«Сущность христианства»

Самым вопиющим непоследовательностью является приведение опыта, что люди не освящаются, не обращаются крещением, как аргумента против его чудотворной действенности, как это делают рационалистические ортодоксальные теологи; ибо все виды чудес, объективная сила молитвы и вообще все сверхприродные истины религии также противоречат опыту. Тот, кто апеллирует к опыту, отрекается от веры. Там, где опыт является данностью, там религиозная вера и чувство уже исчезли. Неверующий отрицает объективную действенность молитвы только потому, что она противоречит опыту; атеист идет еще дальше — он отрицает даже существование Бога, потому что не находит его в опыте. Внутренний опыт не создает для него трудностей; ибо то, что ты испытываешь в себе от другого существования, доказывает лишь, что в тебе есть нечто, чем ты сам не являешься, что действует на тебя независимо от твоей личной воли и сознания, без того, чтобы ты знал, что это за таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Факты, которые противоречат вере, не беспокоят ее; она счастлива сама в себе; у нее есть глаза только для самой себя, ко всему остальному она слепа.

Правда, религия, даже с точки зрения своего мистического материализма, всегда требует сотрудничества субъективности, и поэтому требует его в таинствах; но здесь обнаруживается ее противоречие с самой собой. И это противоречие особенно ярко проявляется в таинстве Причастия; ибо крещение дается младенцам — хотя даже в них, как условие его действенности, настаивают на сотрудничестве субъективности, но, как ни странно, оно восполняется в вере других, в вере родителей, или их представителей, или церкви вообще.

Объектом в таинстве Причастия является тело Христа — реальное тело; но ему недостает необходимых предикатов реальности. Здесь мы снова имеем, в примере, представленном чувствам, то, что мы нашли в природе религии вообще. Объект или субъект в религиозном синтаксисе всегда есть реальный человеческий или природный субъект или предикат; но более близкое определение, существенный предикат этого предиката отрицается. Субъект чувственен, но предикат не чувственен, т.е. противоречит субъекту. Я отличаю реальное тело от воображаемого только тем, что первое производит телесные эффекты, непроизвольные эффекты на меня. Если, следовательно, хлеб есть реальное тело Бога, вкушение его должно производить во мне немедленные, непроизвольные освящающие эффекты; мне не нужно делать никакой специальной подготовки, приносить с собой никакого святого настроя. Если я ем яблоко, яблоко само по себе вызывает вкус яблока. В крайнем случае, мне не нужно ничего, кроме здорового желудка, чтобы ощутить, что яблоко есть яблоко. Католики требуют состояния поста как условия причастия. Этого достаточно. Я беру тело губами, я сокрушаю его зубами, через пищевод оно переносится в мой желудок; я усваиваю его телесно, а не духовно. Почему его эффекты не считаются телесными? Почему это тело, которое есть телесная, но в то же время небесная, сверхприродная субстанция, не должно также производить во мне телесные и в то же время святые, сверхприродные эффекты? Если именно мой настрой, моя вера, которая одна делает божественное тело средством освящения для меня, которая пресуществляет сухой хлеб в пневматическую животную субстанцию, почему мне все еще нужен внешний объект? Это я сам вызываю эффект тела на меня, и, следовательно, реальность тела; я действую на самого себя. Где объективная истина и сила? Тот, кто причащается недостойно, не имеет ничего, кроме физического наслаждения хлебом и вином. Тот, кто ничего не приносит, ничего не уносит. Специфическое отличие этого хлеба от обычного природного хлеба основывается, следовательно, только на различии между состоянием ума за столом Господним и состоянием ума за любым другим столом. «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем». Но это ментальное состояние само по себе зависит только от значения, которое я придаю этому хлебу. Если он имеет для меня значение не хлеба, а тела Христа, то он не имеет эффекта обычного хлеба. В значении, придаваемом ему, заключается его эффект. Я не ем, чтобы утолить голод; поэтому я потребляю только небольшое количество. Таким образом, не выходя за пределы принятого количества, которое в любом другом акте принятия пищи играет существенную роль, значение обычного хлеба внешне отбрасывается.

Но это сверхприродное значение существует только в воображении; для чувств вино остается вином, хлеб — хлебом. Схоласты поэтому прибегали к драгоценному различению субстанции и акциденций. Все акциденции, которые составляют природу вина и хлеба, все еще налицо; только то, что составлено этими акциденциями, субъект, субстанция, отсутствует, изменено в плоть и кровь. Но все свойства вместе, чья комбинация образует это единство, суть сама субстанция. Что такое вино и хлеб, если я отниму у них свойства, которые делают их тем, что они есть? Ничто. Плоть и кровь поэтому не имеют объективного существования; иначе они должны были бы быть объектом для неверующих чувств. Напротив: единственные достоверные свидетели объективного существования — вкус, обоняние, осязание, зрение — единодушно свидетельствуют о реальности вина и хлеба, и ничего более. Вино и хлеб в реальности суть природные, но в воображении — божественные субстанции.

Вера есть сила воображения, которая делает реальное нереальным, а нереальное — реальным: в прямом противоречии с истиной чувств, с истиной разума. Вера отрицает то, что утверждает объективный разум, и утверждает то, что он отрицает. Тайна Причастия есть тайна веры: — поэтому вкушение его есть высший, самый восторженный, блаженный акт верующей души. Отрицание объективной истины, которая не доставляет удовлетворения чувству, истины реальности, объективного мира и разума — отрицание, которое составляет сущность веры, — достигает своей высшей точки в Причастии; ибо вера здесь отрицает непосредственно присутствующий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он не есть то, чем разум и чувства объявляют его быть, что он только по видимости хлеб, но в реальности плоть. Положение схоластов, что согласно акциденциям это хлеб, а согласно субстанции — плоть, есть лишь абстрактное, объяснительное, интеллектуальное выражение того, что вера принимает и провозглашает, и поэтому не имеет иного значения, кроме этого: для чувств или для обычного восприятия это хлеб, но в истине — плоть. Там, где, следовательно, воображательная тенденция веры приобрела такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самые очевидные чувственные истины, неудивительно, если верующие могут возвыситься до такой степени экзальтации, что действительно видят кровь вместо вина. Такие примеры католицизм может показать. Малого недостает, чтобы воспринимать внешне то, что вера и воображение считают реальным.

Пока вера в тайну Причастия как в святую, более того, святейшую, высшую истину управляла человеком, до тех пор его руководящим принципом было воображение. Все критерии реальности и нереальности, неразумия и разума исчезли: все, что можно было вообразить, сходило за реальную возможность. Религия освящала каждое противоречие разума, природы вещей. Не насмехайтесь над абсурдными вопросами схоластов! Они были необходимыми следствиями веры. То, что является лишь делом чувства, должно было быть сделано делом разума, то, что противоречит рассудку, должно было быть сделано так, чтобы не противоречить ему. Это было фундаментальное противоречие схоластики, из которого все остальные противоречия следовали, конечно, сами собой.

И не имеет особого значения, верю ли я в протестантское или католическое учение о Причастии. Единственное различие в том, что в протестантизме только на языке, в акте вкушения, плоть и кровь соединяются совершенно чудесным образом с хлебом и вином; в то время как в католицизме, до акта вкушения, силой священника — который, однако, здесь действует только от имени Всемогущего — хлеб и вино действительно пресуществляются в плоть и кровь. Протестант благоразумно избегает определенного объяснения; он не подставляется, как благочестивая, некритическая простота католицизма, чей Бог, как внешний объект, может быть сожран мышью: он замыкает своего Бога внутри себя, где он больше не может быть вырван у него, и таким образом обеспечивает его как от власти случая, так и от власти насмешки; тем не менее, несмотря на это, он точно так же, как католик, потребляет реальную плоть и кровь в хлебе и вине. Незначительна была разница поначалу между протестантами и католиками в учении о Причастии! Так, в Ансбахе возник спор по вопросу: «входит ли тело Христа в желудок и переваривается ли оно, как другая пища?»

Но хотя воображательная деятельность веры делает объективное существование лишь видимостью, а эмоциональное, воображаемое существование — истиной и реальностью; все же, само по себе или в истине, то, что действительно объективно, есть только природные элементы. Даже гостия в дароносице католического священника сама по себе есть только для веры божественное тело — эта внешняя вещь, в которую он пресуществляет божественное существо, есть только вещь веры; ибо даже здесь тело не является видимым, осязаемым, вкушаемым как тело. То есть: хлеб есть плоть только в своем значении. Правда, для веры это значение имеет смысл актуального существования; — как, вообще, в экстазе пылкого чувства то, что означает, становится тем, что означает; — оно считается не означающим, а являющимся плотью. Но это состояние бытия плотью не есть состояние реальной плоти; это состояние бытия, в которое только верят, которое воображают, т.е. оно имеет только ценность, качество значения, истины, передаваемой в символе. Вещь, которая имеет особое значение для меня, есть другая вещь в моем воображении, чем в реальности. Означающая вещь не есть сама та, которая означается. Что она есть, очевидно для чувств; что она означает, есть только в моих чувствах, концепции, воображении — есть только для меня, не для других, не присутствует объективно. Так и здесь. Когда, следовательно, Цвингли сказал, что Причастие имеет только субъективное значение, он сказал то же самое, что и его оппоненты; только он нарушил иллюзию религиозного воображения; ибо то, что «есть» в Причастии, есть только иллюзия воображения, но с дальнейшей иллюзией, что это не иллюзия. Цвингли лишь выразил просто, наго, прозаично, рационалистически и поэтому оскорбительно то, что другие провозглашали мистически, косвенно — поскольку они признавали, что эффект Причастия зависит только от достойного настроя или от веры; т.е. что хлеб и вино суть плоть и кровь Господа, суть сам Господь, только для того, для кого они имеют сверхприродное значение божественного тела, ибо только от этого зависит достойный настрой, религиозное волнение.

Но если Причастие ничего не совершает, следовательно, ничем не является — ибо только то, что производит эффекты, есть — без определенного состояния ума, без веры, тогда в одной вере заключается его реальность; все событие происходит только в чувствах. Если идея, что я здесь принимаю реальное тело Спасителя, действует на религиозные чувства, эта идея сама возникает из чувств; она производит благочестивые настроения, потому что сама является благочестивой идеей. Таким образом, и здесь религиозный субъект действует на самого себя, как если бы он был другим существом, через концепцию воображаемого объекта. Поэтому процесс Причастия может вполне, даже без посредничества хлеба и вина, без какой-либо церковной церемонии, совершаться в воображении. Существуют бесчисленные благочестивые поэмы, единственной темой которых является кровь Христа. В них мы имеем подлинно поэтическое празднование Причастия. В живом представлении страдающего, кровоточащего Спасителя душа отождествляет себя с ним; здесь святой в поэтическом экстазе пьет чистую кровь, не смешанную с какими-либо противоречивыми, материальными элементами; здесь нет мешающего объекта между идеей крови и самой кровью.

Но хотя Причастие, или таинство вообще, есть ничто без определенного состояния ума, без веры, тем не менее религия представляет таинство в то же время как нечто само по себе реальное, внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании истинная вещь, которой является вера, делается лишь побочной вещью, условием, а воображаемая вещь становится главной вещью. И необходимые, имманентные следствия и эффекты этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого предполагаемому божественному, субъективного — предполагаемому объективному, истины — воображению, морали — религии — необходимые следствия суть суеверие и безнравственность: суеверие, потому что вещи приписывается эффект, который не лежит в ее природе, потому что вещь выдается за не являющуюся тем, чем она в истине есть, потому что простая концепция сходит за объективную реальность; безнравственность, потому что по необходимости, в чувстве, святость действия как такового отделяется от морали, причастие таинству, даже помимо состояния ума, становится святым и спасительным актом. Таков, по крайней мере, результат на практике, которая не знает ничего о софистических различениях теологии. В общем: где бы религия ни ставила себя в противоречие с разумом, она ставит себя также в противоречие с моральным чувством. Только с чувством истины сосуществует чувство правильного и доброго. Испорченность рассудка всегда есть испорченность сердца. Тот, кто обманывает и дурачит свой рассудок, не имеет правдивого, честного сердца; софистика развращает всего человека. И учение о Причастии есть софистика.

Истина настроя, или веры как условия причастия, влечет за собой Неистину телесного присутствия Бога; и опять же Истина объективного существования божественного тела влечет за собой Неистину настроя.

«Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est.» — Петр Ломбардский (кн. IV, разд. 1, гл. 1).

По отношению к чудотворцу вера (уверенность в помощи Бога) есть, конечно, causa efficiens чуда. (См. Мф. xvii. 20; Деян. vi. 8.) Но по отношению к зрителям чуда — а речь идет именно о них — чудо есть causa efficiens веры.

«Здесь мы видим чудо, превосходящее все чудеса, что Христос так милостиво обратил своего величайшего врага». — Лютер (Th. xvi. p. 560).

Поэтому к большой чести рассудка и чувства истины Лютера относится то, что, особенно когда он писал против Эразма, он безоговорочно отрицал свободную волю человека как противостоящую божественной благодати. «Имя Свободная Воля», — говорит Лютер, совершенно верно с точки зрения религии, — «есть божественный титул и имя, которое никто не должен носить, кроме одного лишь Божественного Величия». (Th. xix. p. 28).

Опыт действительно исторг даже у старых теологов, чья вера была бескомпромиссной, признание, что эффекты крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничены. «Baptismus non aufert omnes pœnalitates hujus vitæ.» — Мецгер. Theol. Schol. Th. iv. p. 251. См. также Петр Л., кн. IV, разд. 4, гл. 4; кн. II, разд. 32, гл. 1.

Даже в абсурдной фикции лютеран, что «младенцы веруют в крещении», действие субъективности сводится к вере других, поскольку вера младенцев «совершается Богом через заступничество крестных родителей и их воспитание детей в вере христианской Церкви». — Лютер (Th. xiii. pp. 360, 361). «Таким образом, вера другого помогает мне обрести веру собственную». — Там же (T. xiv. p. 347 a).

«Это», — говорит Лютер, — «in summa наше мнение, что в хлебе и с хлебом тело Христа истинно вкушается; таким образом, что все, что хлеб претерпевает и совершает, тело Христа претерпевает и совершает; что оно разделяется, вкушается и жуется зубами propter unionem, sacramentalem». (Plank’s Gesch. der Entst. des protest. Lehrbeg. B. viii. s. 369). В другом месте, правда, Лютер отрицает, что тело Христа, хотя оно вкушается телесно, «жуется и переваривается как кусок говядины». (Th. xix. p. 429.) Неудивительно; ибо то, что вкушается, есть объект без объективности, тело без телесности, плоть без качеств плоти; «духовная плоть», как говорит Лютер, т.е. воображаемая плоть. Заметим далее, что протестанты также причащаются натощак, но это лишь обычай у них, а не закон. (См. Лютер, Th. xviii. p. 200, 201.)

1 Кор. xi. 29.

«Videtur enim species vini et panis, et substantia panis et vini non creditur. Creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi et tamen species non cernitur.» — Бернард (изд. Bas. 1552, pp. 189–191).

Это так в другом отношении, здесь не развитом, но которое может быть упомянуто в примечании: а именно в следующем. В религии, в вере человек является объектом для самого себя как объект, т.е. цель или определяющий мотив Бога. Человек занят самим собой в Боге и через Бога. Бог есть средство человеческого существования и счастья. Эта религиозная истина, воплощенная в культе, в чувственной форме, есть Причастие. В этом таинстве человек питается Богом — Творцом неба и земли — как материальной пищей; актом еды и питья он объявляет Бога лишь средством жизни для человека. Здесь человек виртуально предполагается Богом Бога: поэтому Причастие есть высшее самонаслаждение человеческой субъективности. Даже протестант — не словами, конечно, но в истине — превращает Бога во внешнюю вещь, поскольку он подчиняет Его себе как объект чувственного наслаждения.

«Nostrates, præsentiam realem consecrationis effectum esse, adfirmant; idque ita, ut tum se exserat, cum usus legitimus accedit. Nec est quod regeras, Christum hæc verba: hoc est corpus meum, protulisse, antequam discipuli ejus comederent, adeoque panem jam ante usum corpus Christi fuisse.» — Буддей (там же, кн. V, гл. 1, §§ 13, 17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, cc. 3, 8, Can. 4.

Apologie Melancthon. Strobel. Nürnb. 1783, p. 127.

«Фанатики, однако, верят, что это просто хлеб и вино, и это, безусловно, так, как они верят; они имеют это так, и едят просто хлеб и вино». — Лютер (Th. xix. p. 432). То есть, если ты веришь, представляешь себе, мыслишь, что хлеб — не хлеб, а тело Христа, он не есть хлеб; но если ты не веришь так, он не есть так. Что он есть в твоей вере, то он актуально есть.

Даже католики также. «Hujus sacramenti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Christum.» — Concil. Florent. de S. Euchar.

«Если тело Христа находится в хлебе и вкушается с верой, оно укрепляет душу, в том, что душа верит, что это тело Христа, которое ест рот». — Лютер (Th. xix. p. 433; см. также p. 205). «Ибо что мы верим, что принимаем, то мы принимаем в истине». — Там же (Th. xvii. p. 557).

ГЛАВА XXVI.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И ЛЮБВИ.

Таинства суть чувственное представление того противоречия идеализма и материализма, субъективизма и объективизма, которое принадлежит сокровенной природе религии. Но таинства — ничто без Веры и Любви. Поэтому противоречие в таинствах возвращает нас к первичному противоречию Веры и Любви.

Сущность религии, ее скрытая природа, есть тождественность божественного существа с человеческим; но форма религии, или ее кажущаяся, сознательная природа, есть различие между ними. Бог есть человеческое существо; но он предстает религиозному сознанию как отличное существо. Теперь, то, что раскрывает основу, скрытую сущность религии, есть Любовь; то, что составляет ее сознательную форму, есть Вера. Любовь отождествляет человека с Богом и Бога с человеком, следовательно, она отождествляет человека с человеком; вера отделяет Бога от человека, следовательно, она отделяет человека от человека, ибо Бог есть не что иное, как идея рода, облеченная в мистическую форму, — отделение Бога от человека есть поэтому отделение человека от человека, разрыв социальной связи. Через веру религия ставит себя в противоречие с моралью, с разумом, с неискушенным чувством истины в человеке; через любовь она снова противопоставляет себя этому противоречию. Вера изолирует Бога, она делает его особенным, отличным существом: любовь универсализирует; она делает Бога общим существом, любовь к которому есть одно с любовью к человеку. Вера производит в человеке внутренний раздор, раздор с самим собой, и, как следствие, внешний раздор также; но любовь исцеляет раны, которые наносятся верой в сердце человека. Вера делает веру в своего Бога законом: любовь есть свобода — она не осуждает даже атеиста, потому что она сама атеистична, сама отрицает, если не теоретически, то по крайней мере практически, существование особенного, индивидуального Бога, противостоящего человеку. Любовь имеет Бога в себе: вера имеет Бога вне себя; она отчуждает Бога от человека, она делает его внешним объектом.

Вера, будучи по своей сути внешней, переходит даже к принятию внешнего факта как своего объекта и становится исторической верой. Поэтому в природе веры заложено то, что она может стать совершенно внешним исповеданием; и что с простой верой, как таковой, связаны суеверные, магические эффекты. Дьяволы веруют, что Бог есть, не переставая быть дьяволами. Поэтому было сделано различие между верой в Бога и верой в то, что есть Бог. Но даже с этой голой верой в существование Бога смешивается ассимилирующая сила любви — сила, которая отнюдь не лежит в идее веры как таковой, постольку, поскольку она относится к внешним вещам.

Единственные различия или суждения, которые имманентны вере, которые проистекают из нее самой, — это различия правильной или истинной и неправильной или ложной веры; или в общем, веры и неверия. Вера различает так: это истинно, то ложно. И она претендует на истину только для себя. Вера имеет своим объектом определенную, специфическую истину, которая по необходимости соединена с отрицанием. Вера по своей природе исключительна. Одно лишь есть истина, один лишь есть Бог, один лишь имеет монополию быть Сыном Божьим; все остальное есть ничто, ошибка, заблуждение. Иегова один есть истинный Бог; все другие боги — суетные идолы.

Вера имеет в своем уме нечто, присущее только ей; она покоится на особенном откровении Бога; она не пришла к своим владениям обычным путем, тем путем, который открыт для всех людей одинаково. То, что открыто для всех, есть общее, и по этой причине не может составлять особый объект веры. Что Бог есть творец, все люди могли знать из Природы; но что этот Бог есть в лице, может быть известно только по особой благодати, есть объект особой веры. И потому что он открыт только особенным образом, объект этой веры сам есть особенное существо. Бог христиан действительно есть Бог язычников, но с широким различием: — точно таким же различием, какое есть между мной, каким я являюсь другу, и мной, каким я являюсь незнакомцу, который знает меня только на расстоянии. Бог, как он есть объект для христиан, совсем другой, чем как он есть объект для язычников. Христиане знают Бога лично, лицом к лицу. Язычники знают только — и даже это слишком большое допущение — «что», а не «кто» есть Бог; по какой причине они впали в идолопоклонство. Тождественность язычников и христиан перед Богом поэтому совершенно расплывчата; то, что язычники имеют общего с христианами — если мы действительно согласимся быть настолько либеральными, чтобы признать что-либо общее между ними — не есть то, что является специфически христианским, не есть то, что составляет веру. В чем бы христиане ни были христианами, в том они отличаются от язычников; и они христиане в силу своего особого знания Бога; таким образом, их отличительный знак есть Бог. Особенность есть соль, которая впервые придает вкус общему существу. Что существо есть в особенности, есть само существо; он один знает меня, кто знает меня in specie. Таким образом, особенный Бог, Бог, как он есть объект для христиан, личный Бог, есть единственный Бог. И этот Бог неизвестен язычникам и неверующим вообще; он не существует для них. Он, правда, считается существующим для язычников; но опосредованно, при условии, что они перестанут быть язычниками и станут христианами. Вера делает человека пристрастным и узким; она лишает его свободы и способности должным образом оценивать то, что отличается от него самого. Вера заключена внутри самой себя. Правда, философский, или, в общем, любой научный теоретик также ограничивает себя определенной системой. Но теоретическое ограничение, как бы сковано, близоруко и узкосердечно оно ни было, все же имеет более свободный характер, чем вера, потому что область теории сама по себе есть свободная, потому что здесь основанием решения является природа вещей, аргумент, разум. Но вера относит решение к совести и интересу, к инстинктивному желанию счастья; ибо ее объект есть особенное, личное Существо, настаивающее на признании себя и делающее спасение зависимым от этого признания.

Вера дает человеку особое чувство собственного достоинства и важности. Верующий находит себя возвышенным над другими людьми, возвышенным над природным человеком; он знает себя как лицо, обладающее отличием, в обладании особыми привилегиями; верующие — аристократы, неверующие — плебеи. Бог есть это отличие и превосходство верующих над неверующими, персонифицированное. Потому что вера представляет собственную природу человека как природу другого существа, верующий не созерцает свое достоинство непосредственно в себе, а в этом предполагаемом отличном лице. Сознание его собственного превосходства предстает как сознание этого лица; он имеет чувство собственного достоинства в этой божественной личности. Как слуга чувствует себя почтенным в достоинстве своего господина, более того, воображает себя выше свободного, независимого человека более низкого ранга, чем его господин, так обстоит дело с верующим. Он отрицает всякую заслугу в себе, лишь чтобы оставить всю заслугу своему Господу, потому что его собственное желание чести удовлетворено в чести его Господа. Вера высокомерна, но она отличается от природного высокомерия тем, что она облекает свое чувство превосходства, свою гордость, в идею другого лица, для которого верующий является объектом особой милости. Это отличное лицо, однако, есть просто его собственное скрытое я, его персонифицированное, удовлетворенное желание счастья: ибо он не имеет иных качеств, кроме этих, что он есть благодетель, Искупитель, Спаситель — качества, в которых верующий имеет отношение только к самому себе, к своему собственному вечному спасению. Фактически, мы имеем здесь характерный принцип религии, что она превращает то, что является естественно активным, в пассивное. Язычник возвышает себя, христианин чувствует себя возвышенным. Христианин превращает в дело чувства, восприимчивости то, что для язычника является делом спонтанности. Смирение верующего есть перевернутое высокомерие — высокомерие не меньшее, потому что оно не имеет видимости, внешних характеристик высокомерия. Он чувствует себя превосходящим: это превосходство, однако, не есть результат его деятельности, а дело благодати; он был сделан превосходящим; он не может сделать ничего для этого сам. Он не делает себя целью своей собственной деятельности, но целью, объектом Бога.

Вера по существу определенна, специфична. Бог, согласно специфическому взгляду на него веры, есть единственный истинный Бог. Этот Иисус, каким я его постигаю, есть Христос, истинный, единственный пророк, единородный Сын Божий. И в это частное представление ты должен верить, если не хочешь лишиться своего спасения. Вера императивна. Поэтому необходимо — это лежит в самой природе веры, — чтобы она была зафиксирована как догмат. Догмат лишь дает формулу тому, что у веры уже было на языке или в уме. То, что как только устанавливается фундаментальный догмат, он порождает более частные вопросы, которые также должны быть облечены в догматическую форму, что отсюда проистекает обременительное множество догматов, — это, безусловно, роковое следствие, но оно не устраняет необходимости того, чтобы вера фиксировала себя в догматах, дабы каждый мог точно знать, во что он должен верить и как он может обрести спасение.

То, что в наши дни, даже с точки зрения верующего христианства, отвергается, вызывает сострадание как заблуждение, как неверное истолкование или даже высмеивается, является чистым следствием сокровенной природы веры. Вера по существу нелиберальна, предвзята; ибо она заботится не только об индивидуальном спасении, но и о чести Божьей. И подобно тому, как мы беспокоимся о том, оказываем ли мы должное почтение вышестоящему по рангу, так обстоит дело и с верой. Апостол Павел поглощен славой, честью, заслугами Христа. Догматическая, исключительная, щепетильная партикулярность лежит в природе веры. В вопросах пищи и других делах, безразличных для веры, она, конечно, либеральна; но отнюдь не в отношении объектов веры. Кто не за Христа, тот против него; то, что не является христианским, есть антихристианское. Но что есть христианское? Это должно быть абсолютно определено, это не может быть свободным. Если статьи веры изложены в книгах, исходящих от различных авторов, переданных в форме случайных, взаимно противоречивых, ситуативных изречений, — тогда догматическое разграничение и определение являются даже внешней необходимостью. Христианство обязано своим сохранением догматическим формулам Церкви.

Только верующее неверие нового времени прячется за Библию и противопоставляет библейские изречения догматическим определениям, чтобы посредством произвольной экзегезы освободиться от границ догмата. Но вера уже исчезла, стала безразличной, когда определенные догматы веры ощущаются как ограничения. Только религиозное безразличие под видом религии делает Библию, которая по своей природе и происхождению неопределенна, мерилом веры, и под предлогом веры лишь в существенное не сохраняет ничего, что заслуживало бы названия веры; — например, подменяя отчетливо охарактеризованного Сына Божьего, провозглашаемого Церковью, расплывчатым негативным определением Безгрешного Человека, который может претендовать на звание Сына Божьего в смысле, неприменимом ни к какому другому существу, — одним словом, человека, которого не осмеливаются назвать ни человеком, ни Богом. Но то, что именно безразличие находит себе убежище за Библией, очевидно из того факта, что даже то, что содержится в Библии, если оно противоречит точке зрения сегодняшнего дня, рассматривается как необязательное или даже отрицается; более того, действия, которые являются существенно христианскими, которые суть логические следствия веры, такие как отделение верующих от неверующих, теперь обозначаются как нехристианские.

Церковь была совершенно права, вынося осуждение еретикам и неверующим, ибо это осуждение заложено в самой природе веры. Вера поначалу кажется лишь непредвзятым отделением верующих от неверующих; но это отделение есть в высшей степени критическое различение. У верующего Бог на его стороне, у неверующего — против него; — только как потенциальный верующий неверующий не имеет Бога против себя; — и именно в этом кроется основа требования, чтобы он покинул ряды неверующих. Но то, против чего выступает Бог, никчемно, отвергнуто, проклято; ибо то, против чего выступает Бог, само выступает против Бога. Верить — синонимично добру; не верить — злу. Вера, узкая и предвзятая, относит все неверие к моральному складу. С ее точки зрения, неверующий — враг Христа по ожесточению, по злобе. Отсюда вера имеет общение только с верующими; неверующих она отвергает. Она благосклонна к верующим, но недоброжелательна к неверующим. В вере заложен злокачественный принцип.

Именно из-за эгоизма, тщеславия, самодовольства христиан они могут видеть соринки в вере нехристианских народов, но не замечают бревна в своей собственной. Только в способе, которым вера воплощается, христиане отличаются от последователей других религий. Различие основано лишь на климате или природном темпераменте. Воинственный или пылко чувственный народ естественно засвидетельствует свой отличительный религиозный характер делами, силой оружия. Но природа веры как таковой везде одна и та же. Для веры существенно осуждать, предавать анафеме. Все благословения, все добро она аккумулирует на себе, на своем Боге, как влюбленный на возлюбленной; все проклятия, все невзгоды и зло она низвергает на неверие. Верующий благословен, угоден Богу, причастен вечному блаженству; неверующий проклят, отвергнут Богом и заклят людьми: ибо то, что отвергает Бог, человек не должен принимать, не должен потворствовать, — это было бы критикой божественного суда. Турки истребляют неверующих огнем и мечом, христиане — пламенем ада. Но огни иного мира полыхают и в этом, чтобы светить сквозь ночь неверия. Как верующий уже здесь, внизу, предвкушает радости небес, так пламя бездны должно вспыхивать здесь как предвкушение ожидающего ада, — по крайней мере, в моменты, когда вера достигает своего высшего энтузиазма. Правда, христианство не предписывает преследования еретиков, тем более обращения силой оружия. Но поскольку вера предает анафеме, она неизбежно порождает враждебные настроения, — те настроения, из которых возникают преследования еретиков. Любить человека, который не верит во Христа, — это грех против Христа, это значит любить врага Христа. То, что Бог, что Христос не любит, человек не должен любить; его любовь была бы противоречием божественной воле, следовательно, грехом. Бог, правда, любит всех людей; но только тогда и потому, что они христиане, или, по крайней мере, могут быть и желают быть таковыми. Быть христианином — значит быть любимым Богом; не быть христианином — значит быть ненавидимым Богом, объектом божественного гнева. Христианин поэтому должен любить только христиан — остальных лишь как потенциальных христиан; он должен любить только то, что вера освящает и благословляет. Вера — это крещение любви. Любовь к человеку как к человеку — это лишь естественная любовь. Христианская любовь — это сверхъестественная, прославленная, освященная любовь; поэтому она любит только то, что является христианским. Максима «любите врагов ваших» относится только к личным врагам, а не к общественным врагам, врагам Бога, врагам веры, неверующим. Тот, кто любит людей, которых отрицает Христос, не верит Христу, отрекается от своего Господа и Бога. Вера упраздняет естественные узы человечности; всеобщему, естественному единству она подставляет частное единство.

Пусть не возражают на это, что в Библии сказано: «Не судите, да не судимы будете»; и что, таким образом, как вера оставляет суд Богу, так она оставляет ему и приговор осуждения. Это и другие подобные изречения имеют силу только как частный закон христиан, а не как их публичный закон; они принадлежат только этике, а не догматике. Признаком безразличия к вере является привнесение таких изречений в область догмата. Различие между неверующим и человеком — плод современного филантропизма. Для веры человек растворяется в верующем; для нее существенное различие между человеком и животным покоится только на религиозной вере. Вера одна заключает в себе все добродетели, которые могут сделать человека угодным Богу; а Бог есть абсолютная мера, его благоволение — высший закон: верующий, таким образом, единственный законный, нормальный человек, человек, каким он должен быть, человек, каким он признан Богом. Везде, где мы находим христиан, проводящих различие между человеком и верующим, там человеческий разум уже отделился от веры; там человек имеет ценность сам по себе, независимо от веры. Отсюда вера истинна, нелицемерна только там, где специфическое различие веры действует во всей своей строгости. Если острие этого различия притупляется, сама вера естественно становится безразличной, выхолощенной. Вера либеральна только в вещах, внутренне безразличных. Либерализм апостола Павла предполагает принятие фундаментальных статей веры. Там, где все ставится в зависимость от фундаментальных статей веры, возникает различие между существенной и несущественной верой. В сфере несущественного нет закона — там вы свободны. Но очевидно, что только при условии сохранения прав веры в неприкосновенности вера позволяет вам свободу.

Поэтому совершенно ложная защита — говорить, что вера оставляет суд Богу. Она оставляет ему только моральный суд в отношении веры, только суждение о ее моральном характере, о том, является ли вера христиан притворной или подлинной. Что касается классов, вера уже знает, кого Бог поставит по правую руку, а кого по левую; в отношении лиц, составляющих эти классы, вера неуверенна; но то, что верующие являются наследниками Вечного Царства, не подлежит никакому сомнению. Помимо этого, однако, Бог, который различает верующих и неверующих, осуждающий и вознаграждающий Бог, есть не что иное, как сама вера. Что осуждает Бог, то осуждает вера, и наоборот. Вера — это пожирающий огонь для своей противоположности. Этот огонь веры, рассматриваемый объективно, есть гнев Божий, или, что то же самое, ад; ибо ад очевидно имеет свое основание в гневе Божьем. Но этот ад лежит в самой вере, в ее приговоре осуждения. Пламя ада — это лишь вспышки истребляющего, мстительного взгляда, который вера бросает на неверующих.

Таким образом, вера по существу есть дух партийности. Кто не за Христа, тот против него. Вера знает только друзей или врагов, она не понимает нейтралитета; она озабочена только собой. Вера по существу нетерпима; по существу, потому что с верой всегда связана иллюзия, что ее дело — дело Божье, ее честь — его честь. Бог веры есть не что иное, как объективная природа веры — вера, ставшая объектом для самой себя. Поэтому и в религиозном сознании дело веры и дело Божье отождествляются. Сам Бог заинтересован: интерес веры — ближайший интерес Бога. «Касающийся вас, — говорит пророк Захария, — касается зеницы ока Его». То, что ранит веру, ранит Бога, то, что отрицает веру, отрицает самого Бога.

Вера не знает иного различия, кроме различия между служением Богу и служением идолам. Вера одна воздает честь Богу; неверие отнимает у Бога то, что ему причитается. Неверие — это оскорбление Бога, религиозная государственная измена. Язычники поклоняются демонам; их боги — дьяволы. «Но я говорю, что язычники, принося жертвы, приносят их бесам, а не Богу: я же не хочу, чтобы вы были в общении с бесами». Но дьявол есть отрицание Бога; он ненавидит Бога, желает, чтобы Бога не было. Таким образом, вера слепа к тому, что есть доброго и истинного в основании языческого поклонения; она видит во всем, что не воздает почестей ее Богу, т.е. ей самой, поклонение идолам, а в поклонении идолам — лишь дело дьявола. Вера должна поэтому, даже в чувстве, быть только отрицательной по отношению к этому отрицанию Бога: она по внутренней необходимости нетерпима к своей противоположности и в целом ко всему, что не вполне согласуется с ней самой. Терпимость с ее стороны была бы нетерпимостью по отношению к Богу, который имеет право на безусловный, нераздельный суверенитет. Ничто не должно существовать, ничто не должно быть, что не признает Бога, что не признает веру: — «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних; и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Поэтому вера постулирует будущее, мир, где у веры больше нет противоположности, или где, по крайней мере, эта противоположность существует лишь для того, чтобы усилить самодовольство торжествующей веры. Ад подслащивает радости счастливых верующих. «Избранные выйдут, чтобы созерцать мучения нечестивых, и при этом зрелище они не будут поражены скорбью; напротив, видя невыразимые страдания нечестивых, они, опьяненные радостью, будут благодарить Бога за свое собственное спасение».

Вера — противоположность любви. Любовь признает добродетель даже в грехе, истину в заблуждении. Только с тех пор, как сила веры была вытеснена силой естественного единства человечества, силой разума, человечности, истину стали видеть даже в политеизме, в идолопоклонстве вообще, — или, по крайней мере, появилась попытка объяснить на позитивных основаниях то, что вера в своем фанатизме выводит только от дьявола. Поэтому любовь примирима только с разумом, а не с верой; ибо как разум, так и любовь по своей природе свободны, универсальны; тогда как вера узка, ограничена. Только там, где правит разум, правит всеобщая любовь; разум сам по себе есть не что иное, как всеобщая любовь. Именно вера, а не любовь, не разум, изобрела Ад. Для любви Ад — ужас; для разума — абсурд. Было бы прискорбной ошибкой рассматривать Ад как простое заблуждение веры, ложную веру. Ад уже стоит в Библии. Вера везде подобна самой себе; по крайней мере позитивная религиозная вера, вера в том смысле, в каком она здесь берется и должна быть взята, если мы не хотим примешивать к ней элементы разума, культуры, — смесь, которая, впрочем, делает характер веры неузнаваемым.

Таким образом, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые проистекают из веры, не противоречат и действия, которые проистекают из этих настроений. Вера осуждает, предает анафеме; все действия, все настроения, которые противоречат любви, человечности, разуму, согласуются с верой. Все ужасы христианской религиозной истории, которые, как утверждают наши верующие, не относятся к христианству, поистине возникли из христианства, потому что они возникли из веры. Это их отрицание действительно является необходимым следствием веры; ибо вера приписывает себе только то, что хорошо, все плохое она возлагает на плечи неверия, или заблуждения, или людей вообще. Но само это отрицание веры в том, что она сама виновата в зле в христианстве, является поразительным доказательством того, что она действительно является виновницей этого зла, ибо это доказательство узости, пристрастности и нетерпимости, которые делают ее благосклонной только к себе, к своим собственным приверженцам, но недоброжелательной, несправедливой к другим. Согласно вере, добро, которое делают христиане, делается не человеком, а христианином, верой; но зло, которое делают христиане, делается не христианином, а человеком. Зло, которое вера совершила в христианском мире, таким образом, соответствует природе веры, — веры, как она описана в древнейших и священнейших записях христианства, в Библии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема», ἀνάθεμα ἔστω, Гал. 1:9. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас», 2 Кор. 6:14–17. «Когда откроется Господь Иисус с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех уверовавших», 2 Фес. 1:7–10. «А без веры угодить Богу невозможно», Евр. 11:6. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», Иоан. 3:16. «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста», 1 Иоан. 4:2, 3. «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына», 1 Иоан. 2:22. «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его: ибо приветствующий его участвует в злых делах его», 2 Иоан. 9–11. Так говорит апостол любви. Но любовь, которую он воспевает, — это только братская любовь христиан. «Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных», 1 Тим. 4:10. Роковое «наипаче»! «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере», Гал. 6:10. Столь же многозначительное «наипаче»! «Первого и второго еретика отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден», Тит. 3:10, 11. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем», Иоан. 3:36. «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в морской глубине», Марк. 9:42; Матф. 18:6. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет», Марк. 16:16. Различие между верой, как она выражена в Библии, и верой, как она проявила себя в более поздние времена, — это лишь различие между бутоном и растением. В бутоне я не могу так ясно видеть то, что очевидно в зрелом растении; и все же растение уже лежало в бутоне. Но то, что очевидно, софисты, конечно, не соизволят признать; они ограничиваются различием между явным и неявным существованием, намеренно упуская из виду их сущностное тождество.

Вера неизбежно переходит в ненависть, ненависть — в преследование, там, где сила веры не встречает никакого противоречия, где она не сталкивается с силой, чуждой вере, — силой любви, человечности, чувства справедливости. Вера, предоставленная самой себе, неизбежно возвышает себя над законами естественной морали. Учение веры есть учение о долге перед Богом — высшем долге веры. Насколько Бог выше человека, настолько выше долг перед Богом, чем долг перед человеком; и долг перед Богом неизбежно вступает в конфликт с обычными человеческими обязанностями. В Бога не только верят, его не только постигают как всеобщее существо, Отца людей, как Любовь: — такая вера есть вера любви; — он также представляется как личностное существо, существо само по себе. И поскольку Бог рассматривается как отделенный от человека, как индивидуальное существо, постольку долг перед Богом отделяется от долга перед человеком: — вера в религиозном чувстве отделяется от морали, от любви. Пусть не отвечают, что вера в Бога есть вера в любовь, в само добро; и что, таким образом, вера сама по себе является выражением морально доброго склада. В идее личности этические определения исчезают; они лишь побочные вещи, простые акциденции. Главное — субъект, божественное Я. Любовь к самому Богу, поскольку это любовь к личностному существу, есть не моральная, а личностная любовь. Бесчисленные набожные гимны дышат только любовью к Господу; но в этой любви не видно ни искры возвышенной моральной идеи или склада.

Вера есть высшее для самой себя, потому что ее объект — божественная личность. Поэтому она делает спасение зависимым от себя, а не от исполнения обычных человеческих обязанностей. Но то, что имеет вечное спасение своим следствием, неизбежно становится в уме человека главным. Как поэтому внутренне мораль подчинена вере, так она должна быть и внешне, практически подчинена, более того, принесена в жертву вере. Неизбежно, что должны существовать действия, в которых вера проявляет себя в отличие от морали, или, скорее, в противоречии с ней; — действия, которые морально плохи, но которые согласно вере похвальны, потому что они имеют в виду пользу веры. Все спасение зависит от веры: из этого следует, что все опять-таки зависит от спасения веры. Если вера под угрозой, под угрозой вечное спасение и честь Божья. Поэтому вера освобождает от всего; ибо, строго говоря, она — единственное субъективное благо в человеке, как Бог — единственное благое и позитивное существо: — высшая заповедь поэтому: Веруй!

Именно по той причине, что нет естественной, внутренней связи между верой и моральным складом, что, напротив, в природе веры лежит то, что она безразлична к моральным обязанностям, что она приносит любовь к человеку в жертву чести Божьей, — по этой причине требуется, чтобы вера имела добрые дела своим следствием, чтобы она доказывала себя любовью. Вера, лишенная любви или безразличная к любви, противоречит разуму, естественному чувству права в человеке, моральному чувству, на которое любовь непосредственно навязывает себя как закон. Поэтому вера, в противоречии со своим внутренним характером, имеет границы, наложенные на нее моралью: вера, которая не совершает ничего доброго, которая не свидетельствует о себе любовью, начинает считаться не истинной и живой верой. Но это ограничение не возникает из самой веры. Это сила любви, сила, независимая от веры, дает ей законы; ибо моральный характер здесь делается критерием подлинности веры, истинность веры делается зависимой от истинности этики: — отношение, которое, однако, подрывает веру.

Вера действительно делает человека счастливым; но одно можно сказать наверняка: она не вселяет в него никаких подлинно моральных качеств. Если она улучшает человека, если она имеет моральные качества своим следствием, это происходит исключительно из внутреннего убеждения в необратимой реальности морали: — убеждения, независимого от религиозной веры. Только мораль, а отнюдь не вера, взывает в совести верующего: твоя вера — ничто, если она не делает тебя добрым. Нельзя отрицать, что уверенность в вечном спасении, прощении грехов, чувство благоволения и освобождения от всякого наказания склоняет человека делать добро. Человек, обладающий этой уверенностью, обладает всем; он счастлив; он становится безразличным к благам этого мира; никакая зависть, никакая алчность, никакое честолюбие, никакое чувственное желание не могут поработить его; все земное исчезает в перспективе небесной благодати и вечного блаженства. Но в нем добрые дела не проистекают из существенно добродетельных качеств. Не любовь, не объект любви, человек, основа всей морали, является мотивом его добрых дел. Нет! он делает добро не ради самого добра, не ради человека, а ради Бога; — из благодарности к Богу, который сделал все для него, и для которого поэтому он должен со своей стороны сделать все, что в его силах. Он оставляет грех, потому что он ранит Бога, его Спасителя, его Благодетеля. Идея добродетели здесь — идея компенсаторной жертвы. Бог пожертвовал собой ради человека; поэтому человек должен пожертвовать собой ради Бога. Чем больше жертва, тем лучше дело. Чем больше что-то противоречит человеку и Природе, тем больше самоотречение, тем больше добродетель. Эта чисто негативная идея добра была особенно реализована и развита католицизмом. Его высшая моральная идея — идея жертвы; отсюда высокое значение, придаваемое отрицанию половой любви, — девственности. Целомудрие, или, скорее, девственность, есть характерная добродетель католической веры, — по той причине, что она не имеет основы в Природе. Это самая фанатичная, трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель сверхъестественной веры; — для веры высшая добродетель, но сама по себе вовсе не добродетель. Таким образом, вера делает добродетелью то, что внутренне, по существу, не является добродетелью; она поэтому не имеет чувства добродетели; она неизбежно должна принижать истинную добродетель, потому что так превозносит лишь кажущуюся добродетель, потому что ею не руководит никакая идея, кроме идеи отрицания, противоречия человеческой природе.

Но хотя действия, противоположные любви, которые отмечают христианскую религиозную историю, согласуются с христианством, и его антагонисты поэтому правы, приписывая ему ужасные действия, проистекающие из догматических вероучений; эти действия тем не менее в то же время противоречат христианству, потому что христианство — это не только религия веры, но и любви, — обязывает нас не только к вере, но и к любви. Немилосердные действия, ненависть к еретикам одновременно согласуются и сталкиваются с христианством? Как это возможно? Совершенно. Христианство санкционирует как действия, которые проистекают из любви, так и действия, которые проистекают из веры без любви. Если бы христианство сделало любовь только своим законом, его приверженцы были бы правы, — ужасы христианской религиозной истории нельзя было бы приписать ему; если бы оно сделало веру только своим законом, упреки его антагонистов были бы безусловно, неограниченно истинными. Но христианство не сделало любовь свободной; оно не поднялось до высоты принятия любви как абсолютной. И оно не дало этой свободы, более того, не может дать ее, потому что оно — религия, — и поэтому подчиняет любовь господству веры. Любовь — это только экзотерическое, вера — эзотерическое учение христианства; любовь — это только мораль, вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это самое возвышенное изречение христианства. Но противоречие веры и любви содержится в самом этом предложении. Любовь — только предикат, Бог — субъект. Что же тогда этот субъект в отличие от любви? И я неизбежно должен задать этот вопрос, провести это различие. Необходимость этого различия была бы устранена, только если бы было сказано наоборот: Любовь есть Бог, любовь есть абсолютное бытие. Таким образом, любовь заняла бы положение субстанции. В предложении «Бог есть любовь» субъект — это тьма, в которую вера окутывает себя; предикат — это свет, который впервые освещает внутренне темный субъект. В предикате я утверждаю любовь, в субъекте — веру. Любовь не одна наполняет мою душу: я оставляю место открытым для своей немилосердности, думая о Боге как о субъекте в отличие от предиката. Поэтому неизбежно, что в один момент я теряю мысль о любви, в другой — мысль о Боге, что в один момент я приношу в жертву личность Бога божественности любви, в другой — божественность любви личности Бога. История христианства дала достаточно доказательств этого противоречия. Католицизм, в особенности, прославлял Любовь как сущностное божество с таким энтузиазмом, что для него личность Бога была полностью потеряна в этой любви. Но в то же время он принес в жертву любовь величию веры. Вера цепляется за самобытность Бога; любовь упраздняет ее. «Бог есть любовь» означает: Бог — ничто сам по себе: тот, кто любит, отказывается от своей эгоистической независимости; он делает то, что любит, незаменимым, существенным для своего существования. Но в то время как Я погружается в глубины любви, идея Личности снова восстает и нарушает гармонию божественной и человеческой природы, которая была установлена любовью. Вера наступает со своими претензиями и позволяет Любви только столько, сколько принадлежит предикату в обычном смысле. Она не позволяет любви свободно развернуться; она делает любовь абстрактным, а себя — конкретным, фактом, основой. Любовь веры — это только риторическая фигура, поэтическая фикция веры, — вера в экстазе. Если вера приходит в себя, Любовь бежит.

Это теоретическое противоречие должно неизбежно проявляться практически. Неизбежно; ибо в христианстве любовь осквернена верой, она не свободна, она не постигнута истинно. Любовь, которая ограничена верой, — это неистинная любовь. Любовь не знает закона, кроме самой себя; она божественна сама по себе; она не нуждается в санкции веры; она — своя собственная основа. Любовь, которая связана верой, — это узкая, ложная любовь, противоречащая идее любви, т.е. самопротиворечивая, — любовь, которая имеет лишь видимость святости, ибо она скрывает в себе ненависть, принадлежащую вере; она благожелательна лишь до тех пор, пока не затронута вера. Поэтому, в этом противоречии с самой собой, чтобы сохранить видимость любви, она впадает в самые дьявольские софизмы, как мы видим в апологии Августина преследования еретиков. Любовь ограничена верой; поэтому она не рассматривает даже немилосердные действия, которые внушает вера, как противоречащие самой себе; она интерпретирует дела ненависти, которые совершаются ради веры, как дела любви. И она неизбежно впадает в такие противоречия, потому что ограничение любви верой само по себе есть противоречие. Если она однажды подчинена этому ограничению, она отказалась от собственного суждения, своей внутренней меры и критерия, своей самобытности; она отдана без силы сопротивления внушениям веры.