более того, считалось, что атуа посещают определенных лиц — своих собственных жрецов в случае высших богов, но, по-видимому, любого человека в случае низших — и вдохновляют их посредством процесса, который, как предполагалось, включает в себя фактическое пребывание бога в течение этого времени в вдохновляемом лице, которое таким образом становилось способным пророчествовать (том II, стр. 100). Таким образом, для тонганца вдохновение несомненно было одержимостью.

Когда к одному из высших богов обращались через его жреца вождь, желавший проконсультироваться с оракулом или, выражаясь древнеизраильской фразеологией, «вопросить» бога, накануне убивали и готовили свинью, и вместе с бананами, ямсом и ингредиентами для приготовления особого напитка кава (который тонганцы очень любили) на следующий день приносили жрецу. Затем образовывался круг, как для обычного распития кавы; но жрец, как представитель бога, занимал самое почетное место, в то время как вожди сидели вне круга, что было выражением смирения, призванным умилостивить бога.

Как только все они рассаживались, жрец считался вдохновленным, поскольку предполагалось, что бог с этого момента пребывает внутри него. Он долгое время остается в молчании со сложенными перед собой руками, глаза его опущены, и он остается совершенно неподвижным. В то время как еда распределяется, а кава готовится, матабулы иногда начинают советоваться с ним; иногда он отвечает, а иногда нет; в любом случае он остается с опущенными глазами. Часто он не произносит ни слова, пока трапеза не закончена, как и кава. Когда он говорит, он обычно начинает низким и сильно измененным тоном голоса, который постепенно поднимается почти до своего естественного уровня, хотя иногда немного выше его. Все, что он говорит, считается заявлением бога, и поэтому он говорит от первого лица, как если бы он был богом. Все это обычно делается без какого-либо видимого внутреннего волнения или внешнего возбуждения; но в некоторых случаях его лицо становится свирепым, как бы воспаленным, а все тело охвачено внутренним чувством; его бьет всеобщая дрожь, на лбу выступает пот, а губы, чернея, конвульсивно дергаются; наконец, из глаз потоками льются слезы, грудь тяжело вздымается от сильного волнения, а речь прерывается. Эти симптомы постепенно проходят. До того, как наступает этот пароксизм, и после того, как он проходит, он часто съедает столько, сколько в других обстоятельствах могли бы поглотить четыре голодных человека. Припадок проходит, он некоторое время остается спокойным, а затем берет дубинку, положенную рядом с ним для этой цели, переворачивает ее и внимательно рассматривает; затем он пристально смотрит вверх, то вправо, то влево, а затем снова на дубинку; после этого он снова смотрит вверх и вокруг себя подобным же образом, а затем снова фиксирует взгляд на дубинке, и так несколько раз. Наконец он внезапно поднимает дубинку и, после минутного колебания, с значительной силой ударяет по земле или прилегающей части дома, после чего бог покидает его, и он встает и удаляется в заднюю часть круга среди людей (том I, стр. 100, 101).

Описанные таким образом явления, которые для любого, кто знаком с проявлениями аномальных психических состояний среди нас, несут на себе печать достоверности, служат весьма поучительным комментарием к истории об аэндорской волшебнице. Как и в последнем случае, мы имеем одержимость духом или душой (атуа, Элохим), странный голос, речь от первого лица. К сожалению, ничего (кроме громкого крика) не упоминается о состоянии аэндорской волшебницы. Но то, что мы узнаем из других источников (например, 1 Цар. 10:20–24) относительно физических сопутствующих явлений вдохновения среди древних израильтелей, имеет точный эквивалент в этом и других описаниях полинезийского пророчества. Превосходный авторитет, Моеренхаут, который много лет жил среди народов Островов Общества и хорошо их знал, говорит, что на Таити роль пророка очень часто переходила из рук жрецов в руки частных лиц, которые претендовали на то, чтобы представлять бога, часто принимали его имя и в этом качестве пророчествовали. Я не буду рисковать ослабить силу описания пророческого состояния, сделанного Моеренхаутом, переводя его:

«Индивид в этом состоянии имел левую руку, обернутую куском ткани, знаком присутствия Божества. Он говорил только властным и яростным тоном. Его приступы, когда он собирался пророчествовать, были столь же ужасающими, сколь и внушительными. Сначала он дрожал всеми членами, лицо его опухало, глаза были дикими, красными и сверкающими диким выражением. Он жестикулировал, произносил бессмысленные слова, издавал ужасные крики, от которых вздрагивали все присутствующие, и иногда приходил в такое возбуждение, что к нему не осмеливались подойти. Вокруг него царило молчание ужаса и почтения... Именно тогда он отвечал на вопросы, предсказывал будущее, исход битв, волю богов; и, что удивительно! в разгар этого бреда, этого религиозного энтузиазма его язык был серьезным, внушительным, его красноречие — благородным и убедительным».

Точно так же Саул срывает с себя одежды, «пророчествует» перед Самуилом и лежит «нагой весь тот день и всю ту ночь».

И Маринер, и Моеренхаут отказываются прибегать к гипотезе об обмане, чтобы объяснить вдохновенное состояние полинезийских пророков. Напротив, они полностью верят в их искренность. Маринер рассказывает историю молодого вождя, своего знакомого, который считал себя одержимым атуа умершей женщины, влюбившейся в него и желавшей, чтобы он умер, дабы он мог быть рядом с ней на Болотоо. И он умер соответственно. Но наиболее ценное свидетельство по этому вопросу содержится в том, что тот же авторитет говорит о сыне короля Финоу. Предыдущий король, Тугуу Аху, был убит Финоу, и его душа, ставшая атуа божественного ранга на Болотоо, изволила посетить и вдохновить сына Финоу — с какой именно целью, неясно.

Когда этот молодой вождь вернулся на Хапаи, г-н Маринер, который был с ним в большой дружбе, однажды спросил его, что он чувствовал, когда дух Тугуу Аху посещал его; он ответил, что не может хорошо описать свои чувства, но лучшее, что он мог сказать об этом, было то, что он чувствовал себя весь охваченным жаром, был совершенно беспокоен и чувствовал дискомфорт, и, так сказать, не ощущал своей собственной личной идентичности, а казалось, что у него другой разум, отличный от его собственного естественного разума, его мысли блуждали по странным и необычным предметам, хотя он был совершенно чувствителен к окружающим объектам. Затем он спросил его, откуда он узнал, что это дух Тугуу Аху? Его ответ был: «Вот дурак! Как я могу сказать тебе, откуда я знал! Я чувствовал и знал, что это так, посредством своего рода сознания; мой разум говорил мне, что это Тугуу Аху» (том I, стр. 104, 105).

Сын Финоу был явно создан для теологических споров и сразу же отступил к неприступной крепости веры, когда не хватало других доказательств. «Вот дурак! Я знаю, что это правда, потому что я знаю это» — вот образец и воплощение процесса сокрушения скептиков не только на островах Тонга.

Остров Болотоо, куда все души (по крайней мере, высших классов) отправляются после смерти тела и откуда они возвращаются по своему желанию, чтобы вмешиваться во благо или во зло в жизнь тех, кого они оставили, очевидно, соответствует Шеолу. В тонганской традиции это место душ — своего рода элизиум над землей, в котором довольно приятно жить. Но в других частях Полинезии соответствующая местность, которая называется По, должна быть достигнута путем спуска в землю, и она представлена темной и мрачной, как Шеол. Но она не рассматривалась как место наград и наказаний в каком-либо смысле. Будь то на Болотоо или в По, душа занимала тот же ранг, что и во плоти; и, будучи тенью, жила среди теней друзей, домов и пищи своей предыдущей жизни.

Тонганские теологи признавали несколько сотен богов; но был один, уже упомянутый как их национальный бог, которого они считали гораздо более великим, чем любого из других, «как великого вождя от вершины неба до самого дна земли» (Маринер, том II, стр. 106). Он был также богом войны и божеством-покровителем королевской семьи, кем бы ни был действующий носитель королевской должности в то время. У него не было жреца, кроме самого короля, и его визиты, даже к королевским особам, были редкими. Имя этого верховного божества было Та-ли-й-Тубу, буквальное значение которого, как говорят, означает «Жди там, Тубу», из чего следовало бы, что характерной чертой Та-ли-й-Тубу в глазах его почитателей была продолжительность существования. И любопытно заметить в связи с этим обстоятельством, что многие еврейские филологи полагали, что значение Яхве лучше всего выражается словом «Вечный». Вероятно, было бы трудно выразить понятие вечного существа на диалекте, столь мало приспособленном для передачи абстрактных концепций, как тонганский, лучше, чем понятием того, кто всегда «ждет там».