АНГЛИЙСКАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ БИБЛИОТЕКА.
THE ESSENCE OF CHRISTIANITY.
BY
LUDWIG FEUERBACH.
TRANSLATED FROM THE SECOND GERMAN EDITION
BY
MARIAN EVANS,
TRANSLATOR OF “STRAUSS’S LIFE OF JESUS.”
Second Edition.
LONDON:
KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER, & CO., Ltd.
1890.
Права на перевод и воспроизведение защищены.
ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ.
Первое издание этого труда вышло в 1854 году и, несмотря на большой тираж, давно распродано. Поскольку после недавней кончины переводчика, которую мы глубоко оплакиваем, поступало много запросов на эту книгу, издатели решили выпустить второе издание и последовали совету включить его в свою «Английскую и зарубежную философскую библиотеку». Это точное переиздание первого выпуска, и они надеются, что оно будет встречено с таким же интересом.
Лондон, июнь 1881 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ. 1
Шум, поднятый вокруг настоящего труда, не удивил меня, а потому нисколько не поколебал мою позицию. Напротив, я еще раз, со всей невозмутимостью, подверг свою работу строжайшему критическому разбору, как историческому, так и философскому; я, насколько это было возможно, очистил ее от недостатков формы и обогатил новыми разработками, иллюстрациями и историческими свидетельствами — свидетельствами в высшей степени поразительными и неопровержимыми. Теперь, когда я подтвердил свой анализ историческими доказательствами, остается надеяться, что читатели, чьи глаза не закрыты пеленой, убедятся и признают, пусть даже неохотно, что мой труд содержит верный, правильный перевод христианской религии с восточного языка образов на общепонятный язык. И он не претендует ни на что иное, как на точный перевод, или, говоря буквально, на эмпирический или историко-философский анализ, на решение загадки христианской религии. Общие положения, которые я выдвигаю во Введении, — это не априорные, вымышленные положения, не продукты спекуляции; они возникли из анализа религии; они являются лишь, как, впрочем, и все фундаментальные идеи этого труда, обобщениями известных проявлений человеческой природы, и в частности религиозного сознания, — фактами, превращенными в мысли, т. е. выраженными в общих терминах и тем самым ставшими достоянием рассудка. Идеи моей работы — это лишь выводы, следствия, извлеченные из посылок, которые сами по себе являются не просто идеями, а объективными фактами, действительными или историческими, — фактами, которые заняли место в моей голове не просто в силу своего тяжеловесного существования в фолиантах. Я безоговорочно отвергаю абсолютную, нематериальную, самодовлеющую спекуляцию — ту спекуляцию, которая черпает материал изнутри. Я toto cœlo (всецело) отличаюсь от тех философов, которые вырывают себе глаза, чтобы лучше видеть; для своего мышления я нуждаюсь в чувствах, особенно в зрении; я основываю свои идеи на материалах, которые могут быть усвоены только посредством деятельности чувств. Я порождаю не объект из мысли, а мысль из объекта; и я считаю объектом лишь то, что обладает существованием вне собственного мозга. Я идеалист только в области практической философии, то есть я не рассматриваю границы прошлого и настоящего как границы человечества, будущего; напротив, я твердо верю, что многое — да, многое, — что у близоруких, малодушных практиков сегодняшнего дня сходит за полет воображения, за идеи, которые никогда не будут реализованы, за чистые химеры, завтра, т. е. в следующем столетии (столетия в индивидуальной жизни — это дни в жизни человечества), будет существовать в полной реальности. Короче говоря, «Идея» для меня — это лишь вера в историческое будущее, в торжество истины и добродетели; она имеет для меня только политическое и моральное значение; ибо в сфере строго теоретической философии я примыкаю, в прямой оппозиции к гегелевской философии, только к реализму, к материализму в указанном выше смысле. Максиму, до сих пор принятую спекулятивной философией: «Все свое ношу с собой» (старое omnia mea mecum porto), я, увы, не могу присвоить. У меня есть много вещей вне меня, которые я не могу поместить ни в карман, ни в голову, но которые, тем не менее, я рассматриваю как принадлежащие мне, правда, не как простому человеку — взгляд, о котором сейчас речь не идет, — а как философу. Я не кто иной, как естествоиспытатель в области духа; а естествоиспытатель ничего не может сделать без инструментов, без материальных средств. В этом качестве я и написал настоящий труд, который, следовательно, не содержит ничего иного, кроме принципа новой философии, проверенного практически, т. е. in concreto, в применении к особому объекту, но объекту, имеющему всеобщее значение: а именно к религии, в которой этот принцип представлен, развит и всесторонне осуществлен. Эта философия существенно отличается от систем, до сих пор господствовавших, тем, что она соответствует реальной, полной природе человека; но именно по этой причине она враждебна умам, извращенным и искалеченным сверхчеловеческой, т. е. античеловеческой, антинатуральной религией и спекуляцией. Она не рассматривает, как я уже говорил в другом месте, перо как единственный подходящий орган для откровения истины, но глаз и ухо, руку и ногу; она не отождествляет идею факта с самим фактом, чтобы свести реальное существование к существованию на бумаге, но отделяет одно от другого и именно благодаря этому отделению достигает самого факта; она признает истинной вещью не вещь, как она является объектом абстрактного разума, а как она является объектом реального, полного человека, и, следовательно, как она сама является реальной, полной вещью. Эта философия покоится не на Рассудке per se, на абсолютном, безымянном рассудке, принадлежащем неизвестно кому, а на рассудке человека, — хотя и не, признаю, на рассудке человека, обессиленного спекуляцией и догмой; — и она говорит на языке людей, а не на пустом, неизвестном наречии. Да, как по существу, так и по речи, она ставит философию в отрицание философии, т. е. она объявляет истинной философией лишь ту, которая превращена in succum et sanguinem (в сок и кровь), которая воплощена в Человеке; и поэтому она находит свое высшее торжество в том, что для всех тупых и педантичных умов, которые видят сущность философии в видимости философии, она кажется вовсе не философией.
Эта философия имеет своим принципом не Субстанцию Спинозы, не «я» Канта и Фихте, не Абсолютное Тождество Шеллинга, не Абсолютный Дух Гегеля, короче говоря, не абстрактное, чисто концептуальное бытие, а реальное бытие, истинное Ens realissimum (наиреальнейшее бытие) — человека; ее принцип, следовательно, в высшей степени положителен и реален. Она порождает мысль из противоположности мысли, из Материи, из существования, из чувств; она относится к своему объекту сначала через чувства, т. е. пассивно, прежде чем определить его в мысли. Поэтому мой труд, как образец этой философии, отнюдь не является произведением, которое следует поместить в категорию Спекуляции, — хотя с другой точки зрения это истинный, воплощенный результат предшествующих философских систем, — а является прямой противоположностью спекуляции, более того, кладет ей конец, объясняя ее. Спекуляция заставляет религию говорить только то, что она сама продумала и выразила гораздо лучше, чем религия; она приписывает религии смысл без всякого отношения к действительному смыслу религии; она не смотрит дальше себя. Я, напротив, позволяю самой религии говорить; я становлюсь лишь ее слушателем и толкователем, а не суфлером. Не изобретать, а открывать, «срывать покровы с бытия» — вот была моя единственная цель; видеть правильно — мое единственное стремление. Не я, а религия поклоняется человеку, хотя религия, или, вернее, теология, отрицает это; не я, ничтожный индивид, а сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог; не я, а религия отрицает Бога, который не есть человек, а лишь ens rationis (существо разума), — поскольку она заставляет Бога стать человеком, а затем делает этого Бога, не отличимого от человека, имеющего человеческий облик, человеческие чувства и человеческие мысли, объектом своего поклонения и почитания. Я лишь нашел ключ к шифру христианской религии, лишь извлек ее истинный смысл из паутины противоречий и заблуждений, называемой теологией; — но, делая это, я, конечно, совершил святотатство. Если поэтому мой труд негативен, нерелигиозен, атеистичен, пусть будет помниться, что атеизм — по крайней мере в смысле этого труда — есть тайна самой религии; что религия сама, правда не на поверхности, но фундаментально, не по намерению или согласно собственному предположению, а в своем сердце, в своей сущности, верит ни во что иное, как в истинность и божественность человеческой природы. Или пусть будет доказано, что исторические, как и рациональные аргументы моего труда ложны; пусть они будут опровергнуты — не, однако, умоляю, судебными доносами или теологическими иеремиадами, избитыми фразами спекуляции или другими жалкими уловками, для которых у меня нет названия, но доводами, и такими доводами, на которые я еще не ответил исчерпывающим образом.
Конечно, мой труд негативен, разрушителен; но, заметьте, только по отношению к нечеловеческим, а не к человеческим элементам религии. Поэтому он разделен на две части, из которых первая является, по своей основной идее, позитивной, вторая, включая Приложение, не полностью, но в основном, негативной; в обеих, однако, доказываются одни и те же положения, только иным или, скорее, противоположным образом. Первая показывает религию в ее сущности, ее истине, вторая показывает ее в ее противоречиях; первая есть развитие, вторая — полемика; таким образом, одна, согласно существу дела, спокойнее, другая — неистовее. Развитие продвигается мягко, борьба — стремительно; ибо развитие самодовольно на каждой стадии, борьба — только при последнем ударе. Развитие осмотрительно, но борьба решительна. Развитие — это свет, борьба — огонь. Отсюда проистекает различие между двумя частями даже по их форме. Так, в первой части я показываю, что истинный смысл Теологии есть Антропология, что нет никакого различия между предикатами божественной и человеческой природы и, следовательно, никакого различия между божественным и человеческим субъектом: я говорю «следовательно», ибо везде, как это особенно имеет место в теологии, предикаты не являются акциденциями, а выражают сущность субъекта, нет различия между субъектом и предикатом, один может быть поставлен на место другого; по какому пункту я отсылаю читателя к «Аналитике» Аристотеля или даже просто к «Введению» Порфирия. Во второй части, напротив, я показываю, что различие, которое делается, или, скорее, предполагается сделанным, между теологическими и антропологическими предикатами, разрешается в абсурд. Вот поразительный пример. В первой части я доказываю, что Сын Божий есть в религии реальный сын, сын Божий в том же смысле, в каком человек есть сын человеческий, и я нахожу в этом истину, сущность религии, что она мыслит и утверждает глубоко человеческое отношение как божественное отношение; с другой стороны, во второй части я показываю, что Сын Божий — не в религии, конечно, а в теологии, которая есть отражение религии на саму себя, — не есть сын в естественном, человеческом смысле, а совершенно иным образом, противоречащим Природе и разуму, и поэтому абсурдным, и я нахожу в этом отрицании человеческого смысла и человеческого рассудка отрицание религии. Соответственно, первая часть есть прямое, вторая — косвенное доказательство того, что теология есть антропология: поэтому вторая часть необходимо имеет отношение к первой; она не имеет самостоятельного значения; ее единственная цель — показать, что смысл, в котором религия интерпретируется в предыдущей части труда, должен быть истинным, потому что обратное абсурдно. Короче говоря, в первой части я главным образом занят религией, во второй — теологией: я говорю «главным образом», ибо невозможно было исключить теологию из первой части, или религию из второй. Беглый взгляд покажет, что мое исследование включает спекулятивную теологию или философию, а не, как кое-где ошибочно предполагалось, только обычную теологию, своего рода мусор, от которого я скорее держусь как можно дальше (хотя, впрочем, я достаточно хорошо с ним знаком), ограничиваясь всегда самым существенным, строгим и необходимым определением объекта, 2 и, следовательно, тем определением, которое придает объекту наиболее общий интерес и возвышает его над сферой теологии. Но именно с теологией я имею дело, а не с теологами; ибо я могу взять на себя труд охарактеризовать только то, что является первичным, — оригинал, а не копию, принципы, а не лица, виды, а не индивидов, объекты истории, а не объекты chronique scandaleuse (скандальной хроники).
Если бы мой труд содержал только вторую часть, было бы вполне справедливо обвинить его в негативной тенденции, представить положение: «Религия есть ничто, есть абсурд» — как его основное содержание. Но я отнюдь не говорю (это была бы легкая задача!): Бог есть ничто, Троица есть ничто, Слово Божие есть ничто и т. д. Я лишь показываю, что они не являются тем, чем их делают иллюзии теологии, — не чуждыми, а родными тайнами, тайнами человеческой природы; я показываю, что религия принимает кажущееся, поверхностное в Природе и человечестве за существенное и поэтому мыслит их истинную сущность как отдельное, особое существование: что, следовательно, религия в определениях, которые она дает Богу, например, Слову Божию, — по крайней мере в тех определениях, которые не являются негативными в упомянутом выше смысле, — лишь определяет или делает объективным истинную природу человеческого слова. Упрек в том, что согласно моей книге религия есть абсурд, ничтожность, чистая иллюзия, был бы обоснован только в том случае, если бы, согласно ей, то, во что я разрешаю религию, что я доказываю как ее истинный объект и субстанцию, а именно человек, — антропология, — было абсурдом, ничтожностью, чистой иллюзией. Но отнюдь не придавая тривиального или даже подчиненного значения антропологии — значения, которое приписывается ей лишь до тех пор, пока теология стоит над ней и в оппозиции к ней, — я, напротив, сводя теологию к антропологии, возвышаю антропологию до теологии, очень похоже на то, как христианство, низводя Бога до человека, сделало человека Богом; хотя, правда, этот человеческий Бог был дальнейшим процессом превращен в трансцендентного, воображаемого Бога, далекого от человека. Отсюда очевидно, что я принимаю слово «антропология» не в смысле гегелевской или какой-либо другой философии, а в бесконечно более высоком и общем смысле.
Религия — это сон человеческого духа. Но даже во сне мы находимся не в пустоте или на небесах, а на земле, в царстве реальности; мы лишь видим реальные вещи в чарующем блеске воображения и прихоти, вместо того чтобы видеть их при простом дневном свете реальности и необходимости. Поэтому я не делаю с религией — а также со спекулятивной философией и теологией — ничего иного, кроме того, что открываю ей глаза, или, вернее, обращаю ее взор изнутри вовне, т. е. я превращаю объект, каким он является в воображении, в объект, каким он является в реальности.
Но, конечно, для нынешнего века, который предпочитает знак означаемому, копию оригиналу, фантазию реальности, видимость сущности, это изменение, поскольку оно устраняет иллюзию, является абсолютным уничтожением или, по крайней мере, безрассудным осквернением; ибо в наши дни священна только иллюзия, истина же — профанна. Более того, священность считается тем большей, чем меньше истины и чем больше иллюзии, так что высшая степень иллюзии становится высшей степенью священности. Религия исчезла, и ее заменила, даже среди протестантов, видимость религии — Церковь, — чтобы по крайней мере «вера» могла быть передана невежественному и неразборчивому множеству; эта вера по-прежнему остается христианской, потому что христианские церкви стоят сейчас так же, как и тысячу лет назад, и сейчас, как и прежде, внешние знаки веры в ходу. То, что больше не имеет никакого существования в вере (вера современного мира — это лишь показная вера, вера, которая не верит в то, во что воображает, что верит, и является лишь нерешительным, малодушным неверием), все еще должно иметь хождение как мнение: то, что больше не является священным само по себе и в истине, все еще должно по крайней мере казаться священным. Отсюда симулированное религиозное негодование нынешнего века, века шоу и иллюзий, по поводу моего анализа, особенно Таинств. Но пусть не требуют от автора, который ставит своей целью не благосклонность современников, а только истину, обнаженную, нагую истину, чтобы он питал или притворялся, что питает уважение к пустой видимости, особенно когда объект, лежащий в основе этой видимости, сам по себе является кульминационным пунктом религии, т. е. точкой, в которой религиозное переходит в нерелигиозное. Столько в оправдание, а не в извинение, моего анализа Таинств.
Что касается истинного значения моего анализа Таинств, особенно в том виде, в каком он представлен в заключительной главе, я замечу лишь, что я иллюстрирую в нем на осязаемом и видимом примере основное содержание, специфическую тему моей работы; что я призываю в нем сами чувства засвидетельствовать истинность моего анализа и моих идей и демонстрирую ad oculos, ad tactum, ad gustum (наглядно, на ощупь, на вкус) то, чему я учил ad captum (по мере понимания) на предыдущих страницах. Как, именно, вода Крещения, вино и хлеб Вечери Господней, взятые в их естественной силе и значении, являются и действуют бесконечно больше, чем в сверхъестественном, иллюзорном значении; так и объект религии в целом, понятый в смысле этого труда, т. е. в антропологическом смысле, бесконечно более продуктивен и реален, как в теории, так и на практике, чем когда он принимается в смысле теологии. Ибо как то, что есть или предполагается сообщаемым в воде, хлебе и вине, сверх этих естественных субстанций самих по себе, есть нечто только в воображении, но в истине, в реальности — ничто; так и объект религии в целом, Божественная сущность, в отличие от сущности Природы и Человечества, — то есть, если ее атрибуты, как понимание, любовь и т. д., суть и означают нечто иное, чем эти атрибуты, как они принадлежат человеку и Природе, — есть только нечто в воображении, но в истине и реальности — ничто. Поэтому — такова мораль басни — мы не должны, как это имеет место в теологии и спекулятивной философии, превращать реальные существа и вещи в произвольные знаки, носители, символы или предикаты отдельного, трансцендентного, абсолютного, т. е. абстрактного бытия; но мы должны принимать и понимать их в том значении, которое они имеют сами по себе, которое тождественно их качествам, тем условиям, которые делают их тем, что они есть: — только так мы получаем ключ к реальной теории и практике. Я, фактически, ставлю на место бесплодной крещальной воды благотворное действие реальной воды. Как «водянисто», как тривиально! Да, действительно, очень тривиально. Но так и Брак в свое время был очень тривиальной истиной, которую Лютер, на основании своего естественного здравого смысла, отстаивал в оппозиции к кажущейся святой иллюзии безбрачия. Но в то время как я рассматриваю воду как реальную вещь, я в то же время намереваюсь использовать ее как носитель, образ, пример, символ «нечестивого» духа моей работы, точно так же, как вода Крещения — объект моего анализа — является одновременно буквальной и символической водой. То же самое с хлебом и вином. Злоба сделала отсюда вывод, что купание, еда и питье — это summa summarum (итог итогов), положительный результат моей работы. Я не даю иного ответа, кроме этого: если вся религия содержится в Таинствах, и, следовательно, нет других религиозных актов, кроме тех, которые совершаются в Крещении и Вечере Господней; тогда я признаю, что все содержание и положительный результат моей работы — это купание, еда и питье, поскольку этот труд есть не что иное, как верный, строгий, историко-философский анализ религии — откровение религии самой себе, пробуждение религии к самосознанию.