«Никомахова этика»

Тем не менее, хороший совет не независим от разума. Остается ли, что это правильность интеллектуальной операции просто, потому что это не равносильно утверждению? И возражение против мнения заключалось в том, что это не процесс исследования, а уже определенное утверждение; тогда как всякий, кто обдумывает, хорошо или плохо, занят исследованием и расчетом.

Что ж, хороший совет — это правильность обдумывания, и поэтому первый вопрос должен касаться природы и объектов обдумывания. Теперь помните, что правильность — это двусмысленный термин; мы явно не имеем в виду правильность любого рода вообще; невоздержанный, например, или порочный человек получит путем своего расчета то, что он ставит перед собой как цель, и поэтому можно сказать, что он обдумывал правильно в одном смысле, но достигнет великого зла. В то время как хорошо обдумывать считается благом, потому что хороший совет — это правильность обдумывания такого рода, которая способна достичь блага.

Но даже этого опять же можно достичь путем ложного рассуждения и попасть в правильный эффект, хотя и не через правильные средства, ваш средний термин будет ошибочным; и поэтому это еще не будет хорошим советом, в результате которого вы получаете то, что должны, но не через надлежащие средства.

Опять же, один человек может попасть в цель после долгого обдумывания, другой — быстро. И поэтому то, что описано выше, еще не будет хорошим советом, но правильность должна быть соотнесена с тем, что полезно; и вы должны иметь надлежащую цель в поле зрения, преследовать ее надлежащим образом и в надлежащее время.

Еще раз. Можно обдумывать хорошо либо вообще, либо по отношению к какой-то конкретной цели. Хороший совет в общем — это тот, который идет правильно к тому, что является целью в общем смысле рассмотрения; в частности, тот, который делает это по отношению к какой-то конкретной цели.

Поскольку, таким образом, хорошо обдумывать — это качество людей, обладающих рассудительностью, хороший совет должен быть «правильностью в отношении того, что ведет к данной цели, о которой рассудительность является истинной концепцией».

Глава X.

Существует также способность рассудительности, а также ее отсутствие, в силу которых мы называем людей рассудительными или наоборот.

Теперь рассудительность не является полностью тождественной знанию или мнению (ибо тогда все были бы рассудительными), и не является она какой-то одной специфической наукой, как медицинская наука, объектом которой являются полезные вещи, или геометрия, объектом которой является величина: ибо она не имеет своим объектом вещи, которые всегда существуют и неизменны, ни те, которые возникают просто так, как может случиться; но те, в отношении которых человек мог бы сомневаться и обдумывать.

И поэтому она имеет тот же объект, что и рассудительность; однако две способности не тождественны, потому что рассудительность обладает способностью командовать и брать инициативу, ибо ее цель — «что следует делать или не делать»: но рассудительность способна только решать по поводу предложений (хотя мы в греческом языке добавляем «хорошо» к способности и ее конкретному существительному, они на самом деле означают в точности то же самое, что и простые слова), и рассудительность не есть обладание рассудительностью, ни достижение ее: но точно так же, как обучение называется συνιέναι, когда человек использует свое знание, так рассудительность состоит в использовании мнениетворческой способности при суждении относительно тех вещей, которые подпадают под область рассудительности, когда другой высказывает их; и не просто суждении, а суждении хорошо (ибо εὐ и καλῶς означают в точности одно и то же). И греческое имя этой способности происходит от использования термина συνιέναι в обучении: μανθάνειν и συνιέναι часто используются как синонимы.

Способность, называемая γνώμη, в силу которой мы называем людей εὐγνώμονες или говорим, что они имеют γνώμη, — это «правильное суждение эпиейке-человека». Доказательством чего является то, что мы чаще всего говорим, что эпиейке-человек склонен делать снисхождение, и делание снисхождения в определенных случаях является эпиейке. И συγγνώμη (слово, обозначающее снисхождение) — это правильная γνώμη, обладающая способностью принимать эпиейке-решения. Под «правильной» я имею в виду суждение правдивого человека.

Глава XI.

Теперь все эти психические состояния стремятся к одному и тому же объекту, как, собственно, и заставляет нас ожидать обычный язык: я имею в виду, мы говорим о γνώμη, рассудительности, практической мудрости и практической интуиции, приписывая обладание γνώμη и практической интуицией одним и тем же индивидам, которых мы называем рассудительными и здравомыслящими: потому что все эти способности применяются к крайностям, то есть к частным деталям; и в силу своей способности решать по вопросам, которые подпадают под область рассудительных, человек является здравомыслящим и обладающим хорошей γνώμη; то есть он склонен делать снисхождение, ибо соображения эпиейке принимаются во внимание всеми хорошими людьми одинаково в сделках с их ближними.

И все вопросы морального действия принадлежат к классу частностей, иначе называемых крайностями: ибо человек рассудительности должен знать их, а здравомыслие и γνώμη касаются вопросов моральных действий, которые являются крайностями.

Интуиция, кроме того, охватывает крайности на обоих концах: я имею в виду, что первый и последний термины должны быть охвачены не рассуждением, а интуицией [так что интуиция становится двух видов], и та, которая принадлежит к строгим доказательным рассуждениям, охватывает неизменные, то есть необходимые, первые термины; в то время как та, которая применяется в практических делах, охватывает крайность, случайное и меньшую посылку: ибо меньшие посылки являются источником конечной причины, универсалии составляются из частностей. Чтобы охватить их, конечно, мы должны иметь чувство, то есть, другими словами, практическую интуицию.

И по этой причине они считаются просто дарами природы; и в то время как никто не считается научным по природе, люди считаются обладающими γνώμη, здравомыслием и практической интуицией: доказательством чего является то, что мы думаем, что эти способности являются следствием даже определенных возрастов, и этот данный возраст имеет практическую интуицию и γνώμη, говорим мы, как будто под представлением, что природа является причиной. И таким образом интуиция является и началом, и концом, потому что доказательства основаны на одном виде крайностей и касаются другого.

И поэтому следует обращать внимание на недоказуемые изречения и мнения искусных, старых и рассудительных не меньше, чем на те, которые основаны на строгом рассуждении, потому что они видят правильно, получив свою силу морального видения из опыта.

Глава XII.

Что ж, мы теперь изложили природу и объекты рассудительности и науки соответственно, и то, что они принадлежат каждая к разной части души. Но я могу представить человека, сомневающегося в их полезности. «Наука, — сказал бы он, — не занимается ни одной из причин человеческого счастья (ибо она не имеет ничего общего с производством чего-либо): рассудительность имеет эту рекомендацию, я признаю, но в чем необходимость ее, поскольку ее область — те вещи, которые справедливы и почетны, и хороши для человека, и это те вещи, которые хороший человек как таковой делает; но мы ничуть не более способны делать их, потому что мы знаем их, поскольку моральные добродетели — это привычки; точно так же, как мы не более способны быть здоровыми или в хорошем состоянии от простого знания того, что относится к этому (я имею в виду, конечно, вещи, так называемые не от того, что они производят здоровье и т. д., а от того, что они свидетельствуют о нем в конкретном субъекте), ибо мы не более способны быть здоровыми и в хорошем состоянии просто от знания искусства медицины или тренировки.

«Если настаивают, что знание того, что хорошо, само по себе не делает человека рассудительным, но становление хорошим; все же эта мудрость не будет полезна ни тем, кто хорош и, таким образом, уже обладает ею, ни тем, кто не обладает; потому что не будет иметь значения для них, обладают ли они ею сами или ставят себя под руководство других, кто обладает; и мы могли бы довольствоваться тем, чтобы быть в отношении этого, как в отношении здоровья: ибо хотя мы хотим быть здоровыми, мы все же не беремся за изучение искусства врачевания.

«Более того, казалось бы странным, что, будучи ниже по шкале, чем наука, она должна быть ее хозяином; что она и есть, потому что все, что производит результаты, берет правило и направляет в каждом деле».

Это то, о чем мы должны поговорить, ибо это единственные пункты, поднятые сейчас.

Теперь, во-первых, мы говорим, что, будучи соответственно совершенствами разных частей души, они должны быть достойны выбора, даже при предположении, что ни одна из них не производит результатов.

Во-вторых, мы говорим, что они действительно производят результаты; что наука создает счастье, не как медицинское искусство, а как здоровое состояние создает здоровье: потому что, будучи частью добродетели в самом широком смысле этого термина, она делает человека счастливым благодаря обладанию ею и благодаря работе.

Далее, работа человека как человека выполняется в силу рассудительности и моральной добродетели, последняя дает правильную цель и направление, первая — правильные средства для ее достижения; но от четвертой части души, простого питательного принципа, нет такого совершенства, потому что ничто не в его власти делать или оставить неделанным.

Что касается того, что мы не более способны делать то, что благородно и справедливо, по причине обладания рассудительностью, мы должны начать немного выше, взяв это за нашу отправную точку. Как мы говорим, что люди могут делать вещи сами по себе справедливые и все же не быть справедливыми людьми; например, когда люди делают то, что требуют от них законы, либо против своей воли, либо по причине невежества или чего-то еще, во всяком случае не ради самих вещей; и все же они делают то, что должны, и все, что должен делать хороший человек; так кажется, что чтобы быть хорошим человеком, нужно делать каждый поступок в определенном состоянии ума, я имею в виду из произвольного выбора и ради самих вещей, которые делаются. Теперь именно добродетель делает произвольный выбор правильным, но все, что естественно требуется для осуществления этого выбора, подпадает под область не добродетели, а другой способности. Мы должны остановиться, так сказать, на некоторое время и поговорить более ясно об этих пунктах.

Существует, таким образом, некая способность, обычно называемая ловкостью, природа которой такова, что она позволяет совершать и достигать всего, что ведет к любой поставленной цели: если эта цель благая, то способность заслуживает похвалы; если же нет, то она носит название, которое, строго обозначая умение, подразумевает готовность сделать что угодно; соответственно, мы называем рассудительного человека ловким, а также тех, кто может и готов сделать что угодно.

Однако рассудительность не тождественна ловкости, хотя и не лишена этой способности приспосабливать средства к целям: но это «око души» (как мы можем его назвать) не достигает своего надлежащего состояния без добродетели, как мы говорили ранее и как совершенно очевидно, поскольку силлогизмы, к которым может быть сведен произвольный выбор, имеют в качестве большей посылки: «поскольку — есть цель и высшее благо» (заполните пропуск чем угодно, ибо мы лишь хотим показать форму, так что подойдет что угодно), но как следует заполнить этот пропуск, видит только добродетельный человек: ибо порок искажает нравственное зрение и заставляет людей заблуждаться относительно практических принципов.

Ясно, следовательно, что человек не может быть рассудительным, не будучи добродетельным.

Нам необходимо вновь рассмотреть вопрос о добродетели: ибо ее можно разделить на природную добродетель и добродетель в собственном смысле слова, которые соотносятся друг с другом подобно тому, как рассудительность соотносится с ловкостью — не как тождественные, а как сходные. Я говорю о природной добродетели, поскольку люди полагают, что каждый из нравственных складов присущ нам всем некоторым образом от природы: мы обладаем задатками, например, к справедливости, самообладанию и мужеству с самого рождения: но все же мы ищем добродетель в ее высшем смысле как нечто отличное от них, и чтобы эти задатки были присущи нам несколько иным образом. Дети и животные обладают этими природными состояниями, но они явно вредны, если не соединены с интеллектуальным элементом: по крайней мере, опыт и наблюдение подтверждают, что подобно тому, как сильное тело, лишенное зрения, при движении должно сильно падать, так как у него нет зрения, так происходит и в рассматриваемом нами случае: но если оно обретает интеллектуальный элемент, то преуспевает в действии. Точно так же природное состояние добродетели, будучи подобным этому сильному телу, станет добродетелью в высшем смысле, когда оно будет соединено с интеллектуальным элементом.

Таким образом, как в случае с мнением существуют две формы — ловкость и рассудительность, так и в случае с нравственностью существуют две: природная добродетель и добродетель в собственном смысле слова; и последняя не может быть сформирована без рассудительности.

Это приводит некоторых к утверждению, что все добродетели — это просто интеллектуальная рассудительность, и Сократ был отчасти прав в своем исследовании, а отчасти неправ: неправ в том, что считал все добродетели просто интеллектуальной рассудительностью, и прав в том, что они не независимы от этой способности.

Доказательством этого служит то, что сейчас все, определяя добродетель, добавляют «состояние» [упоминая также, к какому стандарту оно относится, а именно] «которое соответствует правильному разуму»: «правильный» же означает соответствующий рассудительности. Таким образом, все, по-видимому, имеют инстинктивное представление о том, что добродетель — это состояние, соответствующее рассудительности; однако мы должны внести небольшое изменение в их утверждение, потому что добродетель — это состояние не просто соответствующее правильному разуму, но предполагающее обладание им; а таковым в подобных вопросах является рассудительность. Разница между нами и Сократом заключается в следующем: он считал добродетели процессами рассуждения (то есть что все они являются видами знания в строгом смысле), мы же говорим, что они предполагают обладание разумом.

Из сказанного ясно, что нельзя быть, строго говоря, добродетельным без рассудительности, ни рассудительным — без нравственной добродетели.

А с помощью различения природной и зрелой добродетели можно ответить на рассуждение, согласно которому «добродетели разделимы, поскольку один и тот же человек не склонен от природы ко всем сразу, так что он приобретет одну раньше другой»: мы бы ответили, что это возможно в отношении природных добродетелей, но не в отношении тех, благодаря которым человек называется просто добродетельным: ибо все они будут принадлежать ему вместе с единой способностью рассудительности.

Ясно также, что даже если бы она не была склонна к действию, она была бы нам нужна, поскольку является совершенством части души; и что произвольный выбор не может быть правильным независимо от рассудительности и нравственной добродетели; ибо последняя дает правильную цель, а первая заставляет совершать действия, ведущие к этой цели.

Далее, она не является госпожой над наукой (то есть над высшей частью души), точно так же как врачебное искусство не является господином над здоровьем; ибо оно не пользуется им, а смотрит, как оно может возникнуть: поэтому оно отдает распоряжения ради него, но не распоряжается им.

Это возражение, по сути, столь же обосновано, как если бы кто-то сказал, что политика управляет богами, потому что она отдает распоряжения обо всем в государстве.

ПРИЛОЖЕНИЕ

О знании (эпистеме), из I книги «Второй аналитики», гл. I и II.

(Переведены только те части, которые проливают свет на «Этику».)

Всякое обучение и всякое интеллектуальное познание исходят из предшествующего знания, что станет очевидным при рассмотрении всего. Математические науки и любая другая система делают свои выводы этим методом. То же самое относится и к рассуждениям, будь то через силлогизм или индукцию: ибо и те, и другие обучают через то, что уже известно, первые — принимая посылки как от мудрых людей, вторые — доказывая общее из очевидности частного. Подобным же образом риторы убеждают либо через примеры (что равносильно индукции), либо через энтимемы (что равносильно силлогизму).

ГЛАВА II

Что ж, мы полагаем, что знаем вещи (в строгом и собственном смысле слова), когда полагаем, что знаем причину, по которой вещь является причиной самой себя; и что это не может быть иначе. Ясно, что идея, которую хотят передать термином «знание», — это нечто подобное; потому что те, кто не знает на самом деле, полагают, что находятся в таком отношении к предмету, а те, кто действительно знает, таковы, что о чем бы ни было знание в собственном смысле слова, оно не может быть иным, чем есть. Будет ли другой способ познания, мы скажем позже, но мы утверждаем, что знаем через доказательство, под которым я понимаю силлогизм, способный порождать знание, то есть тот, благодаря обладанию которым мы знаем.

Если знание таково, как мы его описали, то знание, порождаемое доказательным рассуждением, должно быть извлечено из посылок истинных, первых, недоказуемых силлогистически, более известных, предшествующих по времени и являющихся причинами заключения, ибо так принципы будут сродни доказываемому заключению.

(Силлогизм, конечно, может существовать и без таких посылок, но это не будет доказательством, поскольку он не породит знания).

Они должны быть истинными, потому что невозможно знать то, чего нет.

Первыми они должны быть потому, что если они доказуемы, то нельзя сказать, что знает их тот, у кого нет их доказательства, ибо знать то, что доказуемо, — это то же самое, что иметь его доказательство.

Они должны быть причинами, более известными и предшествующими по времени; причинами — потому что мы знаем тогда, когда знакомы с причиной; предшествующими — если они причины; и известными заранее, не просто понятыми в идее, но известными как существующие. (Термины «предшествующее» и «более известное» имеют два значения, ибо предшествующее по природе и предшествующее относительно нас — это не одно и то же, как и более известное по природе и более известное нам. Под предшествующим и более известным относительно нас я имею в виду то, что ближе к чувственному восприятию, а под абстрактно предшествующим — то, что дальше. Дальше всего то, что наиболее общее, ближе всего — частное, и они взаимно противоположны.)

Под «первыми» я имею в виду принципы, сродни заключению, ибо принцип означает то же самое, что и первое. А принцип или первый шаг в доказательстве — это положение, неспособное к силлогистическому доказательству, то есть такое, которому нет ничего предшествующего. Из таких силлогистических принципов я называю тезисом то, что нельзя доказать и что не является необходимым для изучения чего-то другого. То, что необходимо для изучения чего-то другого, является аксиомой.

Далее, поскольку человек должен верить и знать вещь, имея силлогизм того вида, который называется доказательством, и то, что делает его таковым, есть природа посылок, необходимо не только знать их заранее, но и знать их лучше, чем заключение, — либо все, либо по крайней мере некоторые из принципов, потому что то, что является причиной присущности качества чему-то другому, всегда присуще в большей степени как причина, подобно тому как причина нашей любви сама более любима. Итак, поскольку принципы являются причиной нашего знания и убеждения, мы знаем и верим в них больше, потому что благодаря им мы знаем и последующее заключение.

Далее: человек, который должен обладать знанием, приходящим через доказательство, должен не только знать и верить в свои принципы лучше, чем в свое заключение, но и не должен верить ничему более твердо, чем противоречиям тех принципов, из которых может быть сконструировано противоположное заблуждение: поскольку тот, кто знает, должен быть просто и абсолютно непогрешим.

КНИГА VII

Глава I.

Далее мы должны взять другую отправную точку и заметить, что в отношении нравственного характера есть три формы того, чего следует избегать: порок, невоздержанность и зверство. Относительно двух первых ясно, каковы их противоположности, ибо мы называем одно добродетелью, другое — воздержанностью; а в качестве соответствующего зверству наиболее подходящим будет назначить сверхчеловеческую, то есть героическую и божественную добродетель, как у Гомера Приам говорит о Гекторе: «что он был весьма превосходен, и не был похож на потомство смертного человека, но бога». И так, если, как обычно говорят, люди возвышаются до положения богов благодаря очень высокому превосходству в добродетели, то состояние, противоположное зверскому, явно будет такого рода: ибо как животные не добродетельны и не порочны, так и боги; но состояние последних есть нечто более ценное, чем добродетель, а состояние первых — нечто иное по роду, чем порок.

И как, с одной стороны, редко встречается человек, подобный богу (термин, который лакедемоняне привыкли использовать, когда чрезмерно восхищаются человеком; они называют его «божественным мужем»), так и зверский человек редок; этот характер встречается чаще всего среди варваров, и некоторые случаи его вызваны болезнью или увечьем; также таких людей, которые превосходят в пороке все обычные меры, мы обозначаем этим позорным термином. Что ж, мы должны в последующем месте упомянуть об этом складе, а о пороке уже говорилось ранее: сейчас мы должны говорить о невоздержанности и родственных ей недостатках мягкости и изнеженности, с одной стороны, и о воздержанности и выносливости — с другой; поскольку мы должны рассматривать их не как состояния, в точности совпадающие с добродетелью и пороком, и не как отличающиеся по роду.

И нам следует придерживаться того же курса, что и раньше, то есть изложить явления и, после постановки и обсуждения возникающих трудностей, показать, если возможно, все мнения, существующие относительно этих состояний нравственного характера; или, если не все, то большую часть и наиболее важные: ибо мы можем считать, что проиллюстрировали предмет достаточно, когда трудности будут разрешены и наиболее одобренные теории останутся в качестве остатка.

Основные пункты можно перечислить следующим образом. Считается:

I. Что воздержанность и выносливость относятся к классу вещей благих и похвальных, в то время как невоздержанность и мягкость — к классу вещей низких и заслуживающих порицания.

II. Что воздержанный человек тождественен тому, кто склонен придерживаться своего решения, а невоздержанный — тому, кто склонен отступать от своего решения.

III. Что невоздержанный человек совершает поступки по наущению своих страстей, зная, что они неправильны, в то время как воздержанный человек, зная, что его влечения неправильны, отказывается под влиянием разума следовать их внушениям.

IV. Что человек с совершенным самообладанием объединяет качества воздержанности и выносливости, и некоторые говорят, что каждый, кто объединяет их, является человеком с совершенным самообладанием, другие же — нет.

V. Некоторые смешивают два характера: человека, у которого нет самообладания, и невоздержанного человека, в то время как другие проводят между ними различие.

VI. Иногда говорят, что рассудительный человек не может быть невоздержанным, иногда — что люди, которые рассудительны и ловки, бывают невоздержанными.

VII. Далее, говорят, что люди бывают невоздержанными не просто, а с добавлением того, в чем именно, например, в отношении гнева, чести и наживы.

Таковы, в общем, общепринятые утверждения.

Глава II.

Теперь человек может поставить вопрос о природе правильного представления, в нарушение которого человек проявляет невоздержанность.

Что он может так поступать, «зная» в строгом смысле, что правильно, некоторые считают невозможным: ибо странно, как полагал Сократ, что, когда знание присутствует в уме, нечто другое овладевает им и таскает его повсюду, как раба. Сократ, по сути, выступал вообще против этой теории, утверждая, что не существует такого состояния, как невоздержанность, ибо никто не действует вопреки тому, что лучше, полагая это лучшим, но лишь по причине незнания того, что есть лучшее.

При всем уважении к Сократу, его описание этого дела расходится с очевидными фактами, и мы должны исследовать в отношении этого состояния, если оно вызвано незнанием, какова природа этого незнания: ибо то, что человек, так поступающий, не предполагает, что его действия правильны, прежде чем он окажется под влиянием страсти, совершенно очевидно.

Есть люди, которые отчасти согласны с Сократом, а отчасти нет: с тем, что ничто не может быть сильнее знания, они согласны, но с тем, что никто не действует вопреки своему убеждению в том, что лучше, они не согласны; и поэтому они говорят, что это не знание, а только мнение, которое имеет данный человек, и все же он уступает наущению своих удовольствий.

Но тогда, если это мнение, а не знание, то есть если противоположное представление не сильно, а лишь слабо (как в случае реального сомнения), то несоблюдение его перед лицом сильных влечений было бы извинительным: но порочность не извинительна, как и все, что заслуживает порицания.

Что ж, является ли рассудительность тем, что в данном случае оказывает сопротивление: ибо это самый сильный принцип? Это предположение абсурдно, ибо тогда у нас один и тот же человек будет сочетать рассудительность и невоздержанность, а ведь никто не стал бы утверждать, что характер рассудительности совместим с добровольным совершением чего-то очень неправильного; кроме того, мы показали ранее, что самим признаком человека такого характера является способность к действию, в отличие от простого знания того, что правильно; потому что он человек, сведущий в частных деталях и обладающий всеми другими добродетелями.

Далее, если наличие сильных и дурных влечений необходимо для идеи воздержанного человека, этот характер не может быть тождественен человеку с совершенным самообладанием, потому что наличие сильных или дурных желаний не входит в идею этого последнего характера: и все же воздержанный человек должен обладать такими; ибо предположим, что они благие; тогда нравственное состояние, которое должно мешать человеку следовать их внушениям, должно быть дурным, и тогда воздержанность не во всех случаях была бы благом: предположим, с другой стороны, что они слабы и не являются неправильными, тогда в этом не было бы ничего грандиозного; как и ничего великого, если предположить, что они неправильны и слабы.

Далее, если воздержанность делает человека склонным придерживаться всех мнений без исключения, она может быть дурной, как, например, в случае ложного мнения: и если невоздержанность делает человека склонным отступать от всех без исключения, у нас будут случаи, когда она будет благой; возьмем, например, случай Неоптолема в «Филоктете» Софокла: его следует хвалить за то, что он не придерживался того, в чем его убеждал Одиссей, потому что он испытывал боль от совершения лжи.

Или, опять же, ложное софистическое рассуждение представляет трудность: ибо, поскольку люди хотят доказать парадоксы, чтобы их считали ловкими, когда они преуспевают, используемое рассуждение становится трудностью: ибо разум скован; человек не желает придерживаться заключения, потому что оно не нравится его суждению, но не может продвинуться вперед, потому что не может распутать сеть софистического рассуждения.

Или, опять же, можно предположить, что глупость, соединенная с невоздержанностью, может в данном случае оказаться благом: ибо по причине своей невоздержанности человек действует способом, который противоречит его представлениям; теперь его представление состоит в том, что то, что действительно благо, есть зло и не должно быть сделано; и поэтому он в конечном итоге сделает то, что благо, а не то, что есть зло.

Далее, при том же предположении, человек, который, действуя по убеждению, преследует и выбирает вещи, потому что они приятны, должен считаться лучшим человеком, чем тот, кто делает это не по причине квазирационального убеждения, а по причине невоздержанности: потому что он более открыт для исцеления по причине возможности получения им противоположного убеждения. Но к невоздержанному человеку подошла бы пословица: «когда вода душит, что тогда пить человеку?» ибо если бы он никогда не был убежден в том, что делает, то через убеждение в противоположном направлении он мог бы остановиться на своем пути; но теперь, хотя у него были убеждения, он, тем не менее, действует вопреки им.

Далее, если любая вещь является предметом невоздержанности и воздержанности, кто такой невоздержанный человек просто? Потому что никто не объединяет все случаи этого, и мы обычно говорим, что некоторые люди таковы просто, не добавляя никакой конкретной вещи, в которой они таковы.

Что ж, возникшие трудности почти такие, как я описал, и из этих теорий мы должны одни устранить, а другие оставить как установленные; потому что разрешение трудности — это позитивный акт установления чего-либо как истинного.

Глава III.

Теперь мы должны сначала исследовать, действуют ли невоздержанные люди со знанием того, что правильно, или нет: затем, если со знанием, то в каком смысле; и затем, что мы должны предполагать в качестве предмета невоздержанного и воздержанного человека; я имею в виду, удовольствие и боль всех видов или определенные; и что касается воздержанности и выносливости, являются ли они обозначениями одного и того же характера или разными. И точно так же мы должны вникнуть во все вопросы, которые связаны с настоящим.

Но реальная отправная точка исследования — это то, различаются ли два характера — воздержанности и невоздержанности — по их предмету или по их соответствующему отношению к нему. Я имею в виду, является ли невоздержанный человек таковым просто в силу наличия такого-то предмета; или нет, но в силу того, что он относится к нему таким-то образом, или в силу того и другого: затем, являются ли воздержанность и невоздержанность неограниченными в своем предмете: потому что тот, кто обозначен без всякого добавления как невоздержанный человек, не является неограниченным в своем предмете, но имеет точно такой же, как человек, который утратил всякое самообладание: и он не обозначен так из-за своего отношения к этому предмету просто (ибо тогда его характер был бы тождественен только что упомянутому — утрате всякого самообладания), но из-за того, что его отношение к нему таково-то. Ибо человек, утративший всякое самообладание, увлекается с произвольным выбором, полагая, что его линия — преследовать удовольствие, как оно возникает: в то время как невоздержанный человек не думает, что должен преследовать его, но все же преследует.

Теперь, что касается представления о том, что это истинное мнение, а не знание, вопреки которому люди проявляют невоздержанность, это не имеет значения для рассматриваемого вопроса, потому что некоторые из тех, кто придерживается мнений, не сомневаются в них, а полагают, что обладают точным знанием; если же утверждается, что люди, придерживающиеся мнений, будут более склонны, чем люди, обладающие знанием, действовать вопреки своим представлениям, как имеющие лишь умеренную веру в них; мы ответим, что знание в этом отношении не будет отличаться от мнения: потому что некоторые люди верят в свои собственные мнения не менее твердо, чем другие — в свое позитивное знание: Гераклит — тому пример.

Скорее, объяснение таково: термин «знание» имеет два значения; и тот, кто не использует свое знание, и тот, кто использует, называются знающими: будет разница между тем, как действует неправильно человек, который, хотя и обладает знанием, не приводит его в действие, и тем, кто обладает им и действительно упражняет его: последнее — странный случай, но само обладание, если не упражнение, не представляет собой аномалии.

Далее, поскольку существуют два вида суждений, влияющих на действие, универсальные и частные, нет причин, почему человек не может действовать вопреки своему знанию, имея в уме оба суждения, используя универсальное, но не частное, ибо частное является объектом нравственного действия.

Существует разница и в универсальных суждениях; универсальное суждение может относиться отчасти к самому человеку, а отчасти к рассматриваемой вещи: возьмем, например, следующее: «сухая пища полезна для каждого человека», это может иметь две меньшие посылки: «это человек» и «то-то есть сухая пища»; но является ли данное вещество таковым, человек либо не знает, либо не применяет знание. Согласно этим разным смыслам будет огромная разница, так что если человек «знает» в одном смысле, но все же действует неправильно, это было бы неудивительно, но в любом из других смыслов это было бы предметом удивления.

Далее, люди могут обладать знанием способом, отличным от любого из тех, что были сейчас изложены: ибо мы постоянно видим, что состояние человека настолько различается в зависимости от обладания и неиспользования знания, что он обладает им в некотором смысле, а также не обладает; когда человек спит, например, или безумен, или пьян: что ж, люди под фактическим воздействием страсти находятся в точно таких же условиях; ибо гнев, похоть и некоторые другие подобные вещи явно вызывают изменения даже в теле, а у некоторых они даже вызывают безумие; ясно тогда, что мы должны сказать, что невоздержанные люди находятся в состоянии, подобном этим.

И то, что они говорят то, что воплощает знание, не является доказательством того, что они действительно упражняют его в этот момент, потому что те, кто находится под воздействием этих страстей, повторяют доказательства или стихи Эмпедокла, точно так же, как дети, когда впервые учатся, связывают слова вместе, но пока ничего не знают об их значении, потому что они должны вырасти в это, а это процесс, требующий времени: так что мы должны предполагать, что эти люди, которые проявляют невоздержанность, произносят эти нравственные изречения точно так же, как актеры.

Более того, человек может взглянуть на описание этого явления следующим образом, из исследования фактической работы ума: всякое действие может быть проанализировано в силлогизм, в котором одна посылка является универсальной максимой, а другая касается частностей, которые познаются чувством [нравственным или физическим, как может быть в данном случае]: теперь, когда результат следует из этих двух, необходимо, что, насколько дело касается теории, ум должен утверждать заключение, а в практических суждениях человек должен действовать соответственно.

Например, пусть универсальным будет: «Все сладкое следует пробовать», частным: «Это сладкое»; следует необходимо, что тот, кто способен и не стеснен, должен не только сделать вывод, но и применить на практике заключение: «Это следует пробовать». Когда же в уме есть одно универсальное суждение, запрещающее пробовать, а другое: «Все сладкое приятно» с его меньшей посылкой: «Это сладкое» (которая является той, что действительно работает), и желание случается быть в человеке, первое универсальное велит ему избегать этого, но желание ведет его пробовать; ибо оно обладает силой двигать различными органами: и так получается, что он проявляет невоздержанность, в некотором смысле под влиянием разума и мнения, не противоречащего само по себе разуму, а лишь случайно; потому что именно желание противоречит правильному разуму, а не мнение: и поэтому по этой причине животные не считаются невоздержанными, потому что у них нет способности постигать универсальное, а только получать и удерживать частные впечатления.

Что касается того, каким образом незнание устраняется и невоздержанный человек восстанавливает свое знание, описание такое же, как в отношении того, кто пьян или спит, и не является специфическим для этого состояния, так что физиологи — правильные люди, к которым следует обращаться. Но поскольку меньшая посылка всякого практического силлогизма есть мнение о предмете, познаваемом чувством, и определяет действия; тот, кто находится под влиянием страсти, либо не имеет этого, либо имеет так, что его обладание не доходит до «знания», а лишь до произнесения, как человек, когда пьян, мог бы повторять стихи Эмпедокла; и потому что меньший термин не является универсальным, и не считается обладающим силой порождать знание подобно универсальному термину: и так получается результат, который искал Сократ, то есть состояние не происходит в присутствии того, что считается специально и собственно знанием, и оно не таскается повсюду по причине этого состояния, но в присутствии того знания, которое передается чувством.

Пусть это описание будет принято как ответ на вопрос относительно невоздержанности, происходит ли она со знанием, и каким образом такая невоздержанность возможна или нет, хотя человек обладает знанием.

Глава IV.

Следующий вопрос, который предстоит обсудить, заключается в том, существует ли характер, который следует обозначать термином «невоздержанный» просто, или все, кто таковы, должны считаться таковыми в отношении какой-то конкретной вещи; и, если существует такой характер, каков его предмет.

Теперь то, что удовольствия и боли являются предметом воздержанных и выносливых людей, а также невоздержанных и мягких, ясно.

Далее, вещи, которые производят удовольствие, являются либо необходимыми, либо объектами выбора сами по себе, но все же допускающими излишество. Все телесные вещи, которые производят удовольствие, необходимы; и я называю таковыми те, которые относятся к пище и другим более грубым аппетитам, короче говоря, такие телесные вещи, которые мы приняли за предмет отсутствия самообладания и совершенного самообладания.

Другой класс объектов не является необходимым, но является объектами выбора сами по себе: я имею в виду, например, победу, честь, богатство и тому подобные благие или приятные вещи. И тех, кто чрезмерен в своей любви к таким вещам вопреки принципу правильного разума, который находится в их собственной груди, мы не обозначаем невоздержанными просто, а с добавлением того, в чем именно, например, в отношении денег, или наживы, или чести, или гнева, а не просто; потому что мы рассматриваем их как разные характеры и имеющие этот титул только в силу своего рода сходства (как когда мы добавляем к имени человека «победитель на Олимпийских играх» — описание его как человека мало отличается от описания его как человека, победившего на Олимпийских играх, но все же оно отличается). И доказательством реальной разницы между этими, так обозначенными с добавлением, и теми, кто назван просто так, является то, что невоздержанность порицается не просто как ошибка, но также как порок, полностью или частично; но ни один из этих других случаев так не порицается.

Но из тех, чей предмет — телесные наслаждения, которые, как мы говорим, являются также предметом человека с совершенным самообладанием и человека, утратившего всякое самообладание, тот, кто преследует чрезмерные удовольствия и слишком избегает вещей, которые болезненны (как голод и жажда, жара и холод, и все, что связано с осязанием и вкусом), не по произвольному выбору, а вопреки своему произвольному выбору и интеллектуальному убеждению, называется «невоздержанным», не с добавлением какого-либо конкретного предмета, как мы делаем в отношении отсутствия контроля над гневом, а просто.

И доказательством того, что термин применяется таким образом, является то, что родственный термин «мягкий» используется в отношении этих наслаждений, но не в отношении каких-либо других. И по этой причине мы ставим в один ряд невоздержанного человека, человека, который утратил его полностью, человека, который обладает им, и человека с совершенным самообладанием; но не любого из этих других характеров, потому что первые имеют своим предметом одни и те же удовольствия и боли: но хотя они имеют один и тот же предмет, они относятся к нему не одинаково, но двое из них действуют по произвольному выбору, двое — без него. И поэтому мы должны сказать, что человек более полностью предан своим страстям, если он преследует чрезмерные удовольствия и избегает умеренных болей, будучи совсем или по крайней мере мало побуждаемым желанием, чем человек, который делает это потому, что его желание очень сильно: потому что мы думаем, что бы сделал первый, если бы у него был дополнительный стимул юношеской похоти и сильной боли, вытекающей из отсутствия тех удовольствий, которые мы назвали необходимыми?

Что ж, поскольку из желаний и удовольствий есть некоторые, которые по роду почетны и благи (потому что вещи приятные делимы, как мы говорили ранее, на такие, которые естественно являются объектами выбора, такие, которые естественно являются объектами избегания, и такие, которые сами по себе безразличны, деньги, нажива, честь, победа, например); в отношении всех таких и тех, что безразличны, люди порицаются не просто за то, что они затронуты ими, или желают их, или любят их, но за то, что они превышают в чем-либо в этих чувствах.

И поэтому они порицаются, кто бы ни был, вопреки разуму, побежден, то есть преследует, любой объект, хотя и благородный и благой по своей природе; те, например, кто более ревностен, чем следует, в отношении чести, или своих детей, или родителей; не то чтобы это были не благие объекты и люди не хвалятся за то, что они ревностны в отношении них: но все же они допускают излишество; например, если кто-то, как Ниоба, стал бы сражаться даже против богов, или чувствовал бы по отношению к своему отцу, как Сатир, который получил от этого прозвище «филопатор», потому что его считали очень глупым.

Теперь порочности нет в отношении этих вещей по причине, указанной выше, что каждая из них сама по себе является вещью, естественно достойной выбора, однако излишества в отношении них неправильны и являются предметом порицания: и точно так же нет невоздержанности в отношении этих вещей; это не просто вещь, которой следует избегать, но она заслуживает порицания.

Но из-за сходства этого состояния с невоздержанностью термин используется с добавлением в каждом случае конкретного предмета, точно так же, как люди называют человека плохим врачом или плохим актером, кого они не подумали бы называть просто плохим. Как тогда в этих случаях мы не применяем термин просто, потому что каждое из состояний не является пороком, а только подобно пороку по аналогии, так ясно, что в отношении невоздержанности и воздержанности мы должны ограничить названия теми состояниями, которые имеют тот же предмет, что и совершенное самообладание и полное отсутствие самообладания, и что мы применяем его к случаю гнева только по пути сходства: по этой причине с добавлением мы обозначаем человека невоздержанным в отношении гнева, как чести или наживы.

Глава V.

Поскольку есть некоторые вещи, естественно приятные, и из них два вида: те, которые приятны вообще, и те, которые таковы относительно конкретных видов животных и людей; так есть другие, которые не являются естественно приятными, но которые становятся таковыми вследствие либо увечий, либо обычая, либо извращенных природных вкусов: и можно наблюдать нравственные состояния, подобные тем, о которых мы говорили, имеющие соответственно эти классы вещей своим предметом.

Я имею в виду зверские, как в случае с женщиной, которая, говорят, вспарывала беременных женщин и ела плод; или вкусы, которые встречаются среди диких племен, граничащих с Понтом, некоторые любят сырое мясо, некоторые являются каннибалами, а некоторые одалживают друг другу своих детей, чтобы устраивать из них пиры; или то, что говорят о Фалариде. Это примеры зверских состояний, вызванных у некоторых болезнью или безумием; возьмем, например, человека, который принес в жертву и съел свою мать, или того, кто пожирал печень своего сослуживца. Примерами же тех, что вызваны болезнью или обычаем, были бы выдергивание волос, или поедание своих ногтей, или поедание углей и земли. Теперь там, где природа действительно является причиной, никто не подумал бы называть людей невоздержанными... ни, точно так же, тех, кто находится в болезненном состоянии из-за обычая.

Наличие любой из этих склонностей есть нечто чуждое тому, что называется пороком, точно так же, как зверство: и когда человек обладает ими, овладение ими не является должным образом воздержанностью, а быть побежденным ими — невоздержанностью в собственном смысле, но только по пути сходства; точно так же, как мы можем сказать, что человек с неукротимым гневом проявляет невоздержанность в отношении гнева, но не просто проявляет невоздержанность. Ибо всякая чрезмерная глупость, трусость, отсутствие самообладания или раздражительность являются либо зверскими, либо болезненными. Человек, например, который естественно боится всего, даже если мышь пошевелится, труслив по-зверски; был еще человек, который по причине болезни боялся кошки: и из глупцов те, кто естественно лишен разума и живет только чувством, являются зверскими, как и некоторые племена далеких варваров, в то время как другие, которые таковы по причине болезней, эпилептических или неистовых, находятся в болезненных состояниях.

Итак, из этих склонностей человек может иногда просто иметь одну, не уступая ей: я имею в виду, предположим, что Фаларид сдержал свое неестественное желание съесть ребенка: или он может и иметь, и уступать ей. Как тогда порок, когда он таков, что принадлежит человеческой природе, называется пороком просто, в то время как другой называется так с добавлением «зверский» или «болезненный», но не просто пороком, так явно существует зверская и болезненная невоздержанность, но только та одна имеет право на название без всякой квалификации, которая по природе является полным отсутствием самообладания, как оно встречается у человека.

Глава VI.

Ясно тогда, что предмет невоздержанности и воздержанности ограничен тем же, что и предмет полного отсутствия самообладания и предмет совершенного самообладания, а остальное является предметом другого вида, названного метафорически, а не просто: мы теперь исследуем положение, «что невоздержанность в отношении гнева менее позорна, чем в отношении похоти».

Во-первых, кажется, что гнев в некотором роде прислушивается к разуму, но ослышивается; как быстрые слуги, которые выбегают, не дослушав всего, что было сказано, а затем путают приказ; собаки, опять же, лают при малейшем движении, прежде чем увидели, друг это или враг; точно так же гнев, по причине своей природной горячности и быстроты, прислушиваясь к разуму, но не услышав команды разума, бросается к своей мести. То есть разум или какое-то впечатление на ум показывает, что в обидчике есть дерзость или презрение, и тогда гнев, рассуждая, как будто нужно бороться против того, что таково, немедленно воспламеняется: в то время как похоть, если разум или чувство, как может быть в данном случае, просто говорит, что вещь сладка, бросается к наслаждению ею: и так гнев следует разуму в некотором роде, а похоть — нет, и поэтому более позорна: потому что тот, кто не может контролировать свой гнев, уступает в некотором роде разуму, а другой — своей похоти и разуму вовсе нет.

Далее, человек более извинителен за следование таким желаниям, которые естественны, точно так же, как он извинителен за следование таким похотям, которые общи всем и в той степени, в какой они общи. Теперь гнев и раздражительность более естественны, чем похоти, когда они в избытке и для объектов, не являющихся необходимыми. (Это было основанием защиты, которую привел человек, избивший своего отца: «Мой отец», сказал он, «бил своего, а его отец — своего, и этот малый здесь», указывая на своего ребенка, «будет бить меня, когда вырастет мужчиной: это в семье».)

Далее, характеры менее несправедливы в той мере, в какой они включают меньше коварства. Теперь гневный человек не коварен, как и гнев, но совершенно открыт: а похоть — коварна: как говорят о Венере,

«Кипророжденная богиня, ткачиха обманов»

Или Гомер о поясе, называемом Цест,

«Убедительность, обманывающая даже самый тонкий ум».

И так, поскольку этот вид невоздержанности более несправедлив, он также более позорен, чем тот, что в отношении гнева, и является просто невоздержанностью и пороком в некотором смысле.

Далее, никто не чувствует боли, будучи дерзким, но каждый, кто действует через гнев, действует с болью; а тот, кто действует дерзко, делает это с удовольствием. Если тогда те вещи наиболее несправедливы, на которые мы имеем больше всего права гневаться, то невоздержанность, возникающая из похоти, более такова, чем та, что возникает из гнева: потому что в гневе нет дерзости.

Что ж, ясно, что невоздержанность в отношении похотей более позорна, чем в отношении гнева, и что предмет воздержанности и невоздержанности — это телесные похоти и удовольствия; но из последних мы должны принять во внимание различия; ибо, как было сказано в начале, некоторые свойственны человеческому роду и естественны как по роду, так и по степени, другие — зверские, а третьи вызваны увечьями и болезнями.

Теперь только первые из них являются предметом совершенного самообладания и полного отсутствия самообладания; и поэтому мы никогда не приписываем ни одно из этих состояний животным (кроме как метафорически, и всякий раз, когда какой-либо один вид животного полностью отличается от другого дерзостью, вредностью или прожорливостью), потому что у них нет произвольного выбора или процесса обдумывания, но они совершенно отличаются от этого вида существ, точно так же, как безумцы от других людей.

Зверство не так низко в шкале, как порок, однако к нему следует относиться с большим страхом: потому что дело не в том, что высший принцип был испорчен, как у человеческого существа, а в том, что субъект им вовсе не обладает.

Это почти то же самое, поэтому, как если бы кто-то сравнил неодушевленное с одушевленным существом, что было бы хуже: ибо плохость того, что не имеет принципа возникновения, всегда менее вредна; теперь разум есть принцип возникновения. Подобным случаем было бы сравнение несправедливости и несправедливого человека: ибо разными способами каждый является худшим: плохой человек произвел бы в десять тысяч раз больше вреда, чем плохой зверь.

Глава VII.

Теперь в отношении удовольствий и болей, которые приходят к человеку через осязание и вкус, и желания или избегания таковых (которые мы определили ранее как предмет состояний полного отсутствия самообладания и совершенного самообладания), можно быть расположенным так, чтобы уступать искушениям, перед которыми большинство людей были бы выше, или быть выше тех, которым большинство людей уступило бы: в отношении удовольствий эти характеры будут соответственно невоздержанным человеком и воздержанным человеком; а в отношении болей — мягким человеком и выносливым человеком: но нравственное состояние большинства людей находится где-то между ними, даже если они склоняются несколько к худшим характерам.

Далее, поскольку из указанных удовольствий некоторые необходимы, а некоторые нет, другие таковы до определенной степени, но не их излишество или недостаток, и точно так же в отношении похотей и болей, человек, который преследует излишество приятных вещей, или такие, которые сами по себе являются излишеством, или по произвольному выбору, ради них самих, а не ради чего-то другого, что должно из них проистекать, является человеком, совершенно лишенным самообладания: ибо он должен быть неспособен к раскаянию, и поэтому неизлечим, потому что тот, кто не имеет раскаяния, неизлечим. (Тот, у кого слишком мало любви к удовольствию, — это противоположный характер, а человек с совершенным самообладанием — средний характер.) Он подобного характера, кто избегает телесных болей не потому, что не может, а потому, что выбирает не противостоять им.

Но из характеров, которые поступают неправильно, не «выбирая» так делать, один увлекается по причине удовольствия, другой — потому что избегает боли, которую стоило бы ему отказать своей похоти; и поэтому они отличаются один от другого. Теперь каждый назвал бы человека худшим за совершение чего-то низкого без всякого импульса желания или с очень слабым, чем за совершение того же самого из импульса очень сильного желания; за удар человека, когда не сердишься, чем если бы он сделал это в гневе: потому что естественно говорят: «Что бы он сделал, если бы был под влиянием страсти?» (и на этом основании, кстати, человек, совершенно лишенный самообладания, хуже того, кто имеет его несовершенно). Однако из двух характеров, которые были упомянуты [как включенные в характер полного отсутствия самообладания], один — скорее мягкость, другой — собственно человек без самообладания.

Более того, состоянию невоздержанности противостоит состояние воздержанности, а состоянию изнеженности — состояние выносливости, ибо выносливость заключается в постоянном сопротивлении, а воздержанность — в действительном овладении собой; постоянное сопротивление и действительное овладение собой различаются так же, как непобежденность и победа, поэтому воздержанность более предпочтительна, чем выносливость.

Далее, тот, кто терпит неудачу перед лицом искушений, перед которыми большинство людей устоит и вполне способно устоять, является изнеженным и распущенным (распущенность — это своего рода изнеженность). Я имею в виду такого человека, который позволяет своему платью волочиться по грязи, чтобы избежать труда поднять его, и который, подражая больному, не считает себя несчастным, хотя и похож на несчастного. То же самое относится к воздержанности и невоздержанности: если человек уступает удовольствиям или страданиям, которые являются сильными и чрезмерными, это не вызывает удивления, а скорее заслуживает снисхождения, если он оказал такое сопротивление, какое мог (примерами могут служить Филоктет в драме Теодекта, когда его укусила гадюка, или Керкион в «Алопе» Каркина, или люди, которые, пытаясь подавить смех, разражаются громким и продолжительным хохотом, как это случилось, вы помните, с Ксенофантом). Однако вызывает удивление, когда человек уступает тем удовольствиям или страданиям, которым большинство людей способно противостоять, и не может с ними бороться, при условии, что его неудача не обусловлена природным складом или болезнью, как, например, скифские цари, которые по своей природе изнеженны, или естественными различиями между полами.

Далее, человек, который является рабом развлечений, обычно считается лишенным воздержанности, но на самом деле он изнежен, поскольку развлечение — это акт расслабления, акт отдыха, и данный характер относится к числу тех, кто преступает должные границы в этом отношении.

Более того, существуют две формы невоздержанности: поспешность и слабость. Те, у кого она проявляется в последней форме, хотя и принимают решения, не придерживаются их из-за страсти; другие же поддаются страсти, потому что никогда не принимали никаких решений вовсе. В то же время есть некоторые люди, которые, подобно тем, кто заранее щекочет себя, чтобы избавиться от щекотливости, почувствовав и увидев заранее приближение искушения, пробуждают себя и свою решимость и не поддаются страсти, будь то искушение несколько приятным или несколько болезненным. К поспешной форме невоздержанности наиболее склонны те, кто по своей природе обладает острым или меланхоличным темпераментом, поскольку первые из-за быстроты, а вторые из-за силы своих страстей не ждут разума, так как склонны следовать любому представлению, запечатленному в их уме.