«Сущность христианства»

Подобные цитаты, число которых можно умножать бесконечно, достаточно ясно показывают, что истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа научной и материальной культуры, никакого побуждения к ней. Практическая цель и объект христиан — исключительно небо, т. е. реализованное спасение души. Теоретическая цель и объект христиан — исключительно Бог как существо, тождественное спасению души. Тот, кто знает Бога, знает все; и так как Бог бесконечно больше мира, то теология бесконечно больше познания мира. Теология делает счастливым, ибо ее объект — олицетворенное счастье. «Несчастен человек, который знает все это (сотворенные вещи), но не знает Тебя; блажен же тот, кто знает Тебя, даже если он не знает того» — Августин (Исповедь, кн. V, гл. 4). Кто же тогда захотел бы, кто мог бы променять блаженное Божественное Существо на неблаженные никчемные вещи этого мира? Правда, Бог открывает себя в природе, но лишь смутно, неясно, лишь в своих самых общих атрибутах; себя, свою истинную личную сущность он открывает только в религии, в христианстве. Познание Бога через природу — это язычество; познание Бога через него самого, через Христа, в котором обитала вся полнота Божества телесно, — это христианство. Какой интерес, следовательно, должны иметь христиане в том, чтобы заниматься материальными, природными вещами? Занятие природой, культура вообще предполагает или, по крайней мере, неизбежно порождает языческое, мирское, антитеологическое, антисверхъестественное настроение и веру. Отсюда культура современных христианских народов настолько мало может быть выведена из христианства, что объясняется лишь отрицанием христианства, отрицанием, которое, конечно, в первую очередь было лишь практическим. Действительно, необходимо различать, чем были христиане как христиане и чем они были как язычники, как естественные люди, и, таким образом, между тем, что они говорили и делали в согласии, и тем, что они говорили и делали в противоречии со своей верой. (См. по этому вопросу работу автора «П. Бейль».)

Насколько же легкомысленны современные христиане, когда они украшают себя искусствами и науками современных народов как продуктами христианства! Как поразителен контраст в этом отношении между этими современными хвастунами и христианами прежних времен! Последние не знали иного христианства, кроме того, которое содержится в христианской вере, в вере во Христа; они не считали сокровища и богатства, искусства и науки этого мира частью христианства. Во всех этих пунктах они скорее уступали первенство древним язычникам, грекам и римлянам. «Почему ты также не удивляешься, Эразм, что с начала мира среди язычников всегда были более высокие, редкие люди, с большим, более возвышенным разумением, с более превосходным усердием и мастерством во всех искусствах, чем среди христиан или народа Божьего? Сам Христос говорит, что сыны этого мира мудрее сынов света. Да, кого из христиан мы могли бы сравнить по разумению или прилежанию с Цицероном (не говоря уже о греках, Демосфене и других)?» — Лютер (Т. XIX, стр. 37). «В чем же тогда мы превосходим их? Умом ли, учением, умеренностью нравов? Ни в коем случае. Но мы превосходим истинным познанием Бога, призыванием и прославлением Его» — Меланхтон (и др. Declam. Т. III, о истинном призывании Бога).

§ 6.

В религии человек имеет в виду только себя, или, рассматривая себя как объект Бога, как цель божественной деятельности, он является объектом для самого себя, своей собственной целью и стремлением. Тайна воплощения — это тайна любви Бога к человеку, а тайна любви Бога к человеку — это любовь человека к самому себе. Бог страдает — страдает за меня — это высшее самонаслаждение, высшая самодостоверность человеческого чувства. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» — Иоанн III, 16. «Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» — Рим. VIII, 31, 32. «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» — Рим. V, 8. «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» — Гал. II, 20. См. также Тит. III, 4; Евр. II, 11. «Веруем во единого Бога Отца... и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... Бога от Бога... который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел, и воплотился, и стал человеком, и пострадал» — Символ веры Никейского собора. «Спаситель... по превосходной любви к людям не пренебрег немощью человеческой плоти, но, облекшись в нее, пришел ради общего спасения людей» — Климент Александрийский (Строматы, кн. VII, изд. Wirceb. 1779). «Христиан же все это учит, что есть провидение, особенно же божественнейшее и по превосходству любви к людям невероятнейшее дело провидения — воплощение Бога, которое совершилось ради нас» — Григорий Нисский (Философия, кн. VIII, о провидении, 1512). «Пришел ведь творец вселенной и Господь: пришел к людям, пришел ради людей, пришел человеком» — св. Бернард Клервоский (О пришествии Господа, Базель, 1552). «Видите, братья, как уничижил себя Бог ради людей... Оттого пусть человек не презирает себя, ради которого Бог удостоил претерпеть это» — Августин (Проповеди к народу, С. 371, гл. 3). «О человек, ради которого Бог стал человеком, ты должен считать себя чем-то великим» (С. 380, гл. 2). «Кто может отчаиваться в себе, ради кого Сын Божий пожелал быть столь смиренным?» — Он же (О борьбе христианской, гл. 11). «Кто может ненавидеть человека, чью природу и подобие он видит в человечности Бога? Поистине, кто ненавидит его, ненавидит Бога» — (Руководство, гл. 26. Из апокрифических сочинений Августина). «Больше любит нас Бог, чем отец сына... Ради нас Он не пощадил Сына. И что еще добавить? И это Сына праведного, и это Сына единородного, и это Сына Бога. И что можно сказать больше? И это ради нас, т. е. ради злых и т. д.» — Сальвиан (Об управлении Бога, Rittershusius, 1611, стр. 126, 127). «Ибо что так возвышает наши умы и освобождает от отчаяния в бессмертии, как то, что Бог сделал нас столь ценными, что Сын Божий... удостоил войти в наше сообщество, претерпевая наши беды через смерть» — Петр Ломбардский (кн. III, дист. 20, гл. 1). «Однако если бы то, что не знает нищеты, милосердие не предшествовало, оно не приблизилось бы к этой, чьей матерью является нищета» — св. Бернард (Трактат о 12 ступенях смирения и гордости). «Вот, все твое, что я имею и чем служу тебе. Но, однако, наоборот, ты больше служишь мне, чем я тебе. Вот небо и земля, которые ты создал для служения человеку, готовы и делают ежедневно все, что ты повелел. И это мало: более того, ты даже ангелов назначил на служение человеку. Превосходит же все то, что ты сам удостоил служить человеку и обещал отдать себя ему» — Фома Кемпийский (О подражании, кн. III, гл. 10). «Я, всемогущий и высочайший, который создал все из ничего, смиренно подчинил себя человеку ради тебя... Пощадил тебя глаз мой, ибо драгоценна была душа твоя в очах моих» (там же, гл. 13). «Сын, я сошел с небес ради твоего спасения, принял твои нищеты не по необходимости, но по влечению любви» (там же, гл. 18). «Если мы смотрим на замысел столь великого дела, который целиком относится, как показывают св. писания, к спасению рода человеческого, что может быть более достойным Бога, чем та великая забота об этом спасении, и, так сказать, столь великие затраты в этом деле?... И поэтому Иисус Христос сам со всеми апостолами... в этой тайне Сына Божия, явившегося во плоти, говорят, что ангелам и людям открыто величие божественной мудрой благости» — И. А. Эрнести (Достоинство и истинность воплощения Сына Божия, Opusc. Theol. Лейпциг, 1773, стр. 404, 405. Как слабо, как бездушно по сравнению с выражениями древней веры!). «Ради меня Христос принял мои немощи, претерпел страдания моего тела, ради меня стал грехом, т. е. ради всякого человека, ради меня стал проклятием и т. д. Он плакал, чтобы ты, человек, долго не плакал. Он претерпел обиды, чтобы ты не скорбел о своей обиде» — Амвросий (О вере к Грациану, кн. II, гл. 4). «Бог не против нас, людей. Ибо если бы Бог был против нас и враждебен нам, он, конечно, не принял бы на себя бедную, несчастную человеческую природу». «Как высоко наш Господь Бог почтил нас, что заставил своего собственного Сына стать человеком! Как мог бы он сделать себя ближе к нам?» — Лютер (Т. XVI, стр. 533, 574). «Следует заметить, что он (Стефан), как говорят, видел не самого Бога, а человека Христа, чья природа наиболее дорога, наиболее близка и наиболее утешительна для человека, ибо человек скорее увидит человека, чем ангела или любое другое существо, особенно в беде» — Он же (Т. XIII, стр. 170). «Не твое царское правление влечет сердца к тебе, о чудесное сердце! — но то, что ты стал человеком в полноте времен, и твой путь по земле, полный усталости». «Хотя ты направляешь скипетр звездного царства, ты все еще наш брат; плоть и кровь никогда не отрекаются от себя». «Самое мощное очарование, которое растапливает мое сердце, — это то, что мой Господь умер на кресте за меня». «Это то, что движет мной; я люблю тебя за твою любовь, что ты, творец, верховный князь, стал Агнцем Божьим для меня». «Благодарю тебя, дорогой Агнец Божий, тысячами слез грешников; ты умер за меня на кресте и искал меня с тоской». «Твоя кровь — это то, что заставило меня отдать себя тебе, иначе я никогда не думал бы о тебе всю свою жизнь». «Если бы ты не овладел мной, я никогда не пошел бы искать тебя». «О, как сладко душа питается страданиями Иисуса! Стыд и радость пробуждаются, о сын Божий и человеческий, когда в духе мы видим тебя столь охотно идущим на смерть на кресте ради нас, и каждый думает: за меня». «Отец берет нас под свою опеку, Сын омывает нас своей кровью, Святой Дух всегда трудится, чтобы направлять и учить нас». «Ах! Царь, великий во все времена, но никогда не более великий, чем в окровавленном одеянии мученика». «Мой друг для меня, а я для него, как херувимы над престолом милосердия: мы смотрим друг на друга постоянно. Он ищет покоя в моем сердце, а я всегда спешу к его: он желает быть в моей душе, а я — в ране на его боку». Эти цитаты взяты из моравского сборника гимнов (Gesangbuch der Evangelischen Brüdergemeine. Gnadau, 1824). Мы достаточно ясно видим из приведенных выше примеров, что глубочайшая тайна христианской религии сводится к тайне человеческого себялюбия, но что религиозное себялюбие отличается от естественного тем, что оно превращает активное в пассивное. Правда, более глубокое, мистическое религиозное чувство питает отвращение к такому обнаженному, неприкрытому эгоизму, какой проявляется в гернгутских гимнах; оно не относится в Боге прямо к себе; оно скорее забывает, отрицает себя, требует бескорыстной, незаинтересованной любви к Богу, созерцает Бога в отношении к Богу, а не к себе. «Причина любить Бога — Бог. Мера — любить без меры... Кто исповедуется Господу не потому, что он добр к нему, а потому, что он добр, тот истинно любит Бога ради Бога, а не ради себя самого. Ибо потерять себя в некотором роде, как будто ты не существуешь, и совершенно не чувствовать себя самого, и быть опустошенным от самого себя и почти аннулированным — это небесное общение, а не человеческое чувство» (таков идеал любви, который, однако, впервые реализуется на небесах) — Бернард, Трактат о любви к Богу (к Аймерику). Но эта свободная, бескорыстная любовь — лишь кульминация религиозного энтузиазма, в котором субъект сливается с объектом. Как только возникает различие — а оно неизбежно возникает, — субъект начинает относиться к себе как к объекту Бога. И даже помимо этого: религиозный субъект отрицает свое «я», свою личность только потому, что он имеет наслаждение блаженной личностью в Боге — Бог per se есть реализованное спасение души, Бог — высшее самодовольство, высший восторг человеческого чувства. Отсюда изречение: «Кто не любит Бога, тот не любит себя».

§ 7.

Поскольку Бог страдает, человек должен страдать. Христианская религия — это религия страдания. «Очевидно, мы следуем по стопам Спасителя в театрах. Таков, конечно, пример, который оставил нам Христос, о котором мы читаем, что он плакал, но не читаем, что он смеялся» — Сальвиан (там же, кн. VI, § 181). «Христианам, следовательно, свойственно терпеть притеснения в этом веке и плакать, ибо им принадлежит вечная жизнь» — Ориген (Разъяснение на Послание Павла к Римлянам, кн. II, гл. II, пер. Иеронима). «Никто не желает вечной, нетленной и бессмертной жизни, если он не раскаивается в этой временной, тленной и смертной жизни... Чего же мы желаем, если не того, чтобы не быть такими, как мы есть сейчас? И о чем мы стенаем, если не о том, что раскаиваемся, потому что мы таковы?» — Августин (Проповеди к народу, С. 351, гл. 3). «Если бы действительно что-то было лучше и полезнее для спасения людей, чем страдание, Христос, конечно, показал бы это словом и примером... Ибо через многие скорби надлежит нам войти в Царствие Божие» — Фома Кемпийский (О подражании, кн. II, гл. 12). Когда, однако, христианская религия обозначается как религия страдания, это, конечно, относится только к христианству «заблуждающихся» христиан прежних времен. Протестантизм в самом своем начале отрицал страдания Христа как составляющие принцип морали. Именно различие между католицизмом и протестантизмом в отношении этого предмета состоит в том, что последний из самолюбия привязывался только к заслугам Христа, в то время как первый из сострадания привязывался к его страданиям. «Раньше в папизме страдания Господа проповедовались так, что указывалось лишь на то, как следует подражать его примеру. После этого время заполнялось страданиями и скорбями Марии, и состраданием, с которым оплакивали Христа и его мать; и единственной целью было то, как сделать это жалостливым и побудить людей к состраданию и слезам, и тот, кто мог делать это хорошо, считался лучшим проповедником на Страстную неделю. Но мы проповедуем страдания Господа так, как учит нас Священное Писание... Христос страдал ради хвалы и славы Божьей... но для меня, и тебя, и всех нас он страдал, чтобы принести искупление и блаженство... Причина и цель страданий Христа заключены в этом — он страдал за нас. Эта честь не должна быть отдана никакому другому страданию» — Лютер (Т. XVI, стр. 182). «Агнец! Я плачу только от радости о твоем страдании; страдание было твоим, но твоя заслуга — моя!» «Я не знаю иных радостей, кроме тех, что приходят от твоих страданий». «Всегда остается в моем уме, что тебе стоило твоей крови искупить меня». «О мой Эммануил! Как сладко моей душе, когда ты позволяешь мне наслаждаться излиянием твоей крови». «Грешники радуются в сердце, что у них есть Спаситель... им удивительно прекрасно видеть Иисуса на кресте» (моравский сборник гимнов). Поэтому не стоит удивляться, если христиане сегодняшнего дня отказываются знать что-либо больше о страданиях Христа. Это они, мол, первыми поняли, что такое истинное христианство — они полагаются исключительно на божественное слово Священного Писания. А Библия, как известно каждому, обладает ценным качеством, что в ней можно найти все, что хочется найти. То, что когда-то стояло там, конечно, теперь там больше не стоит. Принцип стабильности давно исчез из Библии. Божественное откровение так же изменчиво, как человеческое мнение. Tempora mutantur.

§ 8.

Тайна Троицы — это тайна сопричастной, социальной жизни — тайна «Я» и «Ты». «Исповедуем, что Бог един. Не так един Бог, как будто одинокий, и не тот же самый, который сам себе отец, есть сам сын, но истинный отец, который родил истинного сына, т. е. Бога от Бога... не сотворенного, но рожденного» — Халкидонский собор (Carranza Summa, 1559, стр. 139). «Если кто утверждает, что написанное: „Сотворим человека“ — говорит не отец сыну, а сам Бог сказал это самому себе, да будет анафема» — Сирмийский собор (там же, стр. 68). «Повелевает же этими словами: „Сотворим человека“, пусть произрастет трава. Из чего видно, что Бог ведет беседы об этих вещах с кем-то, близким ему. Необходимо, следовательно, чтобы кто-то был при нем, с кем он, создавая все, вел беседу» — Афанасий (Против язычников, Ор. Ath. Opp. Париж, 1627, Т. I, стр. 51). «Ибо исповедание сообщества устранило понимание единственности, так как сообщество не может быть чем-то для самого себя одинокого, ни, в свою очередь, одиночество одинокого не допускает: сотворим... Одинокому не подобает говорить: сотворим и наше» — Петр Ломбардский (кн. I, дист. 2, гл. 3, е.). Протестанты объясняют этот отрывок таким же образом. «Что, конечно, не может быть понято иначе, как то, что между самими лицами троицы было установлено некое совещание о создании человека» — Буддей (Comp. Inst. Theol. dog. cur. J. G. Walch. кн. II, гл. I, § 45). «„Сотворим“ — это слово совещательного совета. И из этих слов неизбежно следует опять-таки, что в Божестве должно быть более одного лица... Ибо маленькое слово „нас“ указывает, что тот, кто там говорит, не один, хотя евреи делают текст смешным, говоря, что есть способ говорить так, даже когда есть только одно лицо» — Лютер (Т. I, стр. 19). Не только совещания, но и соглашения происходят между главными лицами в Троице, точно так же, как в человеческом обществе. «Ничего другого не остается, как заключить отсюда некое согласие отца и сына и, таким образом, некое подобие договора (в отношении, именно, искупления людей)» — Буддей (Comp. кн. IV, гл. I, § 4, прим. 2). И так как существенная связь Божественных Лиц есть любовь, Троица — это небесный прообраз теснейшей связи любви — брака. «Теперь Сына Божия... будем молить, чтобы он своим святым духом, который есть связь и узы взаимной любви между вечным отцом и сыном, склеил сердца жениха и невесты» — Or. de Conjugio (Declam. Melancth. Т. III, стр. 453).

Различия в Божественной сущности Троицы — это естественные, физические различия. «Теперь посмотрим на свойства лиц... И свойственно одному только отцу не то, что он не рожден сам, а то, что он родил одного сына, и свойственно одному только сыну не то, что он сам не родил, а то, что он рожден из сущности отца» — Иларий в кн. III о Троице. «Мы — сыновья Божьи, но не такой, как этот сын. Ибо этот — истинный и собственный сын по происхождению, а не по усыновлению, по истине, а не по наименованию, по рождению, а не по творению» — Петр Л. (кн. I, дист. 26, гл. 2, 4). «Если же, исповедуя его вечным, мы провозглашаем самого Сына от Отца, как тот, кто рожден, сможет быть братом родителя?... Ибо не из какого-то предсуществующего начала были порождены Отец и Сын, чтобы их можно было считать братьями, но Отец есть начало Сына и родитель: и Отец есть Отец и не был ничьим Сыном, и Сын есть Сын и не брат» — Афанасий (Против ариан. Ор. II. Ed. c. Т. I, стр. 320). «Который (Бог), когда в вещах, которые рождаются во времени, своей благостью совершил, чтобы любая вещь рождала потомство своей субстанции, как человек рождает человека, не другой природы, а той, чьей является он сам, смотри, как нечестиво говорится, что он сам не родил то, что он есть» — Августин (Посл. 170, § 6, изд. Антверпен, 1700). «Как поэтому в природе людей мы называем сына рожденным от субстанции отца, подобным отцу: так второе лицо называется Сыном, потому что он рожден от субстанции Отца и является его образом» — Меланхтон (Loci praecipui Theol. Виттенберг, 1595, стр. 30). «Как телесный сын имеет свою плоть и кровь и природу от своего отца, так и Сын Божий, рожденный от Отца, имеет свою божественную природу от Отца Вечности» — Лютер (Т. IX, стр. 408). Г. А. Роэль, теолог школы Декарта и Кокцея, выдвинул этот тезис: «Сын Божий, второе лицо Божества, неправильно называется рожденным». Этому немедленно воспротивился его коллега Камп. Витринга, который объявил это неслыханным тезисом и утверждал: «Рождение Сына Божия от вечности должно быть выражено самым правильным образом». Другие теологи также спорили против Роэля и заявляли: «Рождение в Боге является в высшей степени истинным и правильным» — (Acta Erudit. Supplem. Т. I, S. VII, стр. 377 и сл.). Что и в Библии Filius Dei означает реального сына, недвусмысленно подразумевается в этом отрывке: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Если любовь Бога, на которой настаивает этот отрывок, должна рассматриваться как истина, то и Сын должен быть истиной, и, говоря простым языком, физической истиной. На этом лежит акцент, что Бог отдал своего собственного Сына за нас — в этом одном доказательство его великой любви. Поэтому гернгутский сборник гимнов правильно понимает смысл Библии, когда говорит об «Отце нашего Господа Иисуса Христа, который также является нашим Отцом»: «Его Сын не слишком дорог. Нет! он отдает его за меня, чтобы он мог спасти меня от вечного огня своей дорогой кровью. Ты так возлюбил мир, что твое сердце соглашается отдать Сына, твою радость и жизнь, на страдание и смерть».

Бог есть троичное существо, троица лиц, означает: Бог — не только метафизическое, абстрактное, духовное, но и физическое существо. Центральная точка Троицы — Сын, ибо Отец является Отцом только через Сына; но тайна рождения Сына — это тайна физической природы. Сын — это потребность чувственности, или сердца, удовлетворенная в Боге; ибо все желания сердца, даже желание личного Бога и небесного блаженства, являются чувственными желаниями; — сердце по существу материалистично, оно довольствуется только объектом, который виден и ощутим. Это особенно очевидно в представлении, что Сын, даже посреди Божественной Троицы, имеет человеческое тело как существенный, постоянный атрибут. Амвросий: «Написано Ефес. I: По плоти, следовательно, все подчинено ему». Хризостом: «Христа по плоти отец повелел поклоняться всем ангелам». Феодорит: «Тело Господне воскресло, конечно, из мертвых, божественно прославленной славой... тело, однако, есть и имеет, которое прежде имело, ограничение» (см. Concordienbuchs-anhang. «Свидетельства св. Писания и отцов о Христе» и Петр Л. кн. III, дист. 10, гл. 1, 2. См. также по этому вопросу Лютер, Т. XIX, стр. 464–468). В соответствии с этим Объединенные братья говорят: «Я буду всегда обнимать тебя в любви и вере, пока, когда наконец мои губы побледнеют в смерти, я не увижу тебя телесно». «Твои глаза, твой рот, тело, раненое ради нас, на которое мы так твердо полагаемся, — все это я увижу».

Следовательно, Сын Божий — любимец человеческого сердца, жених души, объект формальной, личной любви. «О Господи Иисусе, если столь сладки те слезы, которые возбуждаются из памяти и желания тебя, как сладка будет радость, которая будет получена от явного видения тебя? Если столь сладко плакать о тебе, как сладко будет радоваться о тебе. Но зачем мы выносим подобные тайные беседы на публику? Почему мы пытаемся выразить невыразимые и неизреченные чувства обычными словами? Неопытные не понимают такого. Ревнив этот жених... Нежен этот жених» — Scala Claustralium (или о способе молитвы. Из апокрифических сочинений св. Бернарда). «Плачь ради любви Иисуса Христа, твоего жениха, пока не сможешь увидеть его» — (De modo bene vivendi. Sermo X, там же). «Взгляд на Христа, который до сих пор невидимый и отсутствующий заслужил и упражнял нашу любовь, писания упоминают чаще. Иоанн XIV, 3; 1 Иоанн III, 1; 1 Петр I, 8; 1 Фесс. IV, 17. И кто не счел бы приятным увидеть то тело, которое Сын Божий использовал как инструмент для искупления грехов, и наконец поприветствовать отсутствующего друга?» — Дедерлейн (Inst. Theol. Chr. кн. II, ч. II, гл. II, сек. II, § 302. Obs. 3). «Что мы увидим Христа глазами тела, не вызывает сомнений» — И. Фр. Буддей (Comp. Inst. Theol. Dogm. кн. II, гл. III, § 10).

Различие между Богом с Сыном, или чувственным Богом, и Богом без Сына, или Богом, лишенным чувственности, есть не что иное, как различие между мистическим и рациональным человеком. Рациональный человек живет и мыслит; для него жизнь — дополнение мысли, а мысль — дополнение жизни, как теоретически, поскольку он убеждает себя в реальности чувственности через сам разум, так и практически, поскольку он сочетает активность жизни с активностью мысли. То, что я имею в жизни, мне не нужно полагать вне жизни, в духе, в метафизическом существовании, в Боге; любовь, дружба, восприятие, мир вообще дают мне то, чего мысль не дает, не может дать и не должна давать мне. Поэтому я удаляю потребности сердца из сферы мысли, чтобы разум не был затуманен желаниями; — в разграничении деятельностей состоит мудрость жизни и мысли; — мне не нужен Бог, который восполняет мистической, воображаемой физичностью или чувственностью отсутствие реального. Мое сердце удовлетворено до того, как я вступаю в интеллектуальную деятельность; поэтому моя мысль холодна, безразлична, абстрактна, т. е. свободна в отношении сердца, которое переступает свои границы и неправильно смешивает себя с делами разума. Таким образом, я мыслю не для того, чтобы удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить свой разум, который не удовлетворяется сердцем; я мыслю только в интересах разума, из чистого желания знания, я ищу в Боге только удовлетворение чистого, несмешанного интеллекта. Неизбежно, следовательно, Бог рационального мыслителя — иной, чем Бог сердца, которое в мысли, в разуме ищет только своего собственного удовлетворения. И это цель мистика, который не может вынести светлого огня различающей и ограничивающей критики; ибо его ум всегда затуманен парами, которые поднимаются от неугасимого пыла его чувств. Он никогда не достигает абстрактной, т. е. бескорыстной, свободной мысли, и по этой причине он никогда не достигает восприятия вещей в их естественности, истинности и реальности.

Еще одно замечание относительно Троицы. Старшие теологи говорили, что существенные атрибуты Бога как Бога были явлены светом естественного разума. Но как разум может знать Божественное Существо, если не потому, что Божественное Существо есть не что иное, как объективная природа самого интеллекта? О Троице, с другой стороны, они говорили, что она может быть познана только через откровение. Почему не через разум; потому что она противоречит разуму, т. е. потому что она выражает не потребность разума, а чувственную, эмоциональную потребность. В общем, положение, что идея исходит из откровения, означает не более чем то, что она пришла к нам путем традиции. Догматы религии возникли в определенные времена из определенных потребностей, при определенных отношениях и представлениях; по этой причине для людей более позднего времени, в котором эти отношения, потребности, представления исчезли, они являются чем-то непонятным, непостижимым, только традиционным, т. е. явленным. Антитеза откровения и разума сводится лишь к антитезе истории и разума, лишь к тому, что человечество в данное время уже не способно на то, на что в другое время оно было вполне способно; так же как отдельный человек не раскрывает свои силы во все времена одинаково, а только в моменты особого призыва извне или побуждения изнутри. Так произведения гения возникают только при совершенно особых внутренних и внешних условиях, которые не могут совпасть более одного раза; они — ἅπαξ λεγόμενα. «Einmal ist alles wahre nur». Истинное рождается лишь однажды. Поэтому собственные произведения человека часто кажутся ему в поздние годы совершенно чуждыми и непостижимыми. Он больше не знает, как он их создал или мог создать, т. е. он больше не может объяснить их из себя, тем более воспроизвести их. И точно так же, как было бы безумием, если бы в более зрелые годы, потому что произведения нашей юности стали чуждыми и необъяснимыми для нас по своему содержанию и происхождению, мы относили бы их к особому вдохновению свыше; так безумие, потому что доктрины и идеи прошлого века больше не признаются разумом последующего века, требовать для них сверх- и внечеловеческого, т. е. воображаемого, иллюзорного происхождения.

§ 9.

Творение из ничего выражает не-божественность, не-существенность, т. е. ничтожность мира.

Сотворено то, что однажды не существовало, что когда-то перестанет существовать, для чего, следовательно, возможно не существовать, что мы можем мыслить как не существующее, одним словом, что не имеет своего существования в себе, не является необходимым. «Ибо так как вещи производятся из своего не-бытия, они могут, следовательно, абсолютно не-быть, и, таким образом, подразумевается, что они не являются необходимыми» — Дунс Скот (ap. Rixner, B. II, стр. 78). Но только необходимое существование есть существование. Если я не необходим, не чувствую себя необходимым, я чувствую, что все равно, существую я или нет, что, таким образом, мое существование никчемно, ничто. «Я — ничто» и «Я не необходим» — фундаментально одно и то же. «Творение — это не движение, а призыв простой божественной воли к бытию тех, которые прежде были ничем и по себе самим и являются ничем, и из ничего суть» — Альберт Великий (О чудесах божественного знания, ч. II, т. I, вопр. 4, ст. 5, memb. II). Но положение, что мир не необходим, не имеет иного значения, кроме доказательства того, что вне- и сверхмирное существо (т. е., по сути, человеческое существо) является единственным необходимым, единственным реальным существом. Так как одно несущественно и временно, другое необходимо является существенным, существующим, вечным. Творение — это доказательство того, что Бог есть, что он исключительно истинен и реален. «Святой Господь Бог всемогущий в начале, которое есть в тебе, в твоей мудрости, которая рождена от твоей субстанции, ты сделал нечто и из ничего. Ибо ты сделал небо и землю не из себя, ибо они были бы равны твоему единородному, и через это и тебе, и никоим образом не было бы справедливо, чтобы то, что не было в тебе, было равно тебе. И ничего, кроме тебя, не было, откуда ты мог бы сделать их, Боже... И поэтому из ничего ты сделал небо и землю» — Августин (Исповедь, кн. XII, гл. 7). «Ибо поистине он сам есть, потому что он неизменен. Ибо всякое изменение делает не-бытием то, что было... Для того же, кто высшим образом есть, не может быть противоположности, кроме того, чего нет. — Если только он сам неизменен, все, что он сделал, так как из ничего, т. е. из того, что совершенно не есть, — сделал, изменчивы» — Августин (О природе блага против манихеев, гл. 1, 19). «Творение ни в чем не должно приравниваться к Богу, если же оно не имело бы начала длительности и бытия, в этом оно приравнивалось бы к Богу» — (Альберт Великий, там же, Quaest. incidens 1). Положительное, существенное в мире — это не то, что делает его миром, что отличает его от Бога — это как раз его конечность и ничтожность, — но скорее то в нем, что не является им самим, что есть Бог. «Все творения — чистое ничто... они не имеют существенного существования, ибо их существование висит на присутствии Бога. Если бы Бог отвернулся на мгновение, они превратились бы в ничто» — (Проповеди времен Таулера, изд. c. стр. 29. См. также Августин, например, Исповедь, кн. VII, гл. 11). Это совершенно правильно сказано с точки зрения религии, ибо Бог — принцип существования, бытие мира, хотя он представлен как личное существо, отличное от мира. Мир длится столько, сколько хочет Бог. Мир преходящ, но человек вечен. «Сколько он хочет, все его силой пребывают и состоят, и конец их возвращается к воле Божьей, и по его усмотрению разрешаются» — Амвросий (Шестоднев, кн. I, гл. 5). «Духи же, сотворенные Богом, никогда не перестают быть... Небесные тела сохраняются до тех пор, пока Бог хочет, чтобы они пребывали» — Буддей (Comp. кн. II, гл. II, § 47). «Дорогой Бог не только творит, но то, что он творит, он хранит своим собственным бытием, пока не пожелает, чтобы его больше не было. Ибо придет время, когда солнце, луна и звезды перестанут быть» — Лютер (Т. IX, стр. 418). «Конец придет скорее, чем мы думаем» — Он же (Т. XI, стр. 536). Посредством творения из ничего человек дает себе уверенность, что мир — ничто, бессилен против человека. «У нас есть Господь, который больше всего мира; у нас есть Господь столь могущественный, что когда он только говорит, все вещи рождаются... Почему мы должны бояться, раз он благосклонен к нам?» — Он же (Т. VI, стр. 293). Тождественна вере в творение из ничего вера в вечную жизнь человека, в победу над смертью, последним ограничением, которое природа налагает на человека, — в воскресение мертвых. «Шесть тысяч лет назад мир был ничем; и кто сделал мир?... Тот же Бог и Творец может также пробудить тебя из мертвых; он сделает это и может сделать это» — Он же (Т. XI, стр. 426. См. также 421 и сл.). «Мы, христиане, больше и выше всех творений, не в себе или сами по себе, но через дар Божий во Христе, против которого мир — ничто и ничего не может сделать» — Он же (Т. XI, стр. 377).

§ 10.

Творение в израильской религии имеет лишь частную, эгоистическую цель и смысл. Израильская религия — это религия самого узкого эгоизма. Даже поздние израильтяне, рассеянные по всему миру, преследуемые и угнетаемые, придерживались с непоколебимой твердостью эгоистической веры своих предков. «Каждая израильская душа сама по себе в глазах благословенного Бога дороже и ценнее, чем все души целого народа вместе взятые». «Израильтяне среди народов — то же, что сердце среди членов». «Целью в создании мира был только Израиль. Мир был создан ради израильтян; они — плод, другие народы — их шелуха». «Все язычники — ничто для него (Бога); но для израильтян у Бога есть применение... Они поклоняются и благословляют имя святого и благословенного Бога каждый день, поэтому они пересчитываются каждый час и делаются как (многочисленные, как) зерна кукурузы». «Если бы не было израильтян, на мир не падал бы дождь, и солнце не взошло бы, если бы не ради них». «Он (Бог) — наш сородич, и мы — его родня... Никакая сила или ангел не сродни нам, ибо доля Господа — его народ» (Втор. XXXII, 9). «Тот, кто восстает против израильтянина (чтобы причинить ему вред), делает то же самое, как если бы он восстал против Бога». «Если кто ударит израильтянина по щеке, это то же самое, как если бы он ударил по щеке божественного величия» — Эйзенменгер (Entdecktes Judenthum, Т. I, гл. 14). Христиане обвиняли евреев в этом высокомерии, но только потому, что царство Божье было отнято у них и передано христианам. Соответственно, мы находим те же мысли и чувства у христиан, что и у израильтян. «Знай, что Бог так принимает тебя к себе, что твои враги — его враги» — Лютер (Т. VI, стр. 99). «Это христиане, ради которых Бог щадит весь мир... Отец повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Однако это происходит только ради благочестивых и благодарных» (Т. XVI, стр. 506). «Тот, кто презирает меня, презирает Бога» (Т. XI, стр. 538). «Бог страдает, и его презирают и преследуют в нас» (Т. IV, стр. 577). Подобные заявления, я полагаю, являются argumenta ad hominem для тождества Бога и человека.

§ 11.

Идея провидения — это религиозное сознание отличия человека от животных, от природы в целом. «Разве о волах печется Бог?» (1 Кор. 9:9). «Nunquid curae est Deo bobus? inquit Paulus. Ad nos ea cura dirigitur, non ad boves, equos, asinos, qui in usum nostrum sunt conditi». — И. Л. Вивес, «О истине христианской веры» (Базель, 1544), с. 108. «Providentia Dei in omnibus aliis creaturis respicit ad hominem tanquam ad metam suam. Multis passeribus vos pluris estis. Мф. 10:31. Propter peccatum hominis natura subjecta est vanitati. Рим. 8:20». — М. Хемниц, «Loci theol.» (Франкфурт, 1608), ч. I, с. 312. «Nunquid enim cura est Deo de bobus? Et sicut non est cura Deo de bobus, ita nec de aliis irrationalibus. Dicit tamen scriptura (Прем. 6) quia ipsi cura est de omnibus. Providentiam ergo et curam universaliter de cunctis, quae condidit, habet.... Sed specialem providentiam atque curam habet de rationalibus». — Петр Ломбардский (кн. I, разд. 39, гл. 3). Здесь мы снова видим пример того, как христианская софистика является продуктом христианской веры, особенно веры в Библию как слово Божье. Сначала мы читаем, что Бог не заботится о волах; затем — что Бог заботится обо всем, а значит, и о волах. Это противоречие; но слово Божье не должно противоречить самому себе. Как вера выходит из этого противоречия? Различая общее и особое провидение. Но общее провидение иллюзорно, по сути, это вовсе не провидение. Только особое провидение является провидением в религиозном смысле.

Общее провидение — провидение, которое в равной мере распространяется на неразумных и разумных существ, которое не делает различий между человеком и полевыми лилиями или небесными птицами, — есть не что иное, как идея природы; идея, которую человек может иметь и без религии. Религиозное сознание признает это, когда говорит: тот, кто отрицает провидение, упраздняет религию, ставит человека на один уровень с животными; тем самым объявляя, что провидение, в котором участвуют животные, на самом деле не является провидением. Провидение разделяет характер своего объекта; следовательно, провидение, объектом которого являются растения и животные, соответствует качествам и отношениям растений и животных. Провидение — это не что иное, как внутренняя природа вещи; эта внутренняя природа есть ее гений, ее дух-хранитель — необходимость ее существования. Чем выше, чем ценнее существо, тем больше у него оснований для существования, тем оно необходимее, тем менее оно подвержено уничтожению. Каждое существо необходимо лишь в силу того, чем оно отличается от других существ; его специфическое отличие — основа его существования. Так и человек необходим лишь в силу того, чем он отличается от животных; следовательно, провидение — это не что иное, как сознание человеком необходимости своего существования, отличия своей природы от природы других существ; следовательно, истинным провидением является лишь то, в котором это специфическое отличие человека становится для него объектом. Но это провидение особое, т.е. провидение любви, ибо только любовь интересуется тем, что свойственно существу. Провидение без любви — это концепция без основания, без реальности. Истина провидения — любовь. Бог любит людей, а не животных или растения; ибо только ради человека он совершает необычайные дела, дела любви — чудеса. Где нет общности, там нет любви. Но какая связь может, как предполагается, объединять животных или природные вещи в целом с Богом? Бог не узнает себя в них, ибо они не узнают его; где я не нахожу ничего от себя, как я могу любить? «Бог, который так обещает, говорит не с ослами и волами, как говорит Павел: разве о волах печется Бог? но с разумными существами, созданными по его подобию, чтобы они могли жить вечно с ним». — Лютер (Т. II, с. 156). Бог прежде всего с самим собой в человеке; в человеке впервые начинается религия, провидение; ибо последнее не есть нечто отличное от первой, напротив, религия сама по себе есть провидение человека. Тот, кто теряет религию, т.е. веру в себя, веру в человека, в бесконечную значимость своего бытия, в необходимость своего существования, теряет провидение. Оставлен лишь тот, кто оставляет себя; потерян лишь тот, кто отчаивается; без Бога лишь тот, кто без веры, т.е. без мужества. В чем религия видит истинное доказательство провидения? В явлениях природы, какими они являются нам вне религии — в астрономии, физике, естественной истории? Нет! В тех явлениях, которые являются объектами только религии, только веры, которые выражают лишь веру религии в саму себя, т.е. в истину и реальность человека — в религиозных событиях, средствах и установлениях, которые Бог предназначил исключительно для спасения человека, одним словом, в чудесах; ибо средства благодати, таинства, принадлежат к классу провиденциальных чудес. «Quamquam autem haec consideratio universae naturae nos admonet de Deo... tamen nos referamus initio mentem et oculos ad omnia testimonia, in quibus se Deus ecclesiae patefecit ad eductionem ex Aegypto, ad vocem sonantem in Sinai, ad Christum resuscitantem mortuos et resuscitatum, etc.... Ideo semper defixae sint mentes in horum testimoniorum cogitationem et his confirmatae articulum de Creatione meditentur, deinde considerent etiam vestigia Dei impressae naturae». — Меланхтон («Loci de Creat.», с. 62). «Mirentur alii creationem, mihi magis libet mirari redemptionem. Mirabile est, quod caro nostra et ossa nostra a Deo nobis sunt formata, mirabilius adhuc est, quod ipse Deus caro de carne nostra et os de ossibus nostris fieri voluit». — И. Герхард («Med. s. M. 15»). «Язычники знают Бога лишь как Творца». — Лютер (Т. II, с. 327). То, что провидение имеет своим существенным объектом только человека, очевидно из того, что для религиозной веры все вещи и существа созданы ради человека. «Мы господа не только птиц, но и всех живых существ, и все вещи даны нам для служения и созданы только ради нас». — Лютер (Т. IX, с. 281). Но если вещи созданы только ради человека, они и сохраняются только ради человека. И если вещи — лишь инструменты человека, они не находятся под защитой никакого закона, они по отношению к человеку лишены прав. Это лишение вещей прав объясняет чудо.

Отрицание провидения есть отрицание Бога. «Qui ergo providentiam tollit, totum Dei substantiam tollit et quid dicit nisi Deum non esse?... Si non curat humana, sive nesciens, cessat omnis causa pietatis, cum sit spes nulla salutis». — И. Тритемий («Tract. de Provid. Dei»). «Nam qui nihil aspici a Deo affirmant prope est ut cui adspectum adimunt, etiam substantiam tollant». — Сальвиан (кн. IV). «Аристотель почти приходит к мнению, что Бог — хотя он прямо не называет его глупцом — таков, что он ничего не знает о наших делах, ничего о наших замыслах, ничего не понимает, не видит, не принимает во внимание, кроме самого себя.... Но что нам такой Бог или Господь? Какая нам от него польза?» — Лютер (в «Philos. Lexikon» Вальха, ст. «Vorsehung»). Провидение, следовательно, есть самое неоспоримое, поразительное доказательство того, что в религии, в самой природе Бога человек занят лишь самим собой, что тайна теологии есть антропология, что субстанция, содержание бесконечного существа есть «конечное» существо. «Бог видит людей» означает: в Боге человек видит лишь самого себя; «Бог заботится о человеке» означает: Бог, который не действует, — не реальный Бог. Но нет деятельности без объекта: именно объект превращает деятельность из простой силы в реальную деятельность. Этот объект — человек. Если бы человека не существовало, у Бога не было бы причины для деятельности. Таким образом, человек — движущий принцип, душа Бога. Бог, который не видит и не слышит человека, у которого нет человека в самом себе, слеп и глух, т.е. инертен, пуст, лишен субстанции. Таким образом, полнота божественной природы есть полнота человеческой; таким образом, божественность Бога есть человечность. «Я для себя» — это безрадостная тайна эпикуреизма, стоицизма, пантеизма; «Бог для меня» — это утешительная тайна религии, христианства. Человек ли ради Бога или Бог ради человека? Правда, в религии человек существует ради Бога, но лишь потому, что Бог существует ради человека. Я существую для Бога, потому что Бог существует для меня.

Провидение тождественно чудотворной силе, сверхъестественной свободе от природы, господству произвола над законом. «Etsi (sc. Deus) sustentat naturam, tamen contra ordinem jussit aliquando Solem regredi, etc.... Ut igitur invocatio vere fieri possit, cogitemus Deum sic adesse suo opificio, non, ut Stoici fingunt, alligatum secundis causis, sed sustentantem naturam et multa suo liberrimo consilio moderantem.... Multa facit prima causa praeter secundas, quia est agens liberum». — Меланхтон («Loci de Causâ Peccati», с. 82, 83). «Scriptura vero tradit, Deum in actione providentiae esse agens liberum, qui ut plurimum quidem ordinem sui operis servet, illi tamen ordini non sit alligatus, sed 1) quicquid facit per causas secundas, illud possit etiam sine illis per se solum facere 2) quod ex causis secundis possit alium effectum producere, quam ipsarum dispositio et natura ferat 3) quod positis causis secundis in actu, Deus tamen effectum possit impedire, mutare, mitigare, exasperare.... Non igitur est connexio causarum Stoica in actionibus providentiae Dei». — М. Хемниц (там же, с. 316, 317). «Liberrime Deus imperat naturae — Naturam saluti hominum attemperat propter Ecclesiam.... Omnino tribuendus est Deo hic honos, quod possit et velit opitulari nobis, etiam cum a tota natura destituimur, contra seriem omnium secundarum causarum.... Et multa accidunt plurimis hominibus, in quibus mirandi eventus fateri eos cogunt, se a Deo sine causis secundis servatos esse». — К. Пейцер («de Praecip. Divinat. gen.», Сербст, 1591, с. 44). «Ille tamen qui omnium est conditor, nullis instrumentis indiget. Nam si id continuo fit, quicquid ipse vult, velle illius erit author atque instrumentum; nec magis ad haec regenda astris indiget, quam cum luto aperuit oculos coeci, sicut refert historia Evangelica. Lutum enim magis videbatur obturaturum oculos, quam aperturum. Sed ipse ostendere nobis voluit omnem naturam esse sibi instrumentum ad quidvis, quantumcunque alienum». — И. Л. Вивес (там же, с. 102). «Как это примирить? Воздух дает пищу и питание, а здесь камни или скалы источают воду; это чудесный дар. И странно и чудесно также, что зерно растет из земли. У кого есть это искусство и эта сила? У Бога, который может совершать такие противоестественные вещи, чтобы мы могли отсюда представить, что за Бог он и какой силой обладает, чтобы мы не ужасались его и не отчаивались, но твердо верили и доверяли ему, что он может превратить кожу в кармане в золото, и может превратить пыль в зерно на земле, а воздух — в погреб для меня, полный вина. Ему следует доверять, как обладающему такой великой силой, и мы можем знать, что у нас есть Бог, который может совершать эти искусные дела, и что вокруг него идет дождь и снег с чудесными делами». — Лютер (Т. III, с. 594).

Всемогущество провидения — это всемогущество человеческого чувства, освобождающегося от всех условий и законов природы. Это всемогущество реализуется молитвой. Молитва всемогуща. «Молитва веры исцелит болящего.... Много может усиленная молитва праведного. Илия был человек, подобный нам, и молитвою помолился, чтобы не было дождя: и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. И опять помолился: и небо дало дождь, и земля произвела плод свой». — Иак. 5:15–18. «Если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет; и всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите». — Мф. 21:21, 22. Что под этой горой, которую должна преодолеть сила веры, следует понимать не только очень трудные вещи — res difficillimae, как говорят экзегеты, объясняющие этот отрывок как пословичный, гиперболический способ выражения у евреев, — но скорее вещи, которые согласно природе и разуму невозможны, доказывается случаем с мгновенно засохшей смоковницей, к которой относится данный отрывок. Здесь несомненно провозглашается всемогущество молитвы, веры, перед которой сила природы исчезает в ничто. «Mutantur quoque ad preces ea quae ex naturae causis erant sequutura, quemadmodum in Ezechia contigit, rege Juda, cui, quod naturales causarum progressus mortem minabantur, dictum est a propheta Dei: Morieris et non vives; sed is decursus naturae ad regis preces mutatus est et mutaturum se Deus praeviderat». — И. Л. Вивес (там же, с. 132). «Saepe fatorum saevitiam lenit Deus, placatus piorum votis». — Меланхтон (Письмо С. Гринею). «Cedit natura rerum precibus Moysi, Eliae, Elisaei, Jesaiae et omnium piorum, sicut Christus inquit Matt. 21: Omnia quae petetis, credentes accipietis». — Он же («Loci de Creat.», с. 64). Цельс призывает христиан помогать императору и не отказываться от военной службы. На что Ориген отвечает: «Precibus nostris profligantes omnes bellorum excitatores daemonas et perturbatores pacis ac foederum plus conferimus regibus, quam qui arma gestant pro Republica». — Ориген («Против Цельса», кн. VIII). Человеческая нужда есть необходимость божественной воли. В молитве человек — активное, определяющее начало, Бог — пассивное, определяемое. Бог исполняет волю человека. «Бог исполняет волю боящихся его, и он отдает свою волю нашей.... Ибо текст достаточно ясно говорит, что Лот не должен был оставаться во всей окрестности, но бежать на гору. Но это его желание Бог меняет, потому что Лот боится его и молится ему». «И у нас есть другие свидетельства в Писании, которые доказывают, что Бог позволяет склонить себя и подчиняет свою волю нашему желанию». «Так, согласно обычному порядку божественной силы, солнце должно было поддерживать свое вращение и привычный ход; но когда Иисус Навин в своей нужде воззвал к Господу и повелел солнцу остановиться, оно остановилось по слову Иисуса Навина. Каким великим чудом это было, спросите астрономов». — Лютер (Т. II, с. 226). «Господи, я здесь и там в великой нужде и опасности для тела и души, и поэтому хочу твоей помощи и утешения. Item: мне нужно то и это; поэтому я прошу тебя, чтобы ты дал мне это». «Тот, кто так молится и упорствует, не смущаясь, поступает правильно, и наш Господь Бог доволен им, ибо он не такой брезгливый, как мы, люди». — Он же (Т. XVI, с. 150).

§ 12.

Вера — это свобода и блаженство, которые чувство находит в самом себе. Чувство, объективное для самого себя и активное в этой свободе, реакция чувства против природы — это произвол воображения. Объекты веры поэтому неизбежно противоречат природе, неизбежно противоречат разуму, как тому, что представляет природу вещей. «Quid magis contra fidem, quam credere nolle, quidquid non possit ratione attingere?... Nam illam quae in Deum est fides, beatus papa Gregorius negat plane habere meritum, si ei humana ratio praebeat experimentum». — Бернард («Против Абеляра», письмо к папе Иннокентию). «Partus virginis nec ratione colligitur, nec exemplo monstratur. Quodsi ratione colligitur non erit mirabile». — Толедский собор XI, ст. IV. «Quid autem incredibile, si contra usum originis naturalis peperit Maria et virgo permanet: quando contra usum naturae mare vidit et fugit atque in fontem suum Jordanis fluenta remearunt? Non ergo excedit fidem, quod virgo peperit, quando legimus, quod petra vomuit aquas et in montis speciem maris unda solidata est. Non ergo excedit fidem, quod homo exivit de virgine, quando petra profluit, scaturivit ferrum supra aquas, ambulavit homo supra aquas». — Амвросий (Письма, кн. X, письмо 81). «Mira sunt fratres, quae de isto sacramento dicuntur.... Haec sunt quae fidem necessario exigunt, rationem omnino non admittunt». — Бернард («О Вечере Господней»). «Quid ergo hic quaeris naturae ordinem in Christi corpore, cum praeter naturam sit ipse partus ex virgine». — Петр Ломбардский (кн. IV, разд. 10, гл. 2). «Laus fidei est credere quod est supra rationem, ubi homo abnegat intellectum et omnes sensus». (Дополнение Генриха де Вуримарии, там же, разд. 12, гл. 5). «Все статьи нашей веры кажутся разуму глупыми и смешными»... «Мы, христиане, кажемся миру безумцами, веря, что Мария была истинной матерью этого ребенка и тем не менее оставалась чистой девой. Ибо это не только против всякого разума, но и против творения Божьего, который сказал Адаму и Еве: «Плодитесь и размножайтесь»». «Мы не должны спрашивать, возможна ли вещь, но должны сказать: Бог сказал это, значит, это произойдет, даже если это невозможно. Ибо хотя я не могу видеть или понять это, Господь может сделать невозможное возможным и из ничего может создать все вещи». — Лютер (Т. XVI, с. 148, 149, 570). «Что может быть чудеснее того, что Бог и человек — одно Лицо? что он Сын Божий и Сын Марии, и все же только один Сын? Кто постигнет эту тайну в вечности, что Бог есть человек, что творение есть Творец, а Творец — творение?» — Он же (Т. VII, с. 128). Существенным объектом веры, следовательно, является чудо; но не обычное, видимое чудо, которое является объектом даже для дерзкого взора любопытства и неверия в целом; не явление, а сущность чуда; не факт, а чудотворная сила, Существо, которое творит чудеса, которое свидетельствует и открывает себя в чуде. И эта чудотворная сила для веры всегда присутствует; даже протестантизм верит в непрерывное сохранение чудотворной силы; он лишь отрицает необходимость того, чтобы она все еще проявлялась в особых видимых знамениях для содействия догматическим целям. «Некоторые говорили, что знамения были откровением Духа в начале христианства и теперь прекратились. Это неверно; ибо есть и сейчас такая сила, и хотя она не используется, это не имеет значения. Ибо у нас все еще есть сила совершать такие знамения». «Теперь, однако, когда христианство распространено и известно всему миру, нет нужды творить чудеса, как во времена апостолов. Но если бы в этом была нужда, если бы Евангелие было угнетаемо и преследуемо, мы должны были бы действительно приложить к этому усилия и должны были бы также творить чудеса». — Лютер (Т. XIII, с. 642, 648). Чудо настолько существенно, настолько естественно для веры, что для нее даже природные явления — чудеса, и не в физическом смысле, а в теологическом, сверхъестественном смысле. «Бог в начале сказал: да произрастит земля зелень и травы и т.д. То же самое слово, которое произнес Творец, выводит вишню из сухой ветви, а вишневое дерево — из маленького зернышка. Это всемогущество Божье, которое заставляет молодых птиц и гусей выходить из яиц. Так Бог проповедует нам ежедневно о воскресении мертвых и дал нам столько примеров и опытов этой статьи, сколько существует творений». — Лютер (Т. X, с. 432). Если, следовательно, вера не желает и не нуждается в особом чуде, это лишь потому, что для нее все фундаментально является чудом, все — следствие божественной, чудотворной силы. Религиозная вера не имеет чувства, не имеет восприятия природы. Природа, какой она существует для нас, не существует для веры. Для нее воля Божья — единственное основание, связь, необходимость вещей. «Бог... мог бы, конечно, создать нас, людей, как он сделал Адама и Еву, сам, без отца и матери, как он мог бы царствовать без князей, как мог бы давать свет без солнца и звезд, и хлеб без полей, плугов и труда. Но не его воля поступать так». — Лютер (Т. XVI, с. 614). Правда, «Бог использует определенные средства и так проводит свои чудесные дела, что использует служение природы и инструментов». Поэтому мы должны — действительно на очень естественных основаниях — «не презирать средства и инструменты природы». «Так, позволительно использовать медицину, более того, ее следует использовать, ибо это средство, созданное для сохранения здоровья». — Лютер (Т. I, с. 508). Но — и это единственно решающее — нет необходимости, чтобы я использовал естественные средства, чтобы исцелиться; я могу быть исцелен непосредственно Богом. То, что Бог обычно делает средствами природы, он может делать и без них, более того, в противовес природе, и фактически делает это так в исключительных случаях, когда хочет. «Бог», — говорит Лютер в том же месте, — «мог бы, конечно, легко сохранить Ноя и животных в течение целого года без пищи, как он сохранил Моисея, Илию и Христа сорок дней без всякой пищи». Делает ли он это часто или редко — безразлично; достаточно, если он сделает это хотя бы раз; то, что случается однажды, может случаться бесчисленное множество раз. Одно чудо имеет универсальное значение — значение примера. «Это дело, переход через Красное море, произошло как образ и пример, чтобы показать нам, что так будет и с нами». — Лютер (Т. III, с. 596). «Эти чудеса написаны для нас, избранных». — Там же (Т. IX, с. 142). Естественные средства, которые Бог использует, когда не творит чуда, имеют не больше значения, чем те, которые он использует, когда совершает чудеса. Если животные, при воле Божьей, могут жить так же хорошо без пищи, как и с ней, пища сама по себе так же ненужна для сохранения жизни, так же безразлична, так же несущественна, так же произвольна, как глина, которой Христос помазал глаза слепого, которому вернул зрение, как посох, которым Моисей разделил море («Бог мог бы сделать это так же хорошо без посоха»). «Вера сильнее неба и земли или всех творений». «Вера превращает воду в камни; из огня она может извлечь воду, а из воды — огонь». — Лютер (Т. III, с. 564, 565). То есть для веры не существует предела, закона, необходимости, природы; существует только воля Божья, против которой все вещи и силы — ничто. Если поэтому верующий в болезни и беде прибегает, несмотря на это, к естественным средствам, он лишь следует голосу своего естественного разума. Единственное средство исцеления, которое соответствует вере, которое не противоречит вере, которое не навязывается ей извне — сознательно и добровольно или нет, — единственное лекарство от всякого зла и несчастья — молитва; ибо «молитва всемогуща». — Лютер (Т. IV, с. 27). Зачем же использовать еще и естественное средство? Ибо даже в случае его применения эффект, который следует, отнюдь не является его собственным, но эффектом сверхъестественной воли Божьей, или, скорее, эффектом веры, молитвы; ибо молитва, вера определяет волю Божью. «Вера твоя спасла тебя». Таким образом, естественные средства, которые вера признает на практике, она аннулирует в теории, поскольку делает эффект таких средств эффектом Бога, т.е. эффектом, который мог бы произойти так же хорошо и без этого средства. Естественный эффект, следовательно, есть не что иное, как косвенное, скрытое, завуалированное чудо; чудо, однако, которое не имеет вида чуда, но может быть воспринято как таковое лишь глазами веры. Только в выражении, а не в факте, есть разница между непосредственным и опосредованным, чудесным и естественным действием Бога. Когда вера использует естественное средство, она говорит иначе, чем думает; когда она предполагает чудо, она говорит так, как думает, но в обоих случаях она думает одно и то же. В опосредованном действии Бога вера находится в разладе с самой собой, ибо чувства здесь отрицают то, что вера утверждает; в чуде, напротив, она едина с самой собой, ибо там явление совпадает с реальностью, чувства с верой, выражение с фактом. Чудо — это terminus technicus веры.

§ 13.

Воскресение Христа телесно, т.е. это личное бессмертие, представленное как чувственный, несомненный факт.

«Resurrexit Christus, absoluta res est.—Ostendit se ipsum discipulis et fidelibus suis, contrectata est soliditas corporis.... Confirmata fides est non solum in cordibus, sed etiam in oculis hominum». — Августин («Sermones ad Pop.», с. 242, гл. I; с. 361, гл. См. также по этому вопросу Меланхтон, «Loci: de Resurr. Mort.»). «Философы... полагали, что со смертью душа освобождается от тела и что после того, как она таким образом освобождалась от тела, как из тюрьмы, она приходила в собрание богов и избавлялась от всех телесных бремени. О таком бессмертии философы позволяли людям мечтать, хотя и не считали его достоверным и не могли защитить его. Но Священное Писание учит о воскресении и вечной жизни иным образом и ставит надежду на него так достоверно перед нашими глазами, что мы не можем сомневаться в нем». — Лютер (Т. I, с. 549).

§ 14.

Христианство сделало человека внемирным, сверхъестественным существом. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего». — Евр. 13:14. «Имея водворение в теле, мы устранены от Господа». — 2 Кор. 5:6. «Если в этом теле, которое собственно наше, мы странники, и наша жизнь в этом теле есть не что иное, как паломничество; насколько же более владения, которые мы имеем ради тела, такие как поля, дома, золото и т.д., есть не что иное, как пустые, чуждые вещи, которые нужно использовать так, как если бы мы были в паломничестве?» «Поэтому мы должны в этой жизни жить как странники, пока не достигнем истинного отечества и не получим лучшую жизнь, которая вечна». — Лютер (Т. II, с. 240, 370 а). «Наше жительство (πολίτευμα, civitas aut jus civitatis) на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё». — Флп. 3:20, 21. «Neque mundus generat hominem, neque mundi homo pars est». — Лактанций («Div. Inst.», кн. II, гл. 6). «Coelum de mundo: homo supra mundum». — Амвросий (Письма, кн. VI, письмо 38). «Agnosce o homo dignitatem tuam, agnosce gloriam conditionis humanae. Est enim tibi cum mundo corpus... sed est tibi etiam sublimius aliquid, nec omnino comparandus es caeteris creaturis». — Бернард (Opp. Basil. 1552, с. 79). «At Christianus... ita supra totum mundum ascendit, nec consistit in coeli convexis, sed transcensis mente locis supercoelestibus ductu divini spiritus velut jam extra mundum raptus offert Deo preces». — Ориген («Против Цельса», с. 370). «Totus quidem iste mundus ad unius animae pretium aestimari non potest. Non enim pro toto mundo Deus animam suam dare voluit, quam pro anima humana dedit. Sublimius est ergo animae pretium, quae non nisi sanguine Christi redimi potest». — «Medit. devotiss.», гл. II (среди подложных сочинений св. Бернарда). «Sapiens anima... Deum tantummodo sapiens hominem in homine exuit, Deoque plene et in omnibus affecta, omnem infra Deum creaturam non aliter quam Deus attendit. Relicto ergo corpore et corporeis omnibus curis et impedimentis omnium quae sunt praeter Deum obliviscitur, nihilque praeter Deum attendens quasi se solam, solumque Deum existimans», и т.д. — «De Nat. et Dign. Amoris Divini», гл. 14, 15. (Там же). «Quid agis frater in saeculo, qui major es mundo?» — Иероним («ad Heliod. de Laude Vitae solit.»).