Мораль, исходящая из веры, имеет своим принципом и критерием только противоречие природе, человеку. Поскольку высший объект веры — это то, что наиболее противоречит разуму, Евхаристия, то неизбежно высшая добродетель морали, которая истинна и послушна вере, — это та, которая наиболее противоречит природе. Догматические чудеса имеют поэтому моральные чудеса своим следствием. Антинатуральная мораль — сестра-близнец сверхъестественной веры. Как вера побеждает природу вне человека, так мораль веры побеждает природу внутри человека. Этот практический сверхъестественный подход, вершиной которого является «девственность, сестра ангелов, королева добродетелей, мать всего доброго» (см. A. v. Buchers: Geistliches Suchverloren. (Sämmtl. W. B. vi. 151)), был специально развит католицизмом; ибо протестантизм удержал только принцип христианства и произвольно устранил его логические последствия; он принял только христианскую веру, а не христианскую мораль. В вере протестантизм вернул человека к точке зрения первоначального христианства; но в жизни, на практике, в морали он вернул его к дохристианской, ветхозаветной, языческой, адамитской, естественной точке зрения. Бог установил брак в раю; поэтому даже в настоящее время, даже для христиан, заповедь «Плодитесь!» остается в силе. Христос советует не вступать в брак только тем, кто «может вместить» это высшее правило. Целомудрие — это сверхъестественный дар; поэтому его нельзя ожидать от каждого. Но разве вера — это не сверхъестественный дар, особый дар Божий, чудо, как Лютер говорит бесчисленное количество раз, и разве она тем не менее не заповедана нам всем? Разве все люди не включены в заповедь умерщвлять, ослеплять и презирать естественный разум? Разве стремление верить и не принимать ничего, что противоречит разуму, не так же естественно, так же сильно, так же необходимо в нас, как половое влечение? Если мы должны молиться Богу о вере, потому что сами по себе мы слишком слабы, чтобы верить, почему мы не должны на том же основании просить Бога о целомудрии? Откажет ли он нам в этом даре, если мы будем искренне умолять его об этом? Никогда! Таким образом, мы можем рассматривать целомудрие как всеобщую заповедь наравне с верой, ибо то, что мы не можем сделать сами, мы можем сделать через Бога. То, что говорит против целомудрия, говорит и против веры, а то, что говорит за веру, говорит за целомудрие. Одно стоит и падает вместе с другим; со сверхъестественной верой неизбежно связана сверхъестественная мораль. Протестантизм разорвал эту связь: в вере он утвердил христианство; в жизни, на практике он отверг христианство, признал автономию естественного разума, человека — вернул человеку его первоначальные права. Протестантизм отверг безбрачие, целомудрие не потому, что оно противоречило Библии, а потому, что оно противоречит человеку и природе. «Тот, кто хочет быть одиноким, отрекается от имени человека и доказывает или делает себя ангелом или духом... Жалкая глупость удивляться тому, что человек берет жену, или кому-то стыдиться этого, поскольку никто не удивляется тому, что люди привыкли есть и пить» — Лютер (Th. xix. pp. 368, 369). Согласуется ли это неверие в возможность и реальность целомудрия с Библией, где безбрачие восхваляется как похвальное, а следовательно, возможное, достижимое состояние? Нет! Это находится в прямом противоречии с Библией. Протестантизм, вследствие своего практического духа, а следовательно, собственной внутренней силой, отверг христианский сверхъестественный подход в сфере морали. Христианство существует для него только в вере — не в законе, не в морали, не в государстве. Правда, любовь (компендиум морали) существенно принадлежит христианину, так что там, где нет любви, где вера не свидетельствует о себе любовью, там нет веры, нет христианства. Тем не менее любовь — это лишь внешнее проявление веры, лишь следствие, и лишь человеческое. «Только вера имеет дело с Богом», «вера делает нас богами»; любовь делает нас просто людьми, и как вера одна — для Бога, так Бог — только для веры, то есть вера одна есть божественное, христианское в человеке. Вере принадлежит вечная жизнь, любви — только эта временная жизнь. «Задолго до прихода Христа Бог дал эту временную, земную жизнь всему миру и сказал, что человек должен любить его и ближнего своего. После этого он отдал мир своему Сыну Христу, чтобы мы через него и благодаря ему имели вечную жизнь... Моисей и закон принадлежат этой жизни, но для другой жизни мы должны иметь Господа» — Лютер (Th. xvi. p. 459). Таким образом, хотя любовь принадлежит христианину, все же христианин является христианином только благодаря тому, что он верит во Христа. Правда, служить ближнему, в каком бы образе, ранге или призвании, — значит служить Богу. Но Бог, которому я служу, исполняя мирскую или естественную должность, — это лишь универсальный, мирской, естественный, дохристианский Бог. Правительство, государство, брак существовали до христианства, были установлением, постановлением Божьим, в котором он еще не открыл себя как истинный Бог, как Христос. Христос не имеет ничего общего со всеми этими мирскими вещами; они внешни, безразличны для него. Но именно по этой причине всякое мирское призвание и ранг совместимы с христианством; ибо истинное, христианское служение Богу — это только вера, и это можно практиковать везде. Протестантизм связывает людей только в вере, все остальное он оставляет свободным, но только потому, что все остальное внешне по отношению к вере.
Правда, мы связаны заповедями христианской морали, как, например, «Не мстите за себя» и т. д., но они имеют силу для нас только как для частных, а не как для публичных лиц. Мир управляется по своим собственным законам. Католицизм «смешал вместе мирское и духовное царства», то есть стремился управлять миром с помощью христианства. Но «Христос не пришел на землю, чтобы вмешиваться в правление императора Августа и учить его, как царствовать» — Лютер (Th. xvi. p. 49). Там, где начинается мирское правление, заканчивается христианство; там господствуют мирская справедливость, меч, война, судебные тяжбы. Как христианин я позволяю украсть у себя плащ без сопротивления, но как гражданин я стремлюсь вернуть его по закону. «Evangelium non abolet jus naturæ» — Меланхтон (de Vindicta Loci. См. также по этому вопросу M. Chemnitii Loci Theol. de Vindicta). Фактически, протестантизм — это практическое отрицание христианства, практическое утверждение естественного человека. Правда, протестантизм также заповедует умерщвление плоти, отрицание естественного человека; но помимо того факта, что это отрицание не имеет для протестантизма никакого религиозного значения и эффективности, не оправдывает, то есть не делает приемлемым для Бога, не обеспечивает спасения; отрицание плоти в протестантизме не отличается от того ограничения плоти, которое естественный разум и мораль предписывают человеку. Необходимые практические последствия христианской веры протестантизм перенес в другой мир, на небо — иными словами, отверг их. На небесах впервые прекращается мирская точка зрения протестантизма; там мы больше не женимся, там мы впервые становимся новыми тварями; но здесь все остается по-старому «до той жизни; там внешняя жизнь изменится, ибо Христос не пришел, чтобы изменить тварь» — Лютер (Th. xv. p. 62). Здесь мы наполовину язычники, наполовину христиане; наполовину граждане земли, наполовину граждане неба. Об этом разделении, этой разобщенности, этой пропасти католицизм ничего не знает. То, что он отрицает на небесах, то есть в вере, он отрицает также, насколько это возможно, на земле, то есть в морали. «Grandis igitur virtutis est et sollicitate diligentiae, superare quod nata sis: in carne non carnaliter vivere, tecum pugnare quotidie» — Иероним (Ep. Furiae Romanae nobilique viduae). «Quanto igitur natura amplius vincitur et premitur, tanto major gratia infunditur» — Фома Кемпийский (Imit. l. iii. c. 54). «Esto robustus tam in agendo, quam in patiendo naturae contraria» — (Там же, c. 49). «Beatus ille homo, qui propter te, Domine, omnibus creaturis licentiam abeundi tribuit, qui naturae vim facit et concupiscentias carnis fervore spiritus crucifigit» (c. 48). «Adhuc proh dolor! vivit in me verus homo, non est totus crucifixus» — (Там же, c. 34, l. iii. c. 19, l. ii. c. 12). И эти изречения отнюдь не исходят просто из благочестивой индивидуальности автора труда «О подражании Христу»; они выражают подлинную мораль католицизма, ту мораль, которую святые засвидетельствовали своей жизнью и которая была санкционирована даже главой Церкви, в остальном столь мирским. Так, например, говорится в «Canonizatio S. Bernhardi Abbatis per Alexandrum papam III. anno Ch. 1164. Litt. apost... primo ad. Praelatos Eccles. Gallic.»: «In afflictione vero corporis sui usque adeo sibi mundum, seque mundo reddidit crucifixum, ut confidamus martyrum quoque eum merita obtinere sanctorum, etc.». Именно благодаря этому чисто отрицательному моральному принципу внутри самого католицизма могло быть высказано грубое мнение, что простое мученичество, без мотива любви к Богу, обретает небесное блаженство.
Правда, католицизм также на практике отрицал сверхъестественную мораль христианства; но его отрицание имеет существенно иное значение, чем отрицание протестантизма; это отрицание «de facto», но не «de jure». Католик отрицал в жизни то, что он должен был утверждать в жизни, — как, например, обет целомудрия, — то, что он желал утверждать, по крайней мере, если он был религиозным католиком, но что в силу природы вещей он не мог утверждать. Таким образом, он придавал силу закону природы, он удовлетворял плоть, одним словом, он был человеком, в противоречии со своим сущностным характером, своим религиозным принципом и совестью. «Adhuc proh dolor! vivit in me verus homo». Католицизм доказал миру, что сверхъестественный принцип веры в христианстве, примененный к жизни, ставший принципом морали, имеет аморальные, радикально разлагающие последствия. Этим опытом воспользовался протестантизм, или, скорее, этот опыт вызвал протестантизм. Он сделал незаконное, практическое отрицание христианства — незаконное в смысле истинного католицизма, хотя и не в смысле выродившейся Церкви — законом, нормой жизни. Вы не можете в жизни, по крайней мере в этой жизни, быть христианами, особенными, сверхчеловеческими существами, поэтому вы не должны быть такими. И он узаконил это отрицание христианства перед своей все еще христианской совестью самим христианством, провозгласил его христианским; — неудивительно поэтому, что теперь, наконец, современное христианство не только практически, но и теоретически представляет полное отрицание христианства как христианство. Когда, однако, протестантизм обозначается как противоречие, а католицизм — как единство веры и практики, очевидно, что в обоих случаях мы имеем в виду только сущность, только принцип.
Вера приносит человека в жертву Богу. Человеческое жертвоприношение принадлежит самой идее религии. Кровавые человеческие жертвоприношения лишь драматизируют эту идею. «Верою Авраам принес в жертву Исаака» (Евр. 11:17). «Quanto major Abraham, qui unicum filium voluntate jugulavit... Jepte obtulit virginem filiam et idcirco in enumeratione sanctorum ab Apostolo ponitur» — Иероним (Epist. Juliano). О человеческих жертвоприношениях в иудейской религии мы отсылаем читателя к трудам Даумера и Гильяни. В христианской религии также только кровь, жертва Сына Человеческого, утоляет гнев Божий и примиряет его с человеком. Поэтому чистый, безвинный человек должен пасть жертвой. Только такая кровь драгоценна, только она обладает примиряющей силой. И эту кровь, пролитую на кресте для утоления божественного гнева, христиане вкушают в Вечере Господней для укрепления и запечатления своей веры. Но почему кровь принимается под видом вина, плоть — под видом хлеба? Чтобы не казалось, будто христиане едят настоящую человеческую плоть и пьют человеческую кровь, чтобы естественный человек не содрогался перед таинствами христианской веры. «Etenim ne humana infirmitas esum carnis et potum sanguinis in sumptione horreret, Christus velari et palliari illa duo voluit speciebus panis et vini» — Бернард (цит. изд., стр. 189–191). «Sub alia autem specie tribus de causis carnem et sanguinem tradit Christus et deinceps sumendum instituit. Ut fides scil. haberet meritum, quae est de his quae non videntur, quod fides non habet meritum, ubi humana ratio praebet experimentum. Et ideo etiam ne abhorreret animus quod cerneret oculus; quod non habemus in usu carnem crudam comedere et sanguinem bibere... Et etiam ideo ne ab incredulis religioni christianae insultaretur. Unde Augustinus: Nihil rationabilius, quam ut sanguinis similitudinem sumamus, ut et ita veritas non desit et ridiculum nullum fiat a paganis, quod cruorem occisi hominis bibamus» — Петр Ломбардский (Sent. lib. iv. dist. ii. c. 4).
Но как кровавое человеческое жертвоприношение, выражая крайнее самоотречение человека, в то же время является высшим утверждением его ценности — ибо только потому, что человеческая жизнь рассматривается как высшая, потому что принесение ее в жертву — самое болезненное, стоит величайшего преодоления чувств, она приносится Богу, — так и противоречие Евхаристии человеческой природе лишь кажущееся. Помимо того факта, что плоть и кровь, как говорит святой Бернард, облечены в хлеб и вино, то есть что в действительности вкушается не плоть, а хлеб, не кровь, а вино, — таинство Евхаристии сводится к таинству еды и питья. «Все древние христианские врачи... учат, что тело Христа принимается не только духовно верой, что происходит и вне таинств, но и телесно; не только верующими, благочестивыми, но и недостойными, неверующими, ложными и злыми христианами». «Таким образом, есть два способа вкушения плоти Христа, один духовный... такое духовное вкушение, однако, есть не что иное, как вера... Другой способ вкушения тела Христа — вкушать его телесно или сакраментально» (Concordienb. Erkl. art. 7). «Рот ест тело Христа телесно» — Лютер (против «фанатиков», Th. xix. p. 417). Что же тогда составляет специфическое отличие Евхаристии? Еда и питье. Помимо таинства, Бог вкушается духовно; в таинстве он вкушается материально, то есть его едят и пьют, ассимилируют телом. Но как ты мог бы принять Бога в свое тело, если бы оно было в твоем представлении органом, недостойным Бога? Наливаешь ли ты вино в бочку для воды? Не объявляешь ли ты свои руки и губы святыми, когда посредством их соприкасаешься со Святым? Таким образом, если Бога едят и пьют, то еда и питье объявляются божественным актом; и это то, что выражает Евхаристия, хотя и в противоречивой, мистической, скрытой манере. Но наша задача — выразить тайну религии открыто и честно, ясно и определенно. Жизнь — это Бог; наслаждение жизнью — это наслаждение Богом; истинное блаженство в жизни — это истинная религия. Но к наслаждению жизнью относится наслаждение едой и питьем. Если, следовательно, жизнь в целом свята, то еда и питье должны быть святы. Является ли это нерелигиозным вероучением? Вспомним, что эта нерелигиозность — проанализированная, развернутая, недвусмысленно выраженная тайна самой религии. Все тайны религии в конечном счете сводятся, как мы показали, к тайне небесного блаженства. Но небесное блаженство — это не что иное, как счастье, освобожденное от пределов реальности. У христиан счастье является объектом в такой же степени, как и у язычников; единственная разница в том, что язычники помещают небо на землю, христиане помещают землю на небо. Все, что есть, все, что реально вкушается, — конечно; то, чего нет, во что верят и на что надеются, — бесконечно.
§ 21.
Христианская религия — это противоречие. Она одновременно есть примирение и разобщение, единство и противопоставление Бога и человека. Это противоречие олицетворено в Богочеловеке. Единство божества и человечества одновременно есть истина и неистина. Мы уже утверждали, что если Христос был Богом, если он был одновременно человеком и другим существом, мыслимым как неспособное к страданию, то его страдание было иллюзией. Ибо его страдание как человека не было страданием для него как Бога. Нет! Что он признавал как человек, то он отрицал как Бог. Он страдал только внешне, а не внутренне, то есть он страдал только по видимости, а не реально; ибо он был человеком только по видимости, по форме, во внешнем; в истине, в сущности, в которой он был объектом для верующего, он был Богом. Это было бы истинным страданием, только если бы он страдал и как Бог. Чего он не испытывал в своей природе как Бог, того он не испытывал в истине, в субстанции. И, как ни невероятно, сами христиане наполовину прямо, наполовину косвенно признают, что их высшая, святейшая тайна — лишь иллюзия, симуляция. Эта симуляция, действительно, лежит в основании совершенно неисторического, театрального, иллюзорного Евангелия от Иоанна. Один из примеров, среди прочих, в которых это особенно очевидно, — воскрешение Лазаря, где всемогущий судья жизни и смерти явно проливает слезы лишь для демонстрации своей человечности и прямо говорит: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня; Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Симуляция, таким образом указанная в Евангелии, была развита Церковью в откровенное заблуждение. «Si credas susceptionem corporis, adjungas divinitatis compassionem, portionem utique perfidiae, non perfidiam declinasti. Credis enim, quod tibi prodesse praesumis, non credis quod Deo dignum est... Idem enim patiebatur et non patiebatur... Patiebatur secundum corporis susceptionem, ut suscepti corporis veritas crederetur et non patiebatur secundum verbi impassibilem divinitatem... Erat igitur immortalis in morte, impassibilis in passione... Cur divinitati attribuis aerumnas corporis et infirmum doloris humani divinae connectis naturae?» — Амвросий (de incarnat. domin. sacr. cc. 4, 5). «Juxta hominis naturam proficiebat sapientia, non quod ipse sapientior esset ex tempore... sed eandem, qua plenus erat, sapientiam caeteris ex tempore paulatim demonstrabat... In aliis ergo non in se proficiebat sapientia et gratia» — Григорий в homil. quadam (ap. Petrus Lomb. l. iii. dist. 13, c. 1). «Proficiebat ergo humanus sensus in eo secundum ostensionem et aliorum hominum opinionem. Ita enim patrem et matrem dicitur ignorasse in infantia, quia ita se gerebat et habebat ac si agnitionis expers esset» — Петр Ломбардский (там же, c. 2). «Ut homo ergo dubitat, ut homo locutus est» — Амвросий. «His verbis innui videtur, quod Christus non inquantum Deus vel Dei filius, sed inquantum homo dubitaverit affectu humano. Quod ea ratione dictum accipi potest: non quod ipse dubitaverit, sed quod modum gessit dubitantis et hominibus dubitare videbatur» — Петр Ломбардский (там же, dist. 17, c. 2). В первой части настоящей работы мы показали истину, во второй части — неистину религии, или, скорее, теологии. Истина — это только тождество Бога и человека. Религия есть истина только тогда, когда она утверждает человеческие атрибуты как божественные, ложь — когда в форме теологии она отрицает эти атрибуты, отделяя Бога от человека как другое существо. Таким образом, в первой части мы должны были показать истину страдания Бога; здесь у нас есть доказательство его неистины, и не доказательство, которое лежит в нашем собственном субъективном взгляде, а объективное доказательство — признание самой теологии, что ее высшая тайна, Страсти Бога, — лишь обман, иллюзия. Поэтому в высшей степени некритично, неправдиво и произвольно объяснять христианскую религию, как это делала спекулятивная философия, только как религию примирения между Богом и человеком, а не также как религию разобщенности между божественной и человеческой природой, — находить в Богочеловеке только единство, а не также противоречие божественной и человеческой природы. Христос страдал только как человек, а не как Бог. Способность к страданию — признак подлинной человечности. Не как Бог он родился, возрастал в мудрости и был распят; то есть все человеческие условия оставались чуждыми ему как Богу. «Si quis non confitetur proprie et vere substantialem differentiam naturarum post ineffabilem unionem, ex quibus unus et solus extitit Christus, in ea salvatum, sit condemnatus» — Concil. Later. I. can. 7 (Carranza). Божественная природа, несмотря на положение, что Христос был одновременно Богом и человеком, точно так же отделена от человеческой природы в воплощении, как и до него, поскольку каждая природа исключает условия другой, хотя обе соединены в одной личности, непостижимым, чудесным, то есть неистинным образом, в противоречии с отношением, в котором, согласно их определению, они находятся друг к другу. Даже лютеране, более того, сам Лютер, как бы сильно он ни выражался относительно общности и союза человеческой и божественной природы во Христе, не избегает непримиримого разделения между ними. «Бог есть человек, и человек есть Бог, но при этом ни природы, ни их атрибуты не смешиваются, но каждая природа сохраняет свою сущность и атрибуты». «Сын Божий сам истинно страдал и истинно умер, но согласно человеческой природе, которую он принял; ибо божественная природа не может ни страдать, ни умереть». «Истинно сказано, Сын Божий страдает. Ибо хотя одна часть (так сказать), как Божество, не страдает, все же личность, которая есть Бог, страдает в другой половине, человечестве; ибо в истине Сын Божий был распят за нас, то есть личность, которая есть Бог; ибо личность распята согласно своему человечеству». «Именно личность делает и страдает все, одно — согласно этой природе, другое — согласно той природе, все, что ученые хорошо знают» — (Concordienb. Erklär. art. 8). «Сын Божий и сам Бог убит и умерщвлен, ибо Бог и человек — одна личность. Поэтому Бог был распят, и умер, и стал человеком; не Бог отдельно от человечества, но соединенный с ним; не согласно Божеству, но согласно человеческой природе, которую он принял» — Лютер (Th. iii. p. 502). Таким образом, только в личности, то есть только в «nomen proprium», а не в сущности, не в истине, соединены две природы. «Quando dicitur: Deus est homo vel homo est Deus, propositio ejusmodi vocatur personalis. Ratio est, quia unionem personalem in Christo supponit. Sine tali enim naturarum in Christo unione nunquam dicere potuissem, Deum esse hominem aut hominem esse Deum... Abstracta autem naturae de se invicem enuntiari non posse, longe est manifestissimum... Dicere itaque non licet, divina natura est humana aut deitas est humanitas et vice versa» — И. Ф. Буддеус (Comp. Inst. Theol. Dogm. l. iv. c. ii. § 11). Таким образом, союз божественной и человеческой природы в воплощении — лишь обман, иллюзия. Старая диссиденция Бога и человека лежит в основании и этого догмата, и действует тем более вредоносно, тем более отвратительно, что скрывает себя за видимостью, воображением единства. Отсюда социнианство, будучи далеко не поверхностным, когда оно отрицало Троицу и Богочеловека, было лишь последовательным, лишь правдивым. Бог был триединым существом, и все же он должен был считаться чисто простым, абсолютным единством, «ens simplicissimum»; таким образом, Единство противоречило Троице. Бог был Богочеловеком, и все же Божество не должно было быть затронуто или аннулировано человечеством, то есть оно должно было быть существенно отличным; таким образом, несовместимость божественных и человеческих атрибутов противоречила единству двух природ. Согласно этому, мы имеем в самой идее Богочеловека злейшего врага Богочеловека — рационализм, смешанный, однако, с его противоположностью — мистицизмом. Таким образом, социнианство лишь отрицало то, что сама вера отрицала, и все же, в противоречии с самой собой, в то же время утверждала; оно лишь отрицало противоречие, неистину.