«Сущность христианства»

Рассудок есть то, что обусловливает и координирует все вещи, то, что ставит все вещи во взаимную зависимость и связь, потому что он сам есть непосредственное и безусловное; он спрашивает о причине всех вещей, потому что имеет свое собственное основание и цель в самом себе. Только то, что само по себе не есть нечто выведенное, нечто производное, может выводить и конструировать, может рассматривать все, кроме себя, как производное; точно так же, как только то, что существует ради самого себя, может рассматривать и трактовать другие вещи как средства и инструменты. Рассудок, таким образом, есть изначальное, примитивное бытие. Рассудок выводит все вещи из Бога как первой причины; он находит мир, лишенный разумной причины, отданный бессмысленному, бесцельному случаю; то есть он находит только в себе, в своей собственной природе, действующую и конечную причину мира — существование мира ясно и постижимо лишь тогда, когда он видит объяснение этого существования в источнике всех ясных и понятных идей, т. е. в самом себе. Существо, которое работает с замыслом к определенным целям, т. е. с рассудком, есть единственное существо, которое для рассудка обладает непосредственной достоверностью, самоочевидностью. Поэтому то, что само по себе не имеет замыслов, не имеет цели, должно иметь причину своего существования в замысле другого, и притом разумного существа. И таким образом рассудок полагает свою собственную природу как причинное, первое, предмирное существование — т. е., будучи первым по рангу, но последним по времени, он делает себя первым и по времени.

Рассудок есть для самого себя критерий всякой реальности. То, что противостоит рассудку, то, что самопротиворечиво, есть ничто; то, что противоречит разуму, противоречит Богу. Например, противоречием разуму является соединение с идеей высшей реальности ограничений определенного времени и места; и поэтому разум отрицает их у Бога как противоречащие его природе. Разум может верить только в Бога, который согласуется с его собственной природой, в Бога, который не ниже его собственного достоинства, который, напротив, есть реализация его собственной природы: т. е. разум верит только в самого себя, в абсолютную реальность своей собственной природы. Разум не зависит от Бога, но Бог — от разума. Даже в эпоху чудес и веры в авторитет рассудок конституирует себя, по крайней мере формально, критерием божественности. Бог есть все и может все, говорили, в силу своего всемогущества; но тем не менее он есть ничто и не может сделать ничего, что противоречит самому себе, т. е. разуму. Даже всемогущество не может сделать того, что противно разуму. Таким образом, над божественным всемогуществом стоит высшая сила разума; над природой Бога — природа рассудка, как критерий того, что должно быть утверждено и отрицаемо в Боге, критерий позитивного и негативного. Можешь ли ты верить в Бога, который является неразумным и злым существом? Нет, конечно; но почему нет? Потому что противоречит твоему рассудку принять злое и неразумное существо как божественное. Что же тогда ты утверждаешь, что является объектом для тебя в Боге? Твой собственный рассудок. Бог есть твоя высшая идея, высшее усилие твоего рассудка, твоя высшая сила мысли. Бог есть сумма всех реальностей, т. е. сумма всех утверждений рассудка. То, что я признаю в рассудке как существенное, я помещаю в Бога как существующее: Бог есть то, что рассудок мыслит как высшее. Но в том, что я воспринимаю как существенное, раскрывается природа моего рассудка, показывается сила моей мыслительной способности.

Таким образом, рассудок есть ens realissimum, наиреальнейшее бытие старой онтотеологии. «В сущности, — говорит онтотеология, — мы не можем мыслить Бога иначе, как приписывая ему без ограничения все реальные качества, которые мы находим в самих себе». Наши позитивные, существенные качества, наши реальности, являются, следовательно, реальностями Бога, но в нас они существуют с ограничениями, в Боге — без них. Но что же тогда снимает ограничения с реальностей, что устраняет ограничения? Рассудок. Что, согласно этому, есть природа, мыслимая без ограничений, как не природа рассудка, освобождающая, абстрагирующая себя от всех ограничений? Как ты мыслишь Бога, такова твоя мысль; — мера твоего Бога есть мера твоего рассудка. Если ты мыслишь Бога как ограниченного, твой рассудок ограничен; если ты мыслишь Бога как неограниченного, твой рассудок неограничен. Если, например, ты мыслишь Бога как телесное существо, телесность есть граница, предел твоего рассудка; ты не можешь мыслить ничего без тела. Если, напротив, ты отрицаешь телесность у Бога, это есть подтверждение и доказательство свободы твоего рассудка от ограничения телесности. В неограниченной божественной природе ты представляешь только свой неограниченный рассудок. И когда ты объявляешь это неограниченное существо конечной сущностью, высшим существом, ты в действительности не говоришь ничего иного, кроме этого: être suprême, высшее существо, есть рассудок.

Рассудок далее есть самосущее и независимое бытие. То, что не имеет рассудка, не является самосущим, оно зависимо. Человек без рассудка — человек без воли. Тот, кто не имеет рассудка, позволяет себя обманывать, навязывать себе, использовать себя как инструмент другими. Как может тот, чей рассудок есть орудие другого, иметь независимую волю? Только тот, кто мыслит, свободен и независим. Только посредством рассудка человек сводит вещи вокруг и под собой к простым средствам своего собственного существования. В целом, только то самосуще и независимо, что является целью для самого себя, объектом для самого себя. То, что является целью и объектом для самого себя, по той самой причине — поскольку оно является объектом для самого себя — больше не является средством и объектом для другого существа. Быть без рассудка — одним словом, существовать для другого, — быть объектом: иметь рассудок — значит существовать для себя, — быть субъектом. Но то, что больше не существует для другого, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Правда, мы, как физические существа, зависим от существ, внешних по отношению к нам, даже в отношении модификаций мысли; но поскольку мы мыслим, в деятельности рассудка как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мысли есть спонтанная деятельность. «Когда я мыслю, я сознаю, что мое эго во мне мыслит, а не какая-то другая вещь. Я заключаю, следовательно, что это мышление во мне не присуще другой вещи вне меня, а мне самому, следовательно, что я — субстанция, т. е. что я существую сам по себе, не будучи предикатом другого существа». Хотя мы всегда нуждаемся в воздухе, но как естествоиспытатели мы превращаем воздух из объекта нашей физической потребности в объект самодостаточной деятельности мысли, т. е. в простую вещь для нас. При дыхании я — объект воздуха, воздух — субъект; но когда я делаю воздух объектом мысли, исследования, когда я анализирую его, я меняю это отношение, — я делаю себя субъектом, воздух — объектом. Но то, что является объектом другого существа, зависимо. Так, растение зависит от воздуха и света, то есть оно является объектом для воздуха и света, а не для самого себя. Правда, воздух и свет взаимно являются объектом для растения. Физическая жизнь в целом есть не что иное, как этот постоянный обмен объективного и субъективного отношения. Мы потребляем воздух и потребляемся им; мы наслаждаемся и нами наслаждаются. Только рассудок наслаждается всеми вещами, не будучи сам объектом наслаждения; это самонаслаждающееся, самодостаточное бытие — абсолютный субъект — субъект, который не может быть сведен к объекту другого существа, потому что он делает все вещи объектами, предикатами самого себя, — который охватывает все вещи в себе, потому что он сам не есть вещь, потому что он свободен от всех вещей.

Зависимо то, возможность существования которого лежит вне его самого; независимо то, что имеет возможность своего существования в самом себе. Жизнь, следовательно, включает в себя противоречие существования, одновременно зависимого и независимого, — противоречие, что его возможность лежит как в нем самом, так и вне его. Только рассудок свободен от этого и других противоречий жизни; это сущность, совершенно самосущая, совершенно единая с самой собой, совершенно самосуществующая. Мышление есть существование в себе; жизнь, в отличие от мысли, — существование вне себя: жизнь — это отдавать от себя; мысль — это принимать в себя. Существование вне себя есть мир; существование в себе есть Бог. Мыслить — значит быть Богом. Акт мысли как таковой есть свобода бессмертных богов от всех внешних ограничений и потребностей жизни.

Единство рассудка есть единство Бога. Для рассудка сознание своего единства и универсальности существенно; рассудок сам по себе есть не что иное, как сознание себя как абсолютной идентичности, т. е. то, что согласуется с рассудком, есть для него абсолютный, общезначимый закон; рассудку невозможно мыслить, что то, что самопротиворечиво, ложно, иррационально, может где-либо быть истинным, и, наоборот, что то, что истинно, рационально, может где-либо быть ложным и иррациональным. «Могут быть разумные существа, которые не похожи на меня, и все же я уверен, что нет разумных существ, которые знают законы и истины, отличные от тех, которые я признаю; ибо каждый ум необходимо видит, что дважды два — четыре, и что нужно предпочесть своего друга своей собаке». Об существенно ином рассудке, чем тот, который утверждает себя в человеке, у меня нет ни малейшего представления, ни малейшего намека. Напротив, всякий рассудок, который я полагаю отличным от своего собственного, есть только полагание моего собственного рассудка, т. е. идея моего собственного, концепция, которая подпадает под мою силу мысли и, таким образом, выражает мой рассудок. Что я мыслю, то я сам делаю, конечно, только в чисто интеллектуальных вопросах; что я мыслю как соединенное, я соединяю; что я мыслю как различное, я различаю; что я мыслю как упраздненное, как отрицаемое, то я сам упраздняю и отрицаю. Например, если я мыслю рассудок, в котором интуиция или реальность объекта непосредственно соединена с мыслью о нем, я фактически соединяю ее; мой рассудок или мое воображение само по себе есть сила соединения этих различных или противоположных идей. Как было бы возможно для меня мыслить их соединенными — будь эта концепция ясной или смутной, — если бы я не соединял их в самом себе? Но каковы бы ни были условия рассудка, которые данный человеческий индивид может предполагать как отличные от своего собственного, этот другой рассудок есть только рассудок, который существует в человеке вообще — рассудок, мыслимый отдельно от пределов этого конкретного индивида. Единство включено в идею рассудка. Невозможность для рассудка мыслить два высших существа, две бесконечные субстанции, двух Богов — это невозможность для рассудка противоречить самому себе, отрицать свою собственную природу, мыслить себя разделенным.

Рассудок есть бесконечное существо. Бесконечность непосредственно включена в единство, а конечность — во множественность. Конечность — в метафизическом смысле — покоится на различии существования от сущности, индивида от вида; бесконечность — на единстве существования и сущности. Следовательно, конечно то, что может быть сравнимо с другими существами того же вида; бесконечно то, что не имеет ничего подобного себе, что, следовательно, не стоит как индивид под видом, но есть вид и индивид в одном, сущность и существование в одном. Но таков рассудок; он имеет свою сущность в самом себе, следовательно, у него нет ничего, вместе с ним или вне его, что можно было бы поставить рядом с ним; он неспособен быть сравнимым, потому что он сам есть источник всех комбинаций и сравнений; неизмерим, потому что он есть мера всех мер, — мы измеряем все вещи только рассудком; он не может быть ограничен никаким высшим обобщением, он не может быть поставлен ни под какой вид, потому что он сам есть принцип всякого обобщения, всякой классификации, потому что он ограничивает все вещи и существа. Определения, которые спекулятивные философы и теологи дают Богу как существу, в котором существование и сущность неразделимы, который сам есть все атрибуты, которые он имеет, так что предикат и субъект с ним идентичны, — все эти определения суть идеи, почерпнутые исключительно из природы рассудка.

Наконец, рассудок или разум есть необходимое существо. Разум существует, потому что только существование разума есть разум; потому что, если бы не было разума, сознания, все было бы ничем; существование было бы равносильно небытию. Сознание впервые основывает различие между существованием и небытием. В сознании впервые раскрывается ценность существования, ценность природы. Почему вообще что-то существует? почему существует мир? на том простом основании, что если бы что-то не существовало, ничего бы не существовало; если бы разум не существовал, было бы только неразумие; таким образом, мир существует, потому что абсурдно, чтобы мир не существовал. В абсурдности его небытия находится истинная причина его существования, в необоснованности предположения, что его не было бы, — причина того, что он есть. Ничто, небытие, бесцельно, бессмысленно, иррационально. Только существование имеет цель, основание, рациональность; существование есть, потому что только существование есть разум и истина; существование есть абсолютная необходимость. Какова причина сознательного существования, жизни? Потребность жизни. Но для кого это потребность? Для того, что не живет. Не видящее существо создало глаз: для того, кто уже видел, к чему был бы глаз? Нет! только существо, которое не видело, нуждалось в глазе. Мы все пришли в мир без действия знания и воли; но мы пришли, чтобы знание и воля могли существовать. Откуда же тогда пришел мир? Из необходимости; не из необходимости, которая лежит в другом существе, отличном от него самого, — это чистое противоречие, — а из его собственной внутренней необходимости; из необходимости необходимости; потому что без мира не было бы необходимости; без необходимости — ни разума, ни рассудка. Ничто, из которого пришел мир, есть ничто без мира. Правда, таким образом, негативность, как выражаются спекулятивные философы, — ничто есть причина мира; — но ничто, которое упраздняет само себя, т. е. ничто, которое не могло бы существовать, если бы не было мира. Правда, мир возникает из нужды, из лишения, но ложная спекуляция — делать это лишение онтологическим существом: эта нужда есть просто нужда, которая лежит в предполагаемом небытии мира. Таким образом, мир необходим только из самого себя и через самого себя. Но необходимость мира есть необходимость разума. Разум, как сумма всех реальностей, — ибо что есть все славы мира без света, тем более внешний свет без внутреннего света? — разум есть самое необходимое существо — глубочайшая и самая существенная необходимость. В разуме впервые лежит самосознание существования, самосознающее существование; в разуме впервые раскрывается цель, смысл существования. Разум есть существование, объективное для самого себя как своя собственная цель; конечное стремление вещей. То, что является объектом для самого себя, есть высшее, конечное бытие; то, что имеет власть над самим собой, всемогуще.

Августин в своей работе Contra Academicos, которую он написал, когда был еще в некоторой мере язычником, говорит (кн. III, гл. 12), что высшее благо человека состоит в уме или в разуме. С другой стороны, в своем Libr. Retractationum, который он написал как выдающийся христианин и теолог, он пересматривает (кн. I, гл. 1) это заявление следующим образом: Verius dixissem in Deo. Ipso enim mens fruitur, ut beata sit, tanquam summo bono suo. Но есть ли здесь какое-либо различие? Где мое высшее благо, там ли не моя природа?

Кант, Vorles. über d. philos. Religionsl., Лейпциг, 1817, стр. 39.

Кант, l. c., стр. 80.

Чтобы предостеречь от ошибки, замечу, что я не применяю к рассудку выражение «самосущая сущность» и другие термины подобного характера в своем собственном смысле, но что я здесь становлюсь на точку зрения онтотеологии, метафизической теологии вообще, чтобы показать, что метафизика разложима на психологию, что онтотеологические предикаты являются лишь предикатами рассудка.

Мальбранш. (См. историю философии автора, 1-й том, стр. 322.) «Exstaretne alibi diversa ab hac ratio? censereturque injustum aut scelestum in Jove aut Marte, quod apud nos justum ac præclarum habetur? Certe nec verisimile nec omnino possibile». — Хр. Гюйгенс («Космотеорос», кн. I).

ГЛАВА III.

БОГ КАК МОРАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО, ИЛИ ЗАКОН.

Бог как Бог — бесконечное, универсальное, неантропоморфное существо рассудка, имеет для религии не больше значения, чем фундаментальный общий принцип для специальной науки; это лишь конечная точка опоры — как бы математическая точка религии. Сознание человеческой ограниченности или ничтожности, которое соединено с идеей этого существа, отнюдь не является религиозным сознанием; напротив, оно характеризует скептиков, материалистов и пантеистов. Вера в Бога — по крайней мере в Бога религии — теряется только там, где, как в скептицизме, пантеизме и материализме, теряется вера в человека, по крайней мере в человека, каким он предполагается в религии. Столь же мало, как религия имеет какую-либо влиятельную веру в ничтожность человека, столь же мало она имеет влиятельную веру в то абстрактное существо, с которым соединено сознание этой ничтожности. Жизненные элементы религии — это только те, которые делают человека объектом для человека. Отрицать человека — значит отрицать религию.

В интересах религии, безусловно, чтобы ее объект был отличен от человека; но в ее интересах, более того, еще больше, чтобы этот объект обладал человеческими атрибутами. То, что он должен быть отличным существом, касается только его существования; но то, что он должен быть человечным, касается его сущности. Если он иной природы, как его существование или небытие может иметь какое-либо значение для человека? Как он может принимать столь глубокий интерес к существованию, в котором его собственная природа не имеет участия?

Приведу пример. «Когда я верю, что только человеческая природа страдала за меня, Христос — бедный Спаситель для меня: в этом случае он сам нуждается в Спасителе». И таким образом, из потребности в спасении постулируется нечто, превосходящее человеческую природу, существо, отличное от человека. Но как только это существо постулируется, возникает стремление человека к самому себе, к своей собственной природе, и человек немедленно восстанавливается. «Вот Бог, который не человек и никогда еще не становился человеком. Но это не Бог для меня... Это был бы жалкий Христос для меня, который... был бы не чем иным, как чисто отдельным Богом и божественной личностью... без человечности. Нет, мой друг; где ты даешь мне Бога, ты должен дать мне и человечность».

В религии человек ищет удовлетворения; религия — его высшее благо. Но как мог бы он найти утешение и покой в Боге, если бы Бог был существенно иным существом? Как могу я разделить покой существа, если я не той же природы, что и он? Если его природа отлична от моей, его покой существенно отличен, — это не покой для меня. Как же тогда я могу стать причастником его покоя, если я не причастник его природы? но как я могу быть причастником его природы, если я действительно иной природы? Каждое существо испытывает покой только в своей собственной стихии, только в условиях своей собственной природы. Таким образом, если человек чувствует покой в Боге, он чувствует его только потому, что в Боге он впервые достигает своей истинной природы, потому что здесь, впервые, он с самим собой, потому что все, в чем он до сих пор искал покой и что до сих пор принимал за свою природу, было чуждым ему. Следовательно, если человек должен найти удовлетворение в Боге, он должен найти себя в Боге. «Никто не вкусит Бога, кроме как он хочет, а именно — в человечности Христа; и если ты не найдешь Бога таким образом, ты никогда не обретешь покоя». «Все находит покой на том месте, в котором оно родилось. Место, где я родился, — Бог. Бог — мое отечество. Есть ли у меня отец в Боге? Да, у меня есть не только отец, но у меня есть я сам в нем; прежде чем я жил в себе, я уже жил в Боге».

Бог, следовательно, который выражает только природу рассудка, не удовлетворяет религию, не является Богом религии. Рассудок интересуется не только человеком, но и вещами вне человека, универсальной природой. Интеллектуальный человек забывает даже самого себя в созерцании природы. Христиане презирали языческих философов за то, что вместо того, чтобы думать о себе, о своем собственном спасении, они думали только о вещах вне себя. Христианин думает только о себе. Рассудком насекомое созерцается с таким же энтузиазмом, как образ Бога — человек. Рассудок есть абсолютное безразличие и идентичность всех вещей и существ. Не христианству, не религиозному энтузиазму, а энтузиазму рассудка мы обязаны ботаникой, минералогией, зоологией, физикой и астрономией. Рассудок универсален, пантеистичен, есть любовь к вселенной; но великая характеристика религии, и христианской религии особенно, заключается в том, что она всецело антропотеистична, есть исключительная любовь человека к самому себе, исключительное самоутверждение человеческой природы, то есть субъективной человеческой природы; ибо правда, что рассудок также утверждает природу человека, но это его объективная природа, которая имеет отношение к объекту ради объекта, и проявлением которой является наука. Следовательно, это должно быть нечто совершенно отличное от природы рассудка, что является объектом для человека в религии, если он должен найти в ней удовлетворение, и это нечто неизбежно будет самим ядром религии.

Из всех атрибутов, которые рассудок приписывает Богу, тем, что в религии, и особенно в христианской религии, обладает преимуществом, является моральное совершенство. Но Бог как морально совершенное существо есть не что иное, как реализованная идея, исполненный закон морали, моральная природа человека, положенная в качестве абсолютного существа; это собственная природа человека, ибо моральный Бог требует от человека быть таким, каков он сам: «Будьте святы, ибо Я свят»; это собственная совесть человека, ибо как иначе он мог бы трепетать перед Божественным Существом, обвинять себя перед ним и делать его судьей своих сокровенных мыслей и чувств?

Но сознание абсолютно совершенной моральной природы, особенно как абстрактного существа, отделенного от человека, оставляет нас холодными и опустошенными, потому что мы чувствуем дистанцию, пропасть между собой и этим существом; это удручающее сознание, ибо это сознание нашего личного ничтожества, причем того рода, который ощущается наиболее остро — морального ничтожества. Сознание божественного всемогущества и вечности в противоположность моей ограниченности в пространстве и времени не угнетает меня: ибо всемогущество не повелевает мне быть самому всемогущим, вечность — быть самому вечным. Но я не могу иметь представления о моральном совершенстве, не сознавая в то же время его как закона для себя. Моральное совершенство зависит, по крайней мере для морального сознания, не от природы, а от воли — это совершенство воли, совершенная воля. Я не могу помыслить совершенную волю, волю, которая находится в согласии с законом, которая сама есть закон, не рассматривая ее в то же время как объект воли, т. е. как обязательство для самого себя. Концепция морально совершенного существа — это не просто теоретическая, инертная концепция, но практическая, призывающая меня к действию, к подражанию, ввергающая меня в борьбу, в разлад с самим собой; ибо, провозглашая мне, чем я должен быть, она также прямо, без всякой лести, говорит мне, чем я не являюсь. И религия делает этот разлад тем более болезненным, тем более ужасным, что она ставит собственную природу человека перед ним как отдельную природу, и к тому же как личное существо, которое ненавидит и проклинает грешников и исключает их из своей благодати, источника всякого спасения и счастья.

Каким же образом человек избавляет себя от этого состояния разлада между собой и совершенным существом, от мучительного сознания греха, от гнетущего чувства собственного ничтожества? Как он притупляет роковое жало греха? Только тем, что он сознает любовь как высшую, абсолютную силу и истину, что он рассматривает Божественное Существо не только как закон, как моральное существо, как существо рассудка, но также как любящее, нежное, даже субъективное человеческое существо (то есть как имеющее сочувствие к отдельному человеку).

Рассудок судит только согласно строгости закона; сердце же приспосабливается, оно внимательно, снисходительно, уступчиво, κατ’ ἄνθρωπον (по-человечески). Ни один человек не соответствует закону, который ставит перед нами моральное совершенство; но по той же причине и закон не соответствует человеку, сердцу. Закон осуждает; сердце сострадает даже грешнику. Закон утверждает меня лишь как абстрактное существо, любовь — как реальное существо. Любовь дает мне сознание того, что я человек; закон — лишь сознание того, что я грешник, что я никчемен. Закон держит человека в рабстве; любовь делает его свободным.

Любовь — это средний член, субстанциальная связь, принцип примирения между совершенным и несовершенным, безгрешным и греховным существом, всеобщим и индивидуальным, божественным и человеческим. Любовь есть сам Бог, и вне ее нет Бога. Любовь делает человека Богом, а Бога — человеком. Любовь укрепляет слабого и ослабляет сильного, унижает высокого и возвышает низкого, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть истинное единство Бога и человека, духа и природы. В любви общая природа есть дух, а превосходный дух есть природа. Любовь — это отрицание духа с точки зрения духа, отрицание материи с точки зрения материи. Любовь есть материализм; нематериальная любовь — это химера. В тоске любви по далекому объекту абстрактный идеалист невольно подтверждает истину чувственности. Но любовь — это также идеализм природы, любовь — это также дух, esprit. Только любовь делает соловья певицей; только любовь дает растению его венчик. И какие чудеса не творит любовь в нашей общественной жизни! То, что разделяют вера, кредо, мнение, любовь соединяет. Любовь даже, как ни забавно, отождествляет высшую знать с народом. То, что старые мистики говорили о Боге, что он есть высочайшее и в то же время самое обыденное существо, в истине относится к любви, и притом не к мечтательной, воображаемой любви — нет! к реальной любви, к любви, которая имеет плоть и кровь, которая вибрирует как всемогущая сила через все живое.

Да, это относится только к любви, которая имеет плоть и кровь, ибо только она может отпустить грехи, которые совершают плоть и кровь. Просто моральное существо не может простить то, что противоречит закону морали. То, что отрицает закон, отрицается законом. Моральный судья, который не вливает человеческую кровь в свое суждение, судит грешника беспощадно, неумолимо. Поскольку, таким образом, Бог рассматривается как существо, прощающее грехи, он полагается не как аморальное, но как более чем моральное существо — одним словом, как человеческое существо. Отрицание или аннулирование греха есть отрицание абстрактной моральной прямоты — полагание любви, милосердия, чувственной жизни. Не абстрактные существа — нет! только чувственные, живые существа милосердны. Милосердие — это справедливость чувственной жизни. Отсюда Бог прощает грехи людей не как абстрактный Бог рассудка, а как человек, как Бог, ставший плотью, видимый Бог. Бог как человек не грешит, это правда, но он знает, он берет на себя страдания, нужды, потребности чувственных существ. Кровь Христа очищает нас от наших грехов в глазах Бога; только его человеческая кровь делает Бога милосердным, утоляет его гнев; то есть наши грехи прощаются нам, потому что мы не абстрактные существа, а создания из плоти и крови.

В религии представление или выражение ничтожности человека перед Богом есть гнев Божий; ибо как любовь Бога есть утверждение, так его гнев есть отрицание человека. Но даже этот гнев не принимается всерьез. «Бог... не гневается по-настоящему. Он не вполне серьезен, даже когда мы думаем, что он гневается и наказывает». — Лютер (Th. viii. p. 208).

Лютер, Concordienbuch, Art. 8, Erklär.

Лютер, Sämmtliche Schriften und Werke, Лейпциг, 1729, fol. Th. iii. p. 589. Именно согласно этому изданию приводятся ссылки в настоящей работе.

Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten, Гамбург, 1621, p. 81.

«То, что в нашем собственном суждении умаляет наше самомнение, унижает нас. Так моральный закон неизбежно унижает каждого человека, когда он сравнивает с ним чувственную склонность своей природы». — Кант, Kritik der prakt. Vernunft, 4-е издание, p. 132.

«Omnes peccavimus... Parricide cum lega cœperunt et illis facinus pœna monstravit». — Сенека. «Закон губит нас». — Лютер (Th. xvi. s. 320).

«Das Rechtsgefühl der Sinnlichkeit».

«Этот мой Бог и Господь принял на себя мою природу, плоть и кровь, такие, как у меня, и был искушаем и страдал во всем, как я, но без греха; поэтому он может сжалиться над моей слабостью». — Евреям v. Лютер (Th. xvi. s. 533). «Чем глубже мы можем ввести Христа во плоть, тем лучше». — (Ibid. s. 565). «Бог сам, когда с ним имеют дело вне Христа, есть ужасный Бог, ибо в нем не находится утешения, но чистый гнев и немилость». — (Th. xv. s. 298).

ГЛАВА IV.

ТАЙНА ВОПЛОЩЕНИЯ; ИЛИ БОГ КАК ЛЮБОВЬ, КАК СУЩЕСТВО СЕРДЦА.

Именно сознанием любви человек примиряется с Богом, или, вернее, со своей собственной природой, представленной в моральном законе. Сознание божественной любви, или, что то же самое, созерцание Бога как человечного, есть тайна Воплощения. Воплощение есть не что иное, как практическое, материальное проявление человеческой природы Бога. Бог стал человеком не ради самого себя; нужда, потребность человека — потребность, которая все еще существует в религиозном чувстве — была причиной Воплощения. Бог стал человеком из милосердия: таким образом, он уже был в себе человечным Богом, прежде чем стал действительным человеком; ибо человеческая нужда, человеческое страдание тронули его сердце. Воплощение было слезой божественного сострадания, и поэтому оно было лишь видимым пришествием Существа, имеющего человеческие чувства, а следовательно, по существу человеческого.

Если в Воплощении мы остановимся на факте становления Бога человеком, это, безусловно, покажется удивительным, необъяснимым, чудесным событием. Но воплощенный Бог есть лишь явное проявление обожествленного человека; ибо нисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека к Богу. Человек уже был в Боге, уже был самим Богом, прежде чем Бог стал человеком, т. е. показал себя как человек. Как иначе Бог мог бы стать человеком? Старая максима, ex nihilo nihil fit, применима и здесь. Король, который не принимает близко к сердцу благополучие своих подданных, который, сидя на троне, мысленно не живет с ними в их жилищах, который в чувстве не является, как говорят люди, «простым человеком», такой король не сойдет телесно со своего трона, чтобы осчастливить свой народ своим личным присутствием. Итак, разве подданный не возвысился до того, чтобы стать королем, прежде чем король снизошел до того, чтобы стать подданным? И если подданный чувствует себя почтенным и осчастливленным личным присутствием своего короля, относится ли это чувство лишь к телесному присутствию, а не скорее к проявлению расположения, филантропической природы, которая является причиной явления? Но то, что в истине религии является причиной, принимает в сознании религии форму следствия; и так здесь возвышение человека к Богу делается следствием унижения или нисхождения Бога к человеку. Бог, говорит религия, сделал себя человечным, чтобы сделать человека божественным.

То, что является таинственным и непостижимым, т. е. противоречивым, в утверждении «Бог есть или становится человеком», возникает лишь из смешения или путаницы идеи или определений всеобщего, неограниченного, метафизического существа с идеей религиозного Бога, т. е. условий рассудка с условиями сердца, эмотивной природы; путаницы, которая является величайшим препятствием для правильного познания религии. Но, по сути, идея Воплощения есть не что иное, как человеческая форма Бога, который уже по своей природе, в глубочайших недрах своей души, является милосердным, а следовательно, человечным Богом.

Форма, приданная этой истине в учении Церкви, состоит в том, что воплотилось не первое лицо Божества, а второе, которое является представителем человека в Боге и перед Богом; второе лицо, однако, в действительности, как будет показано, является единственным, истинным, первым лицом в религии. И только вне этого различения лиц Богочеловек кажется таинственным, непостижимым, «спекулятивным»; ибо, рассматриваемое в связи с ним, Воплощение является необходимым, более того, самоочевидным следствием. Утверждение, поэтому, что Воплощение есть чисто эмпирический факт, который мог быть познан только посредством откровения в теологическом смысле, выдает самый грубый религиозный материализм; ибо Воплощение есть вывод, который покоится на очень понятной посылке. Но столь же извращенно пытаться вывести Воплощение из чисто спекулятивных, т. е. метафизических, абстрактных оснований; ибо метафизика применима только к первому лицу Божества, которое не воплощается, которое не является драматическим лицом. Такое выведение было бы в крайнем случае оправдано, если бы оно имело целью сознательно вывести из метафизики отрицание метафизики.

Этот пример ясно показывает различие между методом нашей философии и методом старой спекулятивной философии. Первая не философствует относительно Воплощения как особого, поразительного таинства, на манер спекуляции, ослепленной мистическим блеском; напротив, она разрушает иллюзорное предположение об особом сверхъестественном таинстве; она критикует догмат и сводит его к его естественным элементам, имманентным человеку, к его порождающему принципу и центральной точке — любви.

Догмат представляет нам две вещи — Бога и любовь. Бог есть любовь: но что это значит? Является ли Бог чем-то помимо любви? существом, отличным от любви? Как если бы я сказал о любящем человеке: он есть сама любовь? Конечно; иначе я должен отказаться от имени Бога, которое выражает особое личное существо, субъект в отличие от предиката. Таким образом, любовь делается чем-то отдельным. Бог из любви послал своего единородного Сына. Здесь любовь отступает и погружается в незначительность на темном фоне — Бог. Она становится лишь личным, хотя и существенным атрибутом; поэтому она получает как в теории, так и в чувстве, как объективно, так и субъективно, ранг просто предиката, а не субъекта, субстанции; она ускользает из поля зрения как побочное, как акциденция; в один момент она представляется мне чем-то существенным, в другой — снова исчезает. Бог является мне в иной форме, помимо формы любви; в форме всемогущества, суровой силы, не связанной любовью; силы, в которой, хотя и в меньшей степени, участвуют дьяволы.

До тех пор, пока любовь не возвышена в субстанцию, в сущность, до тех пор на заднем плане любви скрывается субъект, который даже без любви есть нечто сам по себе, нелюбящий монстр, дьявольское существо, чья личность, отделимая и фактически отделенная от любви, услаждается кровью еретиков и неверующих — фантом религиозного фанатизма. Тем не менее существенная идея Воплощения, хотя и окутанная ночью религиозного сознания, есть любовь. Любовь определила Бога к отречению от его божественности. Не из-за его Божества как такового, согласно которому он является субъектом в утверждении «Бог есть любовь», но из-за его любви, предиката, он отрекся от своего Божества; таким образом, любовь есть более высокая сила и истина, чем божество. Любовь побеждает Бога. Именно любви Бог принес в жертву свое божественное величие. И что это была за любовь? иная, чем наша? чем та, ради которой мы жертвуем жизнью и состоянием? Была ли это любовь к самому себе? к самому себе как Богу? Нет! это была любовь к человеку. Но разве любовь к человеку не есть человеческая любовь? Могу ли я любить человека, не любя его по-человечески, не любя его так, как он сам любит, если он истинно любит? Не была ли бы любовь иначе дьявольской любовью? Дьявол тоже любит человека, но не ради человека — ради себя; таким образом, он любит человека из эгоизма, чтобы возвеличить себя, расширить свою власть. Но Бог любит человека ради человека, т. е. чтобы сделать его добрым, счастливым, блаженным. Разве он не любит тогда человека так, как истинный человек любит своего ближнего? Имеет ли любовь множественное число? Не везде ли она равна самой себе? В чем же тогда истинный, нефальсифицированный смысл Воплощения, как не в абсолютной, чистой любви, без дополнений, без различия между божественной и человеческой любовью? Ибо хотя среди людей существует и корыстная любовь, все же истинная человеческая любовь, которая одна достойна этого имени, есть та, которая побуждает к самопожертвованию ради другого. Кто же тогда наш Спаситель и Искупитель? Бог или Любовь? Любовь; ибо Бог как Бог не спас нас, но Любовь, которая преодолевает различие между божественной и человеческой личностью. Как Бог отрекся от себя из любви, так и мы из любви должны отречься от Бога; ибо если мы не приносим Бога в жертву любви, мы приносим любовь в жертву Богу, и, несмотря на предикат любви, мы имеем Бога — злое существо — религиозного фанатизма.

Однако, вскрыв это ядро истины в Воплощении, мы в то же время показали догмат в его ложности; мы свели кажущееся сверхъестественным и сверхразумным таинство к простой истине, присущей человеческой природе: истине, которая принадлежит не только христианской религии, но которая, по крайней мере имплицитно, более или менее принадлежит каждой религии как таковой. Ибо каждая религия, претендующая на это имя, предполагает, что Бог не безразличен к существам, которые его почитают, что, следовательно, человеческое не чуждо ему, что, как объект человеческого почитания, он есть человечный Бог. Каждая молитва раскрывает тайну Воплощения, каждая молитва есть, по сути, воплощение Бога. В молитве я вовлекаю Бога в человеческую беду, я делаю его соучастником моих скорбей и нужд. Бог не глух к моим жалобам; он сострадает мне; следовательно, он отрекается от своего божественного величия, своего возвышения над всем конечным и человеческим; он становится человеком с человеком; ибо если он слушает меня и жалеет меня, он затронут моими страданиями. Бог любит человека — т. е. Бог страдает от человека. Любовь не существует без сочувствия, сочувствие не существует без страдания сообща. Есть ли у меня какое-либо сочувствие к существу без чувств? Нет! я чувствую только то, что имеет чувство, только то, что причастно моей природе, то, в чем я чувствую себя, чьи страдания я сам страдаю. Сочувствие предполагает подобную природу. Воплощение, Провидение, молитва — это выражение этой тождественности природы в Боге и человеке.

Правда, теология, которая занята метафизическими атрибутами вечности, безусловности, неизменности и тому подобными абстракциями, выражающими природу рассудка, — теология отрицает возможность того, чтобы Бог страдал, но, делая это, она отрицает истину религии. Ибо религия — религиозный человек в акте благочестия верит в реальное сочувствие божественного существа его страданиям и нуждам, верит, что воля Бога может быть определена пылкостью молитвы, т. е. силой чувства, верит в реальное, настоящее исполнение своего желания, совершенное молитвой. Истинно религиозный человек без колебаний приписывает свои собственные чувства Богу; Бог для него — сердце, восприимчивое ко всему человеческому. Сердце может обратиться только к сердцу; чувство может взывать только к чувству; оно находит утешение в себе самом, только в своей собственной природе.

Представление о том, что исполнение молитвы было определено от вечности, что оно было изначально включено в план творения, есть пустая, абсурдная фикция механического образа мышления, который находится в абсолютном противоречии с природой религии. «Нам нужен, — говорит Лафатер где-то, и совершенно верно согласно религиозному чувству, — произвольный Бог». Кроме того, даже согласно этой фикции, Бог является точно таким же существом, определяемым человеком, как и при реальном, настоящем исполнении, следующем за силой молитвы; единственная разница в том, что противоречие с неизменностью и безусловностью Бога — то, что составляет трудность — отбрасывается в обманчивую даль прошлого или вечности. Решает ли Бог об исполнении моей молитвы сейчас, по непосредственному поводу моего вознесения ее, или он решил это давно, в основе своей одно и то же.

Величайшая непоследовательность — отвергать идею Бога, который может быть определен молитвой, то есть силой чувства, как недостойную антропоморфную идею. Если мы однажды верим в существо, которое является объектом почитания, объектом молитвы, объектом привязанности, которое провиденциально, которое заботится о человеке — в Провидение, которое немыслимо без любви — в существо, следовательно, которое любящее, чьим мотивом действия является любовь; мы также верим в существо, которое имеет, если не анатомическое, то психическое человеческое сердце. Религиозный ум, как было сказано, помещает все в Бога, исключая лишь то, что он презирает. Христиане, конечно, не давали своему Богу атрибутов, которые противоречили бы их собственным моральным идеям, но они без колебаний и по необходимости наделили его эмоциями любви, сострадания. И любовь, которую религиозный ум помещает в Бога, есть не иллюзорная, воображаемая любовь, а реальная, истинная любовь. Бог любим и любит снова; божественная любовь есть лишь человеческая любовь, сделанная объективной, утверждающая себя. В Боге любовь поглощена в себе как ее собственная конечная истина.

Может быть возражено против приданного здесь смысла Воплощения, что христианское Воплощение совершенно своеобразно, что, по крайней мере, оно отличается (что совершенно верно в определенных отношениях, как будет видно далее) от воплощений языческих божеств, будь то греческих или индийских. Последние — лишь продукты людей или обожествленных людей; но в христианстве дана идея истинного Бога; здесь союз божественной природы с человеческой впервые значим и «спекулятивен». Юпитер превращает себя в быка; языческие воплощения — лишь фантазии. В язычестве в природе Бога нет ничего большего, чем в его воплощенном проявлении; в христианстве, напротив, это Бог, отдельное, сверхчеловеческое существо, которое является как человек. Но это возражение опровергается уже сделанным замечанием, что даже посылка христианского Воплощения содержит человеческую природу. Бог любит человека; более того, у Бога есть Сын; Бог — отец; отношения человечности не исключены из Бога; человеческое не удалено от Бога, не неизвестно ему. Таким образом, и здесь в природе Бога нет ничего большего, чем в воплощенном проявлении Бога. В Воплощении религия лишь признает то, что в рефлексии о себе, как теология, она не хочет признать; а именно, что Бог есть совершенно человеческое существо. Воплощение, тайна «Богочеловека», есть поэтому не таинственное соединение противоположностей, не синтетический факт, как его рассматривает спекулятивная религиозная философия, которая имеет особое пристрастие к противоречию; это аналитический факт — человеческое слово с человеческим смыслом. Если здесь и есть противоречие, оно лежит до воплощения и вне его; в союзе провидения, любви с божеством; ибо если эта любовь есть реальная любовь, она существенно не отличается от нашей любви — из нее нужно лишь абстрагировать наши ограничения; и таким образом Воплощение есть лишь самое сильное, глубокое, осязаемое, чистосердечное выражение этого провидения, этой любви. Любовь не знает, как сделать свой объект счастливее, чем обрадовав его своим личным присутствием, позволив себя увидеть. Видеть невидимого благодетеля лицом к лицу — самое горячее желание любви. Видеть — это божественный акт. Счастье заключается в одном лишь созерцании любимого. Взгляд — это уверенность любви. И Воплощение не имеет иного значения, иного эффекта, кроме несомненной уверенности в любви Бога к человеку. Любовь остается, но Воплощение на земле проходит: явление было ограничено временем и местом, доступно немногим; но сущность, природа, которая была проявлена, вечна и универсальна. Мы больше не можем верить в проявление ради него самого, но только ради проявленного; ибо для нас не остается иного непосредственного присутствия, кроме присутствия любви.

Самое ясное, самое неопровержимое доказательство того, что человек в религии созерцает себя как объект Божественного Существа, как цель божественной деятельности, что, таким образом, в религии он имеет отношение только к своей собственной природе, только к самому себе — самое ясное, самое неопровержимое доказательство этого есть любовь Бога к человеку, основа и центральная точка религии. Бог ради человека опустошает себя от своего Божества, откладывает свое Божество. В этом заключается возвышающее влияние Воплощения; высочайшее, совершенное существо унижает, принижает себя ради человека. Отсюда в Боге я учусь оценивать свою собственную природу; я имею ценность в глазах Бога; божественное значение моей природы стало очевидным для меня. Как может достоинство человека быть выражено сильнее, чем когда Бог ради человека становится человеком, когда человек есть цель, объект божественной любви? Любовь Бога к человеку есть существенное условие Божественного Существа: Бог есть Бог, который любит меня — который любит человека вообще. Здесь лежит акцент, фундаментальное чувство религии. Любовь Бога делает меня любящим; любовь Бога к человеку есть причина любви человека к Богу; божественная любовь вызывает, пробуждает человеческую любовь. «Мы любим Бога, потому что Он прежде возлюбил нас». Что же тогда я люблю в Боге? Любовь: любовь к человеку. Но когда я люблю и почитаю любовь, с которой Бог любит человека, не люблю ли я человека; не является ли моя любовь к Богу, пусть косвенно, любовью к человеку? Если Бог любит человека, не является ли человек тогда самой субстанцией Бога? То, что я люблю, не есть ли мое сокровенное существо? Есть ли у меня сердце, когда я не люблю? Нет! любовь только есть сердце человека. Но что есть любовь без любимого? Таким образом, то, что я люблю, есть мое сердце, субстанция моего существа, моя природа. Почему человек скорбит, почему он теряет удовольствие от жизни, когда он потерял любимый объект? Почему? потому что с любимым объектом он потерял свое сердце, деятельность своих привязанностей, принцип жизни. Таким образом, если Бог любит человека, человек есть сердце Бога — благополучие человека его глубочайшая тревога. Если человек, таким образом, есть объект Бога, не является ли человек в Боге объектом для самого себя? не является ли содержание божественной природы человеческой природой? Если Бог есть любовь, не является ли существенным содержанием этой любви человек? Не является ли любовь Бога к человеку — основа и центральная точка религии — любовью человека к самому себе, сделанной объектом, созерцаемой как высшая объективная истина, как высшее существо для человека? Не является ли тогда утверждение «Бог любит человека» ориентализмом (религия по существу восточна), который на простом языке означает: высшее есть любовь человека?

Истина, к которой посредством анализа мы здесь свели тайну Воплощения, была также признана даже в религиозном сознании. Так, Лютер, например, говорит: «Тот, кто может истинно постичь такую вещь (а именно воплощение Бога) в своем сердце, должен ради плоти и крови, которая сидит одесную Бога, питать любовь ко всей плоти и крови здесь на земле и никогда более не быть в состоянии гневаться на какого-либо человека. Кроткая человечность Христа, нашего Бога, должна одним взглядом наполнить все сердца радостью, так что никогда более не могло бы прийти туда гневное, недружелюбное помышление — да, каждый человек должен, из великой радости, быть нежным к своему ближнему ради той нашей плоти и крови». «Это факт, который должен подвигнуть нас к великой радости и блаженной надежде, что мы таким образом почтены превыше всех тварей, даже превыше ангелов, так что мы можем с истиной хвалиться: Моя собственная плоть и кровь сидит одесную Бога и царствует над всем. Такой чести не имеет ни одна тварь, даже ангел. Это должно быть горнилом, которое должно расплавить нас всех в одно сердце, и должно создать такой пыл в нас, людях, что мы должны сердечно любить друг друга». Но то, что в истине религии есть сущность басни, главное дело, есть для религиозного сознания только мораль басни, побочное дело.

«Такие описания, в которых Писание говорит о Боге как о человеке и приписывает ему все человеческое, очень сладостны и утешительны — а именно, что он беседует с нами как друг, и о таких вещах, о каких люди привыкли беседовать друг с другом; что он радуется, скорбит и страдает, как человек, ради тайны будущего человечества Христа». — Лютер (Th. ii. p. 334).

«Deus homo factus est, ut homo Deus fieret». — Августин (Serm. ad Pop. p. 371, c. 1). У Лютера, однако (Th. i. p. 334), есть отрывок, который указывает на истинное отношение. Когда Моисей назвал человека «образом Божьим, подобием Божьим», он имел в виду, говорит Лютер, неясно намекнуть, что «Бог должен был стать человеком». Таким образом, здесь воплощение Бога достаточно ясно представлено как следствие обожествления человека.

Именно в этом смысле старая бескомпромиссная восторженная вера прославляла Воплощение. «Amor triumphat de Deo», — говорит св. Бернард. И только в смысле реального самоотречения, самоотрицания Божества лежит реальность, vis Воплощения; хотя это самоотрицание само по себе есть лишь концепция воображения, ибо, если посмотреть при дневном свете, Бог не отрицает себя в Воплощении, но он показывает себя как то, что он есть, как человеческое существо. Фабрикации, которые современная рационалистическая ортодоксия и пиетистический рационализм выдвинули относительно Воплощения, в противоположность восторженным концепциям и выражениям древней веры, не заслуживают упоминания, тем более опровержения.

«Nos scimus affici Deum misericordia nostri et non solum respicere lacrymas nostras, sed etiam numerare stillulas, sicut scriptum in Psalmo LVI. Filius Dei vere afficitur sensu miseriarum nostrarum». — Меланхтон и др. (Declam. Th. iii. p. 286, p. 450).

Св. Бернард прибегает к очаровательно софистической игре слов: — «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere». — (Sup. Cant. Sermo 26.) Как будто сострадание не есть страдание — страдание любви, правда, страдание сердца. Но что страдает, если не твое сочувствующее сердце? Нет любви, нет страдания. Материал, источник страдания — это всеобщее сердце, общая связь всех существ.

ГЛАВА V.

ТАЙНА СТРАДАЮЩЕГО БОГА.

Существенным условием воплощенного, или, что то же самое, человеческого Бога, а именно Христа, является Страсть. Любовь свидетельствует о себе страданием. Все мысли и чувства, которые непосредственно связаны со Христом, концентрируются в идее Страсти. Бог как Бог есть сумма всех человеческих совершенств; Бог как Христос есть сумма всех человеческих страданий. Языческие философы прославляли деятельность, особенно спонтанную деятельность интеллекта, как высшее, божественное; христиане освятили пассивность, поместив ее даже в Бога. Если Бог как actus purus, как чистая деятельность, есть Бог абстрактной философии; так, с другой стороны, Христос, Бог христиан, есть passio pura, чистое страдание — высшая метафизическая мысль, être suprême сердца. Ибо что производит большее впечатление на сердце, чем страдание? особенно страдание того, кто, рассматриваемый в самом себе, свободен от страдания, возвышен над ним; — страдание невинного, перенесенное чисто ради блага других, страдание любви, самопожертвование? Но по той самой причине, что история Страстей есть история, которая наиболее глубоко затрагивает человеческое сердце, или, скажем лучше, сердце вообще — ибо было бы смешной ошибкой для человека пытаться помыслить какое-либо иное сердце, кроме человеческого, — из этого неоспоримо следует, что ничего иного не выражено в этой истории, ничего иного не сделано объектом в ней, кроме природы сердца, — что это не изобретение рассудка или поэтической способности, но сердца. Сердце, однако, не изобретает так, как свободное воображение или интеллект; оно имеет пассивное, восприимчивое отношение к тому, что оно производит; все, что исходит из него, кажется ему данным извне, овладевает им насильно, действует с силой непреодолимой необходимости. Сердце побеждает, подчиняет человека; тот, кто однажды в его власти, одержим, так сказать, своим демоном, своим Богом. Сердце не знает иного Бога, иного более превосходного существа, чем оно само, чем Бога, чье имя может быть и другим, но чья природа, чья субстанция есть природа сердца. И из сердца, из внутреннего побуждения делать добро, жить и умереть за человека, из божественного инстинкта благожелательности, который желает сделать всех счастливыми и не исключает никого, даже самых заброшенных и отверженных, из морального долга благожелательности в высшем смысле, как ставшего внутренней необходимостью, т. е. движением сердца, — из человеческой природы, следовательно, как она открывается через сердце, — возникло то, что есть лучшее, что есть истинное в христианстве — его сущность, очищенная от теологических догматов и противоречий.

Ибо, согласно принципам, которые мы уже развили, то, что в религии есть предикат, мы должны сделать субъектом, а то, что в религии есть субъект, мы должны сделать предикатом, таким образом инвертируя оракулы религии; и этим путем мы приходим к истине. Бог страдает — страдание есть предикат — но за людей, за других, не за себя. Что это значит на простом языке? Ничего иного, как это: страдать за других божественно; тот, кто страдает за других, кто полагает свою жизнь за них, действует божественно, есть Бог для людей.

Страсти Христовы, однако, представляют не только моральное, добровольное страдание, страдание любви, силу жертвовать собой ради блага других; они представляют также страдание как таковое, страдание в той мере, в какой оно является выражением пассивности вообще. Христианская религия настолько мало сверхчеловечна, что она даже санкционирует человеческую слабость. Языческий философ, услышав весть о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что он смертен». Христос, напротив, — по крайней мере в Библии, — проливает слезы над смертью Лазаря, смертью, которую он, тем не менее, знал как лишь кажущуюся. В то время как Сократ выпивает чашу с ядом с непоколебимой душой, Христос восклицает: «Если возможно, да минует Меня чаша сия». Христос в этом отношении есть самопризнание человеческой чувствительности. В противоположность языческому, и в частности стоическому принципу, с его строгой энергией воли и самодостаточностью, христианин вовлекает сознание своей собственной чувствительности и восприимчивости в сознание Бога; он находит его, если только это не греховная слабость, не отрицаемым, не осуждаемым в Боге.

Страдать — высшая заповедь христианства; история христианства есть история Страстей Человечества. В то время как среди язычников крик чувственного удовольствия смешивался с поклонением богам, среди христиан, мы имеем в виду, конечно, древних христиан, Богу служат вздохами и слезами. Но как там, где звуки чувственного удовольствия составляют часть культа, поклоняются чувственному Богу, Богу жизни, как, впрочем, эти крики радости являются лишь символическим определением природы богов, которым это ликование угодно; так и вздохи христиан — это тона, которые исходят из самой души, самой природы их Бога. Бог, выраженный культом, будь то внешнее или, как у христиан, внутреннее духовное поклонение — не Бог софистической теологии — есть истинный Бог человека. Но христиане, мы имеем в виду, конечно, древних христиан, верили, что они воздают высшую честь своему Богу слезами, слезами покаяния и тоски. Таким образом, слезы — это светоотражающие капли, которые зеркально отражают природу Бога христианина. Но Бог, который находит удовольствие в слезах, выражает не что иное, как природу сердца. Правда, теория христианской религии говорит: Христос сделал все для нас, искупил нас, примирил нас с Богом; и отсюда может быть сделан вывод: будем радостны духом и настроением; какая нужда нам беспокоиться о том, как мы примиримся с Богом? мы уже примирены. Но несовершенное время, в котором выражен факт страдания, производит более глубокое, более длительное впечатление, чем совершенное время, которое выражает факт искупления. Искупление есть лишь результат страдания; страдание есть причина искупления. Отсюда страдание пускает более глубокие корни в чувствах; страдание делает себя объектом подражания — не так искупление. Если Бог сам страдал ради меня, как я могу быть радостным, как я могу позволить себе какую-либо радость, по крайней мере на этой испорченной земле, которая была театром его страдания? Должен ли я жить лучше, чем Бог? Не должен ли я тогда сделать его страдания своими? Разве то, что делает Бог, мой Господь, не есть мой образец? Или я должен делить только выгоду, а не издержки? Знаю ли я только то, что он искупил меня? Не знаю ли я также историю его страдания? Должно ли оно быть объектом холодного воспоминания для меня, или даже объектом ликования, потому что оно купило мое спасение? Кто может так думать — кто может желать быть избавленным от страданий своего Бога?