«Английские утилитаристы. Том 2: Джеймс Милль»

Общая тенденция «Ассоциативной Философии» достаточно ясна. Ее лучше всего оценить, сравнив с методом физических наук, которым она должна была соперничать. Физик объясняет «законы природы», рассматривая явление как результат варьирующихся расположений неопределенного множества однородных атомов. Мне не нужно спрашивать, следует ли рассматривать эти атомы как реальности, даже единственные реальности, или, с другой стороны, как своего рода логические леса, удаляемые, когда законы установлены. В любом случае, допущение необходимо и наиболее плодотворно в поиске точных и количественных формул. Милль фактически предполагает, что то же самое можно сделать, разбив поток сознания на идеи, которые соответствуют примитивным атомам. Что именно могут быть эти атомы, как постоянно варьирующийся поток мысли может быть разрешен на составные фракции, нелегко увидеть. Физик, по крайней мере, предполагает, что его атомы имеют определенные пространственные отношения, но в «идеях» нет ничего ясно соответствующего пространству. Они способны только на сосуществование, последовательность и сходство; но попытка объяснить значение этих слов заканчивается ничем, кроме их повторения. Один результат — любопытная комбинация абсолютного и неопределенно варьирующегося. Мы получаем абсолютные утверждения, потому что конечные составляющие принимаются за абсолютно постоянные. Мы имеем неопределенную изменчивость, потому что они могут быть расположены любым мыслимым или немыслимым способом. Это становится очевидным, когда мы имеем дело с организмами любого рода: с характерами или обществами, организм варьируется, но варьируется вдоль определенных линий. Но, по Миллю, органические отношения соответствуют неопределенно варьирующемуся. Образование всемогуще; государственные конституции могут быть изготовлены по желанию и произвести неопределенные последствия. И все же он может установить законы абсолютной значимости, потому что он, кажется, выводит их из одной или двух формул, соответствующих существенным и неизменным свойствам конечной единицы — будь то человек или идеи. Отсюда следует также тенденция говорить так, как если бы человеческие желания соответствовали каким-то определенным измеримым вещам, таким как полезность в этике, стоимость в политической экономии и личный интерес в политике. Этот момент появляется в применении теорий Милля к моральным наукам.

III. ЭТИКА ДЖЕЙМСА МИЛЛЯ

Джеймс Милль в своей этической доктрине следует за Бентамом с небольшими вариациями; но он показывает очень ясно, какой была психология, которую Бентам фактически предполагал. Я могу очень кратко пройтись по теории поведения Милля в целом. «Явления мысли», говорит он, могут быть разделены на «интеллектуальные» и «активные» силы. До сих пор он рассматривал «ощущения» и «идеи» просто как существующие; теперь он будет рассматривать их как «возбуждающие к действию». Явления состоят в обоих случаях из ощущений и идей, объединенных в «кластеры» и сформированных в поезда «согласно законам чувств». Мы теперь должны рассмотреть идеи как активные и «продемонстрировать простые законы, в которые явления человеческой жизни, столь многочисленные и кажущиеся столь разнообразными, могут быть все легко разрешены».

Желание — это «идея» приятного ощущения; «отвращение» — идея болезненного ощущения. Идея и ощущение — не две вещи, а два имени для одной и той же вещи. Желание, опять же, имеет «молчаливую ссылку на будущее время» при применении к данному случаю. Мы ассоциируем эти боли и удовольствия с причинами; и в важном случае наши собственные действия являются причинами. Таким образом, ассоциация производит мотив, а готовность подчиниться мотиву есть, как говорит Бентам, «диспозиция». Затем, следуя Гартли, Милль объясняет волю. Телесные действия — это мышечные сокращения, которые медленно координируются привычкой — ассоциация, конечно, действующая на каждой стадии процесса. Теперь, это простой факт, что мышечные сокращения следуют за «идеями». Легко, тогда, увидеть, как «идея удовольствия должна возбуждать идею действия, которое является его причиной; и как, когда идея существует, действие должно последовать». «Цель» — это желаемое удовольствие, и дает «мотив». Когда мы начинаем с мотива и получаем удовольствие, та же ассоциация называется «волей». «Свобода воли» — это, конечно, чепуха. Мы имеем полное описание человеческого механизма и можем видеть, что он повсюду работает ассоциацией, допуская первичный факт опыта, что идея вызывает мышечное сокращение.

Это, и этические выводы, которые следуют, существенно совпадают с доктриной Бентама или поставляют первые принципы, из которых Бентам мог быть выведен. Более полное изложение этики дано во «Фрагменте о Макинтоше». Макинтош, в 1829 году, написал диссертацию об «Этической философии» для Британской энциклопедии. Книга вызвала «негодование Милля против злодея». Он написал «Фрагмент о Макинтоше», который был подавлен на время вследствие смерти его антагониста в 1832 году, но опубликован в год его собственной смерти, 1835. Согласно профессору Бэну, книга была смягчена вследствие протестов от Бикерстета. Было бы любопытно увидеть предыдущую версию. Профессор Бэн говорит, что есть «тысячи» книг, которые содержат «гораздо худшие суровости языка». Я признаюсь, что не могу вспомнить совсем «тысячу». По крайней мере, трудно представить более неприкрытые выражения презрения и отвращения. Макинтош, говорит Милль, использует «макаронные фразы», «безвкусный разговор», «бормотание»; он выходит «за пределы лепета» в нечто большее, похожее на «бред»; он «затапливает» нас «невыразимой чепухой». «Боже мой!» суммирует комментарий, который может быть сделан об одном предложении. Сэр Джеймс, заявляет он, «попал в интеллектуальное состояние настолько глубоко развращенное, что я сомневаюсь, возможно ли найти параллель к нему». Едва ли есть упоминание Макинтоша без оскорбления. Частичное объяснение гнева Милля может быть предложено главой о Бентаме. Макинтош там обвинил утилитаристов в целом в «бессмысленном ранении самых уважаемых чувств человечества»; в «цеплянии за мнения, потому что они противны»; в том, что они считают себя «избранными немногими», презирая множество, и отвечая на неприязнь, которую их высокомерие спровоцировало, использованием еще более раздражающего языка. Он предложил, чтобы они делали больше справедливости «Ромилли и Брумам», которые были настоящими и рассудительными реформаторами; и он проиллюстрировал ошибки Бентама особым упоминанием аргументов Милля о правительстве и образовании. Там давно была антипатия. Макинтош, сказал Милль в 1820 году, «живет только для лондонского показа; parler et faire parler de lui в определенных кругах — это его рай».

Макинтош чувствовал бы себя наиболее уверенно на профессорской кафедре. Он действительно был профессором в Хейлибери с 1818 по 1824 год, и о нем говорили как о вероятном преемнике Брауна в Эдинбурге. Но он никогда не мог решительно сосредоточиться на одной главной цели. Привычки к прокрастинации и небрежность в денежных делах вызывали затруднения, которые вынуждали его писать второпях. Его любовь к светской жизни мешала занятиям, а его исследования охватывали невозможный круг предметов. Его выдающиеся способности, растраченные из-за этих слабостей, подкреплялись очень широкой эрудицией. Маколей описывает впечатление, которое он произвел в Холланд-хаусе. [566] Среди своих друзей он слыл глубоким философом; человеком, обладающим универсальными знаниями по истории; зрелым и весьма беспристрастным суждением в политике; оракулом, к которому все могли обращаться с доверием, хотя он был немного склонен обнаруживать, что все стороны правы. Когда он отправился в Индию, он взял с собой некоторых схоластических писателей и труды Канта и Фихте, тогда известные немногим англичанам. Одним из впечатлений Маколея в Холланд-хаусе было видение Макинтоша, проверяющего цитату из Аквинского. [567] Это, должно быть, было восхитительно. Однако этическую «диссертацию» пришлось сократить, опустив все ссылки на немецкую философию, а изложение взглядов схоластов получилось беглым. Легко понять, почему суавный и любезный Макинтош казался Миллю «денди-философом», елейным сочинителем банальностей, призванных произвести впечатление на завсегдатаев Холланд-хауса, и безнадежно запутавшимся в попытках найти компромиссы между противоречивыми теориями. Столь же легко понять, почему для Макинтоша последовательный и энергичный Милль казался односторонним фанатиком, слепым к достоинствам всех систем, выходящих за узкие рамки бентамизма, и делающим даже филантропию ненавистной. Если бы Макинтош дожил до того, чтобы прочитать «Фрагмент» Милля, он, безусловно, счел бы его доказательством того, что утилитаристы были столь же догматичны и язвительны, как он всегда утверждал.

Позиция Макинтоша в этике объясняет антагонизм Милля. Ни Аквинский, ни Кант, ни Фихте не оказали на него влияния. Его доктрина — естественный результат шотландской философии. Хатчесон и изобрел священную формулу Бентама, и преподавал теорию «нравственного чувства», которую атаковал Бентам. Изучать мораль с точки зрения «индуктивной психологии» — значит изучать нравственную способность и отвергать чисто «интеллектуальную» систему. Определить положение нравственной способности в психологической системе — значит показать ее полезность. С другой стороны, самой целью школы было избежать скептических выводов Юма в философии, а в этике — избежать полного отождествления морали с полезностью. Должно существовать различие между суждениями «это правильно» и «это полезно»; даже «полезно для людей в целом». Следовательно, с одной стороны, мораль непосредственно диктуется особым чувством или способностью, и все же ее веления совпадают с велениями полезности. Я говорил об этом взгляде как о представленном Дугалдом Стюартом; а Браун, по своему обыкновению, сделал шаг дальше, сократив список первоначальных принципов и сделав «добродетель» просто эквивалентной «чувствам» одобрения и неодобрения. [568] Добродетель, говорил он, полезна; полезность «сопровождает наше нравственное одобрение; но восприятие этой полезности не составляет нашего нравственного одобрения и не обязательно подразумевается им». [569] Он сравнивает совпадение между добродетелью и полезностью с предустановленной гармонией Лейбница. [570] Эта позиция знакома. Адаптацию организма к его условиям можно рассматривать либо как объяснение его развития, либо как доказательство творческого замысла.

Макинтош занимает почти ту же позицию. Этические исследования, говорит он, относятся к «двум совершенно различным предметам». У нас есть проблема «критерия» (в чем различие между правильным и неправильным?) и проблема «нравственных чувств» (каковы чувства, возникающие при созерцании правильного и неправильного?). Рассматривая чувства, опять же, мы должны избегать путаницы, вызванной в старой философии сведением «чувства» к «мысли». [571] Разум и ощущение различны, хотя и неразрывно связаны; и поэтому, утверждает он, является заблуждением говорить вслед за Кларком, будто разум сам по себе может быть мотивом. Аргумент, призванный повлиять на поведение, должен всегда в конечном счете быть апелляцией к «чувству». [572] Бессмысленно говорить человеку, что поступок позорен, если он не чувствует, что позор болезнен. Нам остается спросить, каковы чувства, побуждающие к морали. Что касается критерия, Макинтош полностью согласен с Юмом, чья теория о том, что «общая полезность составляет общее основание нравственных различий, никогда не может быть опровергнута, пока не будет приведен пример добродетели, в целом пагубной, или порока, в целом полезного». [573] Юм, однако, упускает из виду «законное верховенство нравственной способности над любым другим принципом человеческого действия». Макинтош считал, что его лучшей заслугой, как он писал Маквею Напьеру, [574] была его «попытка подвести фундамент под доктрину Батлера о верховенстве совести, которую тот оставил без основания». Подвести фундамент — это очень тонкая операция как в логической, так и в материальной архитектуре; и новый фундамент здесь, кажется, рискует перевернуть здание. «Верховенство совести» [575] означает для него, что «нравственные чувства» образуют отдельный класс. Это чувства, с которыми мы созерцаем произвольные действия в целом, а следовательно, и те, что вызываются характером и поведением действующего лица. Таким образом, Макинтош придерживается эстетического взгляда на мораль. У нас есть «нравственный вкус» или восприятие красоты. Те же качества, которые делают лошадь красивой, делают ее также быстрой и безопасной, но мы воспринимаем красоту, не думая о полезности, или, вернее, когда мы о ней не думаем. Так мы восхищаемся героем или мучеником за красоту его характера, не ссылаясь на его услуги нам. [576] Этот нравственный вкус, хотя и не идентичен совести, «поглощается ею». Совесть отличается от «нравственного вкуса», потому что она воздействует на волю. Но ее верховенство, по-видимому, заключается в этом качестве, которое она разделяет с вкусом или заимствует у него — в ее непосредственном и спонтанном действии. Он, по-видимому, имеет в виду прямое восприятие красоты в характере, примененное к регулированию поведения. Добродетель соответствует инстинктивной и, следовательно, предельной оценке красоты характера. Макинтош настаивает на этом внутреннем очаровании добродетели в выражениях, которые поразили Милля как просто щегольская аффектация. Удовольствие от самой «благожелательности», говорит Макинтош, бесконечно превосходит удовольствия, к которым она может привести. Если бы оно могло стать «длительным и интенсивным», оно превратило бы сердце в рай. [577] Чтобы любить добродетель, вы должны любить ее «ради нее самой». [578] Наслаждения от добродетельности (как он интерпретирует эту фразу) больше, чем любое наслаждение от последствий добродетели. И он приводит в качестве примера Флетчера из Солтауна, который «пожертвовал бы жизнью, чтобы служить своей стране, но не совершил бы подлого поступка, чтобы спасти ее». [579]

Как же тогда этот взгляд примирить с безоговорочным признанием «полезности» в качестве «критерия» правильного и неправильного? Один ответ заключается в том, что Макинтош полностью принимает доктрину ассоциации Гартли. Он даже критикует предыдущих философов за то, что они не продвинули ее достаточно далеко. Он говорит, что ассоциация, вместо того чтобы просто объединять «мысль» и «чувство», «формирует их в новое соединение, в котором свойства составных частей больше не обнаружимы и которое само по себе может стать субстанциальным принципом человеческой добродетели». [580] Вопрос о происхождении, следовательно, отличается от вопроса о природе. Он следует за Гартли в прослеживании развития различных желаний и в показе того, как «вторичные желания» постепенно формируются из примитивных путем переноса на другие объекты. [581] Мы должны исходить из чувств, которые лежат глубже любого интеллектуального процесса, и, таким образом, суждение о полезности с самого начала является вторичным. Мы приходим к высшим чувствам, которые «столь же независимы, как если бы они были непроизводными», [582] и все же, поскольку счастье было вовлечено на каждой стадии как цель каждого желания, неудивительно, что конечный результат должен состоять в том, чтобы сделать всеобщее счастье целью. Совпадение, таким образом, критерия с целью нравственных чувств «не является произвольным», а возникает с необходимостью из «законов человеческой природы и обстоятельств, в которых находится человечество». [583] Следовательно, мы приходим к доктрине, которая «ускользнула от Гартли, как и от любого другого философа». [584] Эта доктрина заключается в том, что нравственная способность едина; она, конечно, сложна по своему происхождению, но становится независимой единицей, которую больше нельзя разложить даже в мысли на составляющие ее элементы.

Эта доктрина, по-видимому, приближается к доктрине Милля; но была тем более неприятна ему по этой причине. Согласие подразумевает плагиат, а различие — безнадежную глупость. Для Милля Бентам был законным развитием Гартли, в то время как для Макинтоша Бентам был правдоподобным извратителем Гартли. Милль считал Макинтоша софистом, чья цель состояла в том, чтобы сбить с толку честных утилитаристов на пути ортодоксии, и который также игнорировал заслуги самого Милля. «Именно г-н Милль, — говорит он, — первым сделал известным огромное значение принципа нерасторжимой ассоциации»; [585] «г-н Милль», который подхватил спекуляции Гартли и «продолжил исследование до конца»; [586] «г-н Милль», который объяснил привязанности, мотивы и склонности; [587] и «г-н Милль», который прояснил ошибки в классификации, которые «сделали больше для увековечения тьмы в вопросе о разуме, чем любая другая причина, возможно, чем все другие причины вместе взятые». [588] Сэр Джеймс совершил ошибку, потому что не читал книгу Милля, как он притворялся, что сделал. Милль не говорит все это из тщеславия; он просто констатирует очевидный факт.

Полемика Милля против теории нравственного чувства, даже против нравственного чувства, порожденного ассоциацией, раскрывает действительно критические пункты истинной утилитарной доктрины. Милль искоренил бы нравственное чувство под корень. «Нравственное чувство» означает «особую способность», необходимую для различения правильного и неправильного. Но никакая особая способность не нужна для различения «полезности». [589] Следовательно, различие между «критерием» и «нравственными чувствами» абсурдно. Полезность не является «критерием» морали, а сама составляет мораль. Сказать, что поведение правильно, согласно утилитаристам, — это то же самое, что сказать, что оно производит счастье. Если нравственное чувство предписывает поведение, противоположное критерию, оно в этом отношении плохо. Если оно никогда не предписывает такого поведения, оно излишне. Счастье, как и у Бентама, — вещь определенная, валюта из чистого золота; и «добродетель» ничего не значит, кроме как в расчете на эту валюту. Милль, опять же, подобно Бентаму, рассматривает принцип «полезности» как дающий единственный «объективный» тест. Жалоба на то, что он санкционирует «целесообразность», — простое заблуждение.

Если вы не любите добродетель «ради нее самой», говорил Макинтош, вы нарушите общий закон везде, где закон производит баланс болезненных последствий. Милль отвечает с большой энергией. [590] Все общие правила, это правда, подразумевают исключения, но только тогда, когда они конфликтуют с высшим правилом. «Нет исключения из правила морали, — говорит Милль, — кроме того, которое сделано правилом морали». [591] Существует множество случаев, в которых частные законы конфликтуют; и один закон тогда должен быть нарушен. Вопрос о том, какой именно, должен тогда решаться тем же недвусмысленным тестом — «полезностью». Если правило для увеличения полезности уменьшает полезность в данном случае, оно должно быть нарушено в этом случае. Флетчер из Солтауна у Макинтоша иллюстрирует этот момент. [592] Что это за «подлый» поступок, который Флетчер не совершил бы, чтобы спасти свою страну? Не был бы он самым подлым из людей, если бы не спас свою страну любой ценой? Уничтожение половины населения и приведение другой половины к нищете считалось жертвой, не слишком большой для такой цели. Разве сам Макинтош не позволил бы Флетчеру, будучи доверенным лицом важной крепости, пожертвовать жизнями и имуществом невинных людей в защиту своей позиции? [593] К чему тогда сводится любовь к добродетели «ради нее самой»? Если вы отказываетесь спасти свою страну, потому что считаете средства подлыми, ваша мораль вредна, то есть аморальна. Если, с другой стороны, вы признаете, что средства перестают быть подлыми, предполагаемое верховенство — пустое хвастовство. Доктрина тогда словесно поддерживается, но интерпретируется так, чтобы соответствовать критерию полезности. Другими словами, Макинтош не может примирить свое признание полезности как «критерия» со своей поддержкой нравственного чувства, имеющего право отменять критерий. Нравственное чувство Макинтоша призвано отличать нравственный мотив от «целесообразности». На это, опять же, у Милля есть очень убедительный ответ. Человек заслуживает порицания, если он делает исключения из законов в своих личных интересах. Но если бы человек последовательно и неизменно действовал ради «наибольшего счастья наибольшего числа» и не уделял больше внимания своему собственному счастью, чем счастью других людей, у него, безусловно, был бы очень высокий и негибкий тест, при условии — как мы должны позволить Миллю предполагать — что мы можем рассчитать влияние поведения на счастье в целом. Опять же, исходя из предположения, что «нравственное» эквивалентно «приносящему счастье», мы получаем общее правило, имеющее право отменять любые индивидуальные вкусы или причуды, подобные тем, которые, как предполагает Милль, подразумеваются под «нравственным чувством». Правило выводится из интересов всех и дает окончательный «объективный критерий». Дж. С. Милль, описывая систему своего отца, отмечает, что учение такого человека вряд ли могло ошибиться «в сторону мягкости или снисходительности». [594] Оно, безусловно, не ошибалось. И, по сути, его критерий, как бы он ни был получен, имел в его глазах достоверность научного закона. То или это правильно так же верно, как то или это продовольствие полезно. Мой вкус не имеет к этому никакого отношения. И, более того, критерий, безусловно, дает нравственное основание. Если я знаю, что какое-либо поведение произведет больше счастья, чем страданий, это нравственная причина для его принятия. «Нравственное чувство», которое было бы радикально несовместимо с этим критерием, которое приказывало бы мне причинять страдание как страдание, или без какой-либо дальнейшей причины, было бы, безусловно, ошибочным. Макинтош, действительно, согласился бы с этим, хотя, если Милль был прав, ценой последовательности.

Милль, однако, выводит из своего критерия доктрины, которые содержат замечательный парадокс. Способ, которым он приходит к ним, характерен для всего метода. Милль, подобно Бентаму, ставит мораль на один уровень с законом. На поведение влияет либо «сообщество в его совокупной способности» — то есть закон; либо «индивиды в их индивидуальной способности» — то есть мораль. [595] Санкция одного, мы можем сделать вывод, есть сила; другого — одобрение и неодобрение. С этим мы должны принять другую бентамитскую доктрину, о которой я уже говорил. [596] «Г-н Бентам продемонстрировал, — говорит Милль, — что мораль акта не зависит от мотива», и, далее, что она «полностью зависит от намерения». [597] На этом он постоянно настаивает. Взгляд Макинтоша на то, что добродетель зависит от мотива, будет «презрен каждым человеком, который имеет хоть какое-то знание философии человеческого разума... Добродетель не зависит от мотива. Нет плохого мотива. Каждый мотив — это желание блага; для самого действующего лица или для кого-то еще». [598] Он дает анализ действия, чтобы поставить точку в этом вопросе. Действие предполагает «мотив», «волеизъявление» и «внешний акт» или мышечное сокращение. До сих пор нет ничего морального. Но затем акт имеет последствия, хорошие или плохие, для людей, которые составляют его полезность. Чтобы сделать его моральным, действующее лицо должно предвидеть «благотворные последствия» и не должно иметь причин предвидеть баланс злых последствий. Намерение означает расчет последствий, и без этого расчета не может быть морали. [599] Следовательно, мораль эквивалентна «убеждению в общей полезности» действия. [600] «Все это, — заключает он, — урегулировано всеобщим согласием. Поэтому тщетно думать об оспаривании этого». Можно, однако, спросить, что это значит. Я уже отмечал, что взгляд на неморальный характер мотива был естественным следствием чисто юридической точки зрения. Теперь я должен рассмотреть результаты применения его безоговорочно в неуместной сфере этики.

Во-первых, отрицание какого-либо морального качества в мотиве кажется несовместимым с собственными принципами Милля. Утилитарист, согласно ему, утверждает, что моральный закон — это, по сути, утверждение, что определенное поведение производит всеобщее счастье. Если тогда мы спросим: кто такой хороший человек? — мы сначала ответим, что это человек, чье поведение производит счастье. Другой вывод очевидно необходим и подразумевается в утверждении Милля, что «намерение» существенно для морали. То есть человек должен предвидеть, что его поведение произведет счастье. «Расчет» — это именно то, что делает действие моральным, а не случайно полезным. Другими словами, человек хорош, для которого знание того, что акт произведет счастье, является тем же самым, что и приказ выполнить этот акт. «Намерение» не могло бы повлиять на поведение без соответствующего мотива, и Милль может временами признавать очевидное следствие. «Физический закон» (имея в виду закон, обеспечиваемый физическим принуждением), говорит он попутно, имеет «внешние» санкции; [601] моральный закон иной, потому что он санкционирует хорошие действия за их доброту. «Нравственное одобрение» должно, следовательно, включать одобрение характера. Человек, чтобы быть моральным, должен быть тем, кто делает полезные вещи просто потому, что они полезны. Тогда, по-видимому, он должен быть, по крайней мере, благожелательным. То же самое подразумевается доктриной «намерения» или «расчета». Действие может быть полезным или наоборот, не будучи моральным, когда последствия неизвестны действующему лицу. Чтобы сделать его моральным, он должен знать последствия — иначе он просто действует наугад; и предвиденные последствия составляют «намерение». К этому Милль добавляет, что он должен был принять во внимание последствия, которые «могли быть предвидены». [602] Иначе нам пришлось бы оправдывать человека за то, что он пренебрег расчетом, тогда как рассчитывать — это сама суть добродетели. Человек, который выстрелил из ружья в переполненную улицу, не был бы оправдан тем, что не подумал о результате. Он «должен был» подумать об этом. Вопрос о нравственном одобрении любого данного действия вращается вокруг этих вопросов. Предвидел ли человек злые последствия и проигнорировал их? Тогда он жесток. Пренебрег ли он их рассмотрением? Тогда он преступно небрежен, хотя и не злонамерен. Были ли последствия совершенно вне пределов разумного расчета? Тогда он может быть невиновен. Весь моральный вопрос, следовательно, зависит от указанного характера; то есть от мотивов, которые побуждают человека рассчитывать последствия и которые определяют его поведение, когда расчет сделан.

Правда, я думаю, и это характерно для способов анализа Милля, заключается в том, что он делает невозможную абстракцию. Он отделяет части единого процесса и рассматривает их как независимые. Если действия плохи, потому что они имеют плохие последствия, мотивы плохи, потому что они являются причинами плохих действий. Вы не можете подавить следствие, не подавив причину, а следовательно, и причину причины. Милль полагается главным образом на один аргумент. Одно и то же поведение произведет одни и те же последствия, каковы бы ни были мотивы. Это неоспоримо. Для меня одно и то же, сожжен ли я потому, что преследователь любит мою душу, или потому, что он ненавидит меня как бунтовщика против своей власти. Но когда поведение является «тем же самым»? Если мы классифицируем акты, как законодатель должен классифицировать их по «внешним» или «объективным» отношениям, мы ставим вместе человека, который честен исключительно из страха перед виселицей, и человека, который честен из ненависти к воровству. Пока оба действуют одинаково, «последствия» для их соседей одинаковы. Ни один из них не является юридически наказуемым. Но если акты классифицируются по их мотивам, один — мошенник, а другой — добродетельный; и только тогда вопрос морали возникает должным образом. В этом случае бессмысленно отделять вопрос мотива и последствий, потому что характер определяет мотив, а следовательно, и действие. Никто не должен был видеть это яснее, чем Милль как хороший «детерминист». Поведение и характер связаны как выпуклое и вогнутое кривой; поведение — это просто проявление характера, и отделять их абсурдно.

Почему он не увидел этого? По причинам, я думаю, которые иллюстрируют весь его метод. С научной точки зрения этическая проблема поднимает широкие вопросы: что такое нравственные чувства? и какие функции они выполняют по отношению к обществу или его отдельным членам? Мы могли бы утверждать, что мораль оправдана «полезностью» в том смысле, что моральные правила и характер, который они указывают, существенны для благополучия расы или ее отдельных составляющих. Но для Милля это положение интерпретируется как идентичное положению о том, что поведение должно оцениваться по его «последствиям». Мы должны рассматривать не само действие, а его эффекты; и эффекты явно независимы от мотива, как только действие совершено. Мы можем, следовательно, получить исчисление «полезности»: общие правила, указывающие, какие действия будут полезны, если рассматривать их абстрактно от их мотивов. Метод, опять же, мог бы быть правдоподобным, если бы мы могли далее предположить, что все люди одинаковы и различаются только внешними обстоятельствами. Это точка зрения, к которой Милль, подобно Бентаму, всегда более или менее сознательно склоняется. Моральный и позитивный закон в равной степени обеспечиваются «санкциями»; чем-то, что не зависит от самого человека, и что, как он склонен предполагать, будет действовать одинаково на всех людей. Такой язык мог быть оправдан только в отношении среднего и единообразного «человека», своего рода постоянной единицы, чье различное поведение всегда должно объясняться различием обстоятельств. Мы достаточно видели результаты в других местах, и в этой этической доктрине они особенно очевидны.

Макинтош признавал тот факт, что мораль по существу является функцией характера. Милль не может полностью признать это, потому что он фактически предполагает, что все характеры одинаковы. Рассматривая мораль как нечто соотнесенное с законом, он не осознает, что сама возможность закона подразумевает нравственные инстинкты, которые соответствуют конституции характера и принадлежат к сфере, лежащей в основе, а не на одном уровне с законодательной сферой. Они являются источником всего порядка; сами по себе не являются продуктом порядка. Поэтому невозможно вывести их из организации, которая их предполагает. Теперь, в одном направлении, теория Милля ведет, как заметил его сын, не к распущенности, а к чрезмерной строгости. «Критерий» установлен абсолютно. «Нравственное чувство» отвергается, потому что оно означает автократическую способность, имеющую право отменять критерий своей собственной властью. Апеллировать к «мотивам» — значит позволить индивиду сделать свое собственное чувство окончательным тестом правильного и неправильного. Если мы последуем за Миллем в этом, мы на самом деле предполагаем не нравственную нейтральность мотива или безразличие, а невозможную профессию характера. Люди управляются не абстрактными принципами, а своими страстями и привязанностями. Эмоции, как правильно сказал Макинтош, не могут быть сведены к простой логике. Полезность может дать истинный критерий морали, но из этого не следует, что восприятие полезности подразумевается в нравственном поведении. Мотивы хороши, если они на самом деле производят полезное поведение, хотя действующее лицо не созерцает абстрактный принцип. Невозможно, чтобы люди двигались просто желанием «наибольшего счастья наибольшего числа». Что направляет людей и всегда должно направлять, так это их личное отношение к маленькому кругу, на который они действительно влияют. Хороший человек — это человек, так устроенный, что он будет спонтанно выполнять свои обязанности. Моральный закон, то есть, будет также законом его характера и поведения. Мать хороша, потому что она любит своего ребенка, а не потому, что она видит, что забота о ее ребенке продиктована общей максимой полезности. «Полезность» характера означает пригодность действующего лица быть эффективным членом социальной структуры, к которой он принадлежит. В частных случаях это может привести к таким проблемам, как проблема Флетчера из Солтауна. Его чувство чести и его общая благожелательность, хотя оба полезны, могут вступить в столкновение; и самые трудные из всех вопросов казуистики возникают из таких конфликтов между частными и общественными привязанностями. Милль оправдан в утверждении, что чувство чести не может дать окончательного и автократического решения. Под тем или иным предлогом нам придется задать утилитарный вопрос, не причиняет ли это в целом больше страданий, чем стоит добродетельный поступок. Но это лишь означает, что характер должен быть сбалансирован так, чтобы придавать должный вес каждому мотиву; а не то, что мы можем абстрагироваться от характера вообще, как будто люди могли быть просто бесцветными и единообразными атомами, воплощающими абстрактные формулы.

Милль следует за Бентамом и лишь более ясно выявляет психологические предположения. Человек, говорит он, действует из «того же мотива», крадет ли он пять шиллингов или зарабатывает их дневным трудом. Мотив, в этом смысле, касается только одного последствия, тогда как «намерение» касается всех. «Мотив», то есть, является лишь одним из мотивов или частью характера, и этот способ выражения — один из неловких результатов превращения «мотивов» в «вещи». Очевидный ответ — тот, который сам Милль дает Макинтошу. Макинтош и Батлер, считает он, олицетворяют отдельные «аппетиты». [603] Решает не «совесть», а человек. Это совершенно верно, и точно так же именно весь человек крадет или работает, а не «олицетворенный» мотив; и, соответственно, мы судим по всему характеру. Мы должны рассмотреть отношение любви к пяти шиллингам к другим качествам трудолюбия и честности. Тот же взгляд проявляется в характерной неприязни Милля к «сентиментальности». Желая атаковать риторику Макинтоша о наслаждении добродетельным чувством, он однажды цитирует роман, чтобы проиллюстрировать этот момент. Когда пастор Адамс определил милосердие как «великодушную склонность облегчать страдания», Питер Паунс одобрил: «это, как вы говорите, склонность, и она состоит не столько в акте, сколько в склонности совершить его». [604] Поэтому, когда Макинтош говорит, что ему трудно отделить добродетель от акта, Милль отвечает, что нет ничего проще. Добродетель «в акте и его последствиях»; чувство — просто удаляемое дополнение. По-видимому, он считал бы, что добрый самаритянин и фарисей имели одно и то же чувство, хотя оно побудило одного облегчить страдания страждущего, а другого — избавить себя от вида страждущего. У них, конечно, было общее чувство, но чувство, которое произвело диаметрально противоположные эффекты, потому что входило в совершенно разные комбинации.

Если доктрина Милля ведет к невозможной строгости в одном направлении, она ведет к менее назидательным результатам в другом. Мы опустили «мотив» и подошли к критическому вопросу: как, в конце концов, должен обеспечиваться моральный кодекс? Игнорируя этот вопрос и объявляя «мотив» нерелевантным, мы получаем парадокс, уже принятый Бентамом. Его определение добродетели — действие для блага других, а также нас самих. Каким образом существование такого действия может быть примирено с этой доктриной? Каковы мотивы, которые заставляют людей считать счастье других столь же ценным, как свое собственное? или, на утилитарном языке, какова «санкция» морали? После всей настойчивости Бентама на «принципе предпочтения себя» и описания Миллем эгоизма в его политической теории, нам внезапно говорят, что мораль означает высокий и жесткий кодекс, в котором счастье всех является единственной целью. Здесь опять Милль запутан характерной трудностью своей психологии. Анализировать — значит делить объекты на отдельные единицы. Когда он имеет дело со сложными объектами и отношениями, по-видимому, взаимными, он вынужден представлять их простой последовательностью. Два фактора не взаимозависимы, а являются отдельными вещами, как-то связанными во времени. Один результат — его описание «целей» или «мотивов» (те и другие, как он отмечает, синонимичны). [605] Цель — это нечто, что должно быть получено актом, «ассоциация» которого с актом составляет «желание». Это, как мы видели, всегда относится к будущему. [606] Действуя, таким образом, я всегда руководствуюсь расчетами будущих удовольствий или болей. Я считаю это одним из самых неудачных, потому что одним из самых правдоподобных утилитарных заблуждений. Если мы определяемся болями и удовольствиями, то в одном смысле столь же противоречиво говорить о том, что мы определяемся будущими болями и удовольствиями, как говорить о том, что мы питаемся сегодня завтрашним обедом. «Будущее удовольствие» не существует; предвосхищаемое удовольствие действует, делая настоящее действие приятным; и мы затем движемся (как говорится) по линии наименьшего сопротивления. Определенное поведение по своей сути приятно или болезненно, и будущее удовольствие действует только через настоящее предвкушение. Когда, однако, мы рассматриваем удовольствие как будущее и как нечто отделимое, мы можем выразить эти неоспоримые факты, только приняв чисто эгоистический вывод. Мы, конечно, движимы нашими собственными чувствами, как мы дышим нашими собственными легкими и перевариваем нашими собственными желудками. Но когда мы принимаем доктрину «целей», эта безобидная и самоочевидная истина извращается в утверждение, что нашей «целью» должно быть наше собственное удовольствие; что мы не можем быть действительно или прямо бескорыстными. Анализ, действительно, настолько дефектен, что его едва ли можно применить вразумительно. Юм отмечает, что никто не стал бы равнодушно ставить ногу на табурет или на подагрический палец. Само действие причинения боли было бы болезненным и не может быть правдоподобно сведено к предвосхищению «цели». Это, опять же, заметно верно для всех истинно социальных эмоций. Не только совесть, но и чувство стыда или чести, или гордости и тщеславия действуют мощно и мгновенно как настоящие мотивы без необходимой ссылки на какие-либо будущие результаты. Знание того, что я причиняю боль или вызываю будущую боль, по своей сути и немедленно болезненно для нормального человека, и предполагаемый «анализ» повсюду является фикцией. Милль, однако, подобно Бентаму, принимает это как должное, но видит яснее, чем Бентам, трудность, к которой это ведет. Как из теории чистого эгоизма мы можем получить мораль всеобщей благожелательности? Ответ дается универсальной «ассоциацией». Мы управляемся, считает он, нашими собственными эмоциями; наша цель — наше собственное удовольствие, и мы должны рассмотреть, как эта цель диктует желание всеобщего счастья. Он излагает с большой энергией процесс, посредством которого любовь к друзьям, детям и родителям и стране может постепенно развиваться через ассоциацию наших удовольствий с живыми существами, которые их вызвали. Дж. С. Милль считает свое изложение «почти совершенным», [607] и говорит, что оно показывает, как «приобретенные чувства» — нравственные чувства и так далее — могут постепенно развиваться; могут стать «более интенсивными и мощными, чем любой из элементов, из которых они могли быть сформированы, и могут также в своей зрелости быть совершенно бескорыстными». Джеймс Милль заявляет, что анализ не влияет на реальность проанализированных чувств. Благодарность остается благодарностью, а великодушие — великодушием, точно так же, как белый луч остается белым после того, как Ньютон разложил его на лучи разных цветов. [608] Здесь еще раз мы имеем великий принцип нерасторжимой ассоциации или ментальной химии.

Допуская, что эмоции, таким образом порожденные, могут быть реальными, мы все еще можем спросить, достаточен ли анализ. Описание Джеймсом Миллем способа, которым они генерируются, оставляет сомнение. Мораль сначала внушается нам авторитетом. Наши родители хвалят и порицают, вознаграждают и наказывают. Так формируются ассоциации похвалы и порицания с определенными действиями. Затем мы формируем дальнейшие ассоциации с причинами похвалы и порицания и таким образом приобретаем чувства «достойности похвалы» и «достойности порицания». Чувствительность к похвале и порицанию в целом формирует «популярную санкцию», и это, когда речь идет о достойности похвалы, становится моральной санкцией. [609] Здесь мы видим, что мораль рассматривается как неким образом продукт «санкции»; то есть действия похвалы и порицания с их обычными последствиями для индивида. Его чувствительность заставляет его через ассоциацию приобрести привычки, которые обычно приносят похвалу и порицание; и в конечном итоге эти качества становятся привлекательными ради них самих. Трудность заключается в том, чтобы увидеть, где пересекается линия, разделяющая истинно моральное или альтруистическое поведение от простого благоразумия. Признавая, что ассоциация может побудить нас к поведению, которое включает самопожертвование, мы все еще можем спросить, является ли такое поведение разумным. Ассоциация порождает веру в заблуждение так же, как и в истину. Если я люблю человека, потому что он полезен, и продолжаю любить его, когда он больше не может быть полезен, не заблуждаюсь ли я? Если я ношу рваное пальто, потому что оно когда-то было нарядным, мое поведение легко объясняется как особый вид глупости. Если я добр к своей старой матери, когда она больше не может ухаживать за мной, не виновен ли я в подобной глупости? Короче говоря, человек, который сделал бы вывод из принципов Милля, что он никогда не будет делать добро, не будучи оплаченным за это, был бы едва ли непоследовательным. Ваши ассоциации, сказал бы Милль, нерасторжимы. Он мог бы ответить: я попробую — ведь это, конечно, не так трудно разорвать узы благодарности! Короче говоря, допуская, что Милль дает описание такой добродетели, которая может быть сделана из просвещенного эгоизма, он не преуспевает в том, чтобы сделать понятным поведение, которое одно заслуживает названия добродетельного. Теория всегда останавливается в точке, где требуется нечто большее, чем внешняя санкция, и предполагает изменение характера, а также более широкий расчет личного интереса.

Несовершенство этой теории можно принять как должное. Оно было разоблачено бесчисленными критиками. Важнее отметить одну причину несовершенства. Аргумент Милля содержит элемент реальной ценности. Можно считать, что он справедливо представляет историческое развитие морали. То, что мораль сначала понимается как внешний закон, черпающий свою святость из авторитета; что она направлена против явно вредного поведения; и что она таким образом служит защитой, под которой могут развиваться более подлинные нравственные чувства, я считаю полностью соответствующим здравым теориям этики. Но Милль был повсюду стеснен отсутствием какой-либо теории эволюции. Он должен был представить серию изменений, происходящих в индивиде, которые могут быть поняты только как продукт долгого и сложного социального изменения. Он вынужден представлять рост морали как накопление новых «целей» из-за ассоциации, а не как внутреннее развитие самого характера. Он должен создавать мораль из атомных ощущений и идей, собранных в кластеры и цепочки без какой-либо четкой ссылки на органическую конституцию индивида или общества, и как-то выводимых из изолированного человека, который остается постоянным, хотя он собирается в группы, управляемые внешними санкциями. Он видит, что мораль формируется как-то, но он не может показать, что она является разумной или существенным фактом человеческой природы. Здесь, опять же, мы увидим, какая проблема была поставлена перед его сыном. Наконец, если Милль не объяснил этическую теорию удовлетворительно, нужно добавить ради справедливости, что он сам был отличным примером качеств, которые он пытался объяснить. Жизнь, посвященная общественным целям, и добросовестное выполнение частных обязанностей — это как раз то явление, для которого кластер «идей» и «ассоциаций» кажется неадекватным объяснением. Как, можно было бы спросить, вы объясняете Джеймса Милля? Его главной целью также было установить правило долга, почти математически устанавливаемое, и не нарушаемое никакой сентиментальностью, мистицизмом или риторическим щегольством. Если в попытке освободить своих слушателей от таких элементов он рисковал свести мораль к более низкому уровню и сделал ее такой же непривлекательной, какой может казаться здравая мораль, нужно признать, что и в этом отношении его теории отражали его личный характер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[464] Обзор этих писателей и их отношения к дореволюционным школам см. в книге Ф. Пикаве «Идеологи» (1891).

[465] Переписка Маквея Напьера, стр. 424.

[466] Шарль Франсуа Доминик де Виллер (1767-1815) был французским офицером, который эмигрировал в 1792 году и нашел убежище в Любеке. Он глубоко заинтересовался немецкой жизнью и литературой и стремился познакомить своих соотечественников с немецкой спекулятивной философией. Его главными книгами были это изложение Канта и эссе о «Реформации Лютера» (1803), которое выдержало несколько изданий и было переведено Джеймсом Миллем в 1805 году. Интересный очерк о Виллере есть в «Универсальной биографии».

[467] См. «Мемуары» Кокберна для хорошего упоминания об этом.

[468] Труды Стюарта, iv. 345.

[469] Жизнь Смита леди Холланд, ii. 388.

[470] Исследование отношений причины и следствия (третье издание), стр. 178, 180 и часть iv. сек. 6.

[471] Исследование Гамильтона (четвертое издание), стр. 379.

[472] Причина и следствие, стр. 184-87.

[473] Причина и следствие, стр. 197.

[474] Там же, стр. 239 и след.

[475] Там же, стр. 244.

[476] Там же, стр. 150.

[477] Там же, стр. 357.

[478] Причина и следствие, стр. 313.

[479] Причина и следствие, стр. 482. Браун считает, что мы можем логически опровергнуть существование движения с помощью аргумента о зайце и черепахе, и поэтому должны игнорировать логику.

[480] Лекции Брауна (1851), стр. 167, лекция xxvi.

[481] Лекция xxv. Этот вопрос о том, исказил ли Браун грубо Рида и других философов, привел к запутанному спору, в котором Милль защищал Брауна против Гамильтона. Я не буду спрашивать, был ли Рид «наивным реалистом» или «космотетическим идеалистом», или что Декарт или Арно думали по этому вопросу.

[482] Труды Рида, стр. 128.

[483] Лекции, стр. 150, 158-59.

[484] Диссертации, стр. 98. Сравните двадцать четвертую лекцию Брауна с «Идеологией» Траси, гл. vii., и описание того, как младенец учится на сопротивлении делать вывод о причине и делать из причины un être qui n'est pas moi. Сходство, безусловно, близкое. Браун был знаком с французской литературой и показывает это многими цитатами, хотя он, я думаю, не ссылается на Траси. Браун, надо заметить, сам не публиковал свои лекции, и профессор не обязан указывать все свои источники в популярных лекциях. Объяснение было бы уместно в трактате. Пикаве цитирует «Философию Томаса Брауна» Реторе (книга, которую я не видел) в подтверждение того, что лекции Брауна часто читаются как перевод Ларомигьера, с которым Браун был «возможно» знаком. Поскольку, однако, Leçons, на которые, по-видимому, делается ссылка, не появлялись до 1815 и 1818 годов, когда лекции Брауна были уже написаны, это кажется невозможным. Совпадение, которое мне кажется преувеличенным этим утверждением, объяснимо общим отношением к предыдущим писателям.

[485] Лекции, стр. 166 (лекция xxvi.).

[486] Лекции, стр. 158 (лекция xxv.).

[487] Там же, стр. 151 (лекция xxiv.).

[488] Лекции, стр. 177 (гл. xxviii.). Браун сделал то же замечание Макинтошу в 1812 году. (Этическая философия Макинтоша, 1872, 236 n.)

[489] Там же, стр. 154 (лекция xxiv.).

[490] См. примечание Гамильтона к Трудам Рида, стр. 111.

[491] Лекции, стр. 255 (лекция xl.).

[492] Там же (лекция xxxiii. и следующие).

[493] Там же, стр. 214-15 (лекция xxxiii.). Фраза возрождена профессором Стаутом в его «Аналитической психологии».

[494] Лекции, стр. 213 (лекция xxxiii.).

[495] Это одно из совпадений с Ларомигьером (Leçons (1837), i. 103).

[496] Лекции, стр. 210.

[497] Лекции, стр. 315 (лекция xlviii.).

[498] Там же, стр. 314.

[499] Лекции, стр. 335 (лекция li.). См. лекцию xi. для общего объяснения. Разум — это не что иное, как «серия чувств»; и сказать, что «я осознаю чувство», — это просто сказать «я чувствую». Та же фраза часто встречается у Джеймса Милля.

[500] Там же, стр. 298 (лекция xlvi.).

[501] Там же, стр. 498 (лекция lxxiv.).

[502] Лекции, стр. 622 (лекция xciii.).

[503] Диссертации, стр. 98.

[504] Карлайл Фруда, стр. 25.

[505] Смесь (1858), ii. 104. См. также Смесь, i. 60, о немецкой литературе, где он полагает, что немцы атаковали центр, а не внешние укрепления цитадели Юма. Карлайл говорит с заметным уважением о Дугалде Стюарте, который, если бы знал, что делает, согласился бы с Кантом.

[506] В «Воспоминаниях о старых друзьях» Кэролайн Фокс (второе издание), ii. 314, есть письмо Дж. С. Милля, выражающее очень высокое мнение о Брауне, которого он только что перечитывал (1840) с целью написания «Логики». «Анализ Брауна в его ранних лекциях о том, сколько мы можем узнать о явлениях мира, кажется мне совершенным, а его способ исследования разума строго основан на этом анализе».

[507] Я цитирую по этому изданию. Эндрю Финдлейтер (1810-1885), шотландский школьный учитель и редактор «Энциклопедии» Чемберса, был филологом (Национальный биографический словарь), и его примечания касаются главным образом адаптаций Миллем работ Хорна Тука.

[508] Трактат (кн. i. ч. i. сек. iv.).

[509] Автобиография Дж. С. Милля, стр. 68.

[510] Фрагмент о Макинтоше, стр. 314.

[511] Анализ, ii. 42. «Странно», потому что Браун был на шесть лет моложе Милля.

[512] 'Education', стр. 6.

[513] Analysis, т. I, стр. 52.

[514] Analysis, т. I, стр. xvii.

[515] Там же, т. I, стр. 70.

[516] Analysis, т. I, стр. 71.

[517] Там же, т. I, стр. 78.

[518] Там же, т. I, стр. 83.

[519] Analysis, т. II, стр. 42.

[520] Там же, т. I, стр. 270.

[521] Там же, т. I, стр. 111.

[522] Там же, т. I, стр. 362.

[523] Analysis, т. I, стр. 154, прим.

[524] Там же, т. I, стр. 161.

[525] Analysis, т. I, стр. 189.

[526] Там же, т. I, стр. 163, прим.

[527] Там же, т. I, стр. 266.

[528] Там же, т. I, стр. 269.

[529] Там же, т. I, стр. 295.

[530] Analysis, i. 162 n., 187 n.

[531] Там же, т. II, стр. 21.

[532] Там же, т. I, стр. 224-25.

[533] Analysis, т. I, стр. 342.

[534] напр., там же, т. II, стр. 176.

[535] Там же, т. I, стр. 341.

[536] Там же, т. I, стр. 342, прим.

[537] Там же, т. I, стр. 331.

[538] Там же, т. I, стр. 345.

[539] Там же, т. I, стр. 352.

[540] Там же, т. I, стр. 381.

[541] Analysis, т. I, стр. 363.

[542] Там же, т. I, стр. 402.

[543] Там же, т. I, стр. 402-23.

[544] Analysis, т. I, стр. 423.

[545] Там же, т. I, стр. 413, 419.

[546] См. особенно его рассуждение об определении, Logic, кн. I, гл. viii, а также задачу о змее и драконе.

[547] Analysis, т. II, стр. 2.

[548] Этот момент озадачивает Дестюта де Траси. Всякая ошибка, говорит он, возникает в суждениях: 'Cependant les jugements, les perceptions de rapports, en tant que perceptions que nous avons actuellement, sont aussi certaines et aussi réelles que toutes les autres' — Éléments d'Idéologie (1865), т. III, стр. 449.

[549] Analysis, т. II, стр. 6, 7.

[550] Analysis, т. II, стр. 18, прим.

[551] Analysis, т. II, стр. 24, прим.

[552] Там же, т. II, стр. 132-33.

[553] Analysis, т. II, стр. 67-69.

[554] Analysis, т. II, стр. 113, прим.

[555] Там же, т. I, стр. 97, прим.

[556] Профессор Бэйн отмечает, что Милль иногда запутывается из-за незнания тройственного деления на интеллект, чувства и волю, введенного в следующем поколении. — Analysis, т. II, стр. 180, прим.

[557] Analysis, т. II, стр. 181-83.

[558] Analysis, т. II, стр. 351.

[559] Также частное издание 1830 года. Более поздние издания под редакцией Уэвелла вышли в 1836, 1862, 1873 годах. Я цитирую последнее. О процессе написания см. Correspondence М. Нейпира, стр. 57-59.

[560] Fragment Милля (Предисловие).

[561] См. James Mill Бэйна, стр. 374, 415-18.

[562] Fragment, стр. 190, 192, 213, 298, 307, 326.

[563] Там же, стр. 210.

[564] Ethical Philosophy (1873), стр. 188, 193.

[565] Correspondence М. Нейпира, стр. 25.

[566] Эссе о сэре Дж. Макинтоше.

[567] Эссе о лорде Холланде.

[568] Lectures, стр. 500 (лекция lxxv).

[569] Там же, стр. 519 (лекция lxxvii).

[570] Там же, стр. 522 (лекция lxxviii).

[571] Ethical Philosophy (Гоббс), стр. 62-64.

[572] Там же, стр. 85.

[573] Там же, стр. 145.

[574] Там же, стр. 9.

[575] Там же, стр. 120.

[576] Ethical Philosophy, стр. 14, 170.

[577] Там же, стр. 197.

[578] Там же, стр. 248.

[579] Там же, стр. 204.

[580] Ethical Philosophy, стр. 242.

[581] Там же, стр. 251.

[582] Там же, стр. 262.

[583] Там же, стр. 264.

[584] Там же, стр. 169.

[585] Fragment, стр. 173.

[586] Там же, стр. 323.

[587] Там же, стр. 221.

[588] Fragment, стр. 247. Макинтош цитирует Analysis Милля на стр. 197. Она только что вышла.

[589] Fragment, стр. 11.

[590] Fragment, стр. 246 и сл.

[591] Там же, стр. 246.

[592] Там же, стр. 269, 270.

[593] Ср. Apologia Ньюмена. 'Католическая церковь считает, что лучше, чтобы солнце и луна упали с небес, чтобы земля погибла и все миллионы людей на ней умерли от голода в страшных муках, если говорить о земных страданиях, чем чтобы одна душа — я не скажу, была потеряна, но совершила один единственный простительный грех, сказала одну намеренную неправду или украла один жалкий фартинг без оправдания'. Я бы украл фартинг и придумал 'оправдание'. Признаюсь, что я бы не только солгал, но и счел бы ложь правильной при данных обстоятельствах.

[594] Autobiography, стр. 51.

[595] Fragment, стр. 251.

[596] Т. I, стр. 257.

[597] Fragment, стр. 161.

[598] Fragment, стр. 315-16.

[599] Там же, стр. 164.

[600] Там же, стр. 320-22.

[601] Fragment, стр. 102.

[602] Там же, стр. 162.

[603] Analysis, стр. 73.

[604] Fragment, стр. 209.

[605] Fragment, стр. 316.

[606] В одном месте, как отмечает Дж. С. Милль, он говорит о 'неудовлетворенном желании' как о мотиве, что, по-видимому, указывает на актуальное чувство; но это не является его обычной точкой зрения. — Analysis, т. II, стр. 361, 377, прим.

[607] Analysis, т. II, стр. 233, прим. Милль добавляет, что, хотя его отец объясняет 'интеллектуальный' элемент, он не объясняет 'животный' элемент в аффектах. Это, однако, не имеет отношения к моей цели.

[608] Fragment, стр. 51-52.

[609] Analysis, т. II, стр. 292-300; Fragment, стр. 247-65. Обратите внимание на интерпретацию Миллем этой теории 'заслуживающего похвалы'. — Analysis, т. II, стр. 298, прим.

ГЛАВА VIII

РЕЛИГИЯ

I. ФИЛИП БОШАМ

Применение Analysis Милля к взглядам ортодоксальных теологов требовало, можно было бы предположить, не большего толкования, чем пощечина. Но уважаемый философ может выдвигать любые посылки, какие ему угодно, если он не делает из них явных выводов. Милль мог с полной безопасностью аргументировать против основ теологии, в то время как Ричарда Карлайла раз за разом отправляли в тюрьму за нападки на надстройку. Утилитаристы считали себя вправе воспользоваться нелогичностью человечества. Было ли это потому, что у правящих кругов не было собственных философских принципов, или они не видели, какие выводы последуют, или же они полагали, что обычный человек неспособен делать выводы, но они проводили черту именно здесь. Вы можете открыто придерживаться доктрин, несовместимых со всей теологией, но вы не должны указывать на эту несовместимость. Утилитаристы довольствовались тем, что подкапывались под крепость, вместо того чтобы рисковать открытым штурмом. Если ее защитники были слепы к очевидным последствиям такой процедуры, тем лучше. В частном порядке, разумеется, недостатка в откровенности не было. В рукописях Бентама христианская религия прозвана 'Джаг' (Jug) как сокращение от 'Джаггернаут' (Juggernaut). Он и его друзья так же страстно желали раздавить 'гадину', как и Вольтер, но они собирались сделать это косвенными средствами. Они решительно выступали за большую свободу; и эссе Сэмюэла Бейли о формировании мнений — энергичный аргумент в пользу максимально широкой терпимости — было восторженно встречено Джеймсом Миллем в Вестминстерском обозрении. В то время они тщательно воздерживались от прямого признания в предосудительных мнениях, которые все еще были наказуемы по закону и которые, несомненно, вызвали бы сильнейшую враждебность. Бентам, как мы видели, рискнул, хотя и анонимно, наброситься на церковный катехизис и подвергнуть перекрестному допросу святого Павла. Один примечательный манифест дал более полное выражение его мнениям. Книга под названием Анализ влияния естественной религии на временное счастье человечества, написанная 'Филипом Бошамом', появилась в 1822 году. Издателем был Ричард Карлайл, который тогда 'сидел в безопасности в Дорчестерской тюрьме'. Никаких юридических мер в отношении 'Филипа Бошама' принято не было. Причина могла заключаться в том, что книга привлекла очень мало внимания в целом. И все же это, вероятно, столь же сильная атака, как и те, что часто писались против популярной теологии. Имя 'Филип Бошам' скрывало союз Бентама и Джорджа Грота. [610] Таким образом, книга представляет взгляды типичных утилитаристов первого и третьего поколений и ясно выражает реальные мнения всей партии. В своих посмертных эссе Дж. С. Милль говорит о ней как о единственном известном ему явном обсуждении вопроса о полезности, в отличие от вопроса об истинности религии. Очевидно, было желательно применить универсальный критерий к религиозной вере, и это весьма емкое и сжатое изложение показывает результат.

Краткое изложение может обозначить суть аргумента. Необходимо лишь заметить, что фраза 'естественная религия' является частью маскировки. Она позволяет автору избежать явной атаки на откровение; но более чем очевидно, что слово 'естественная' излишне. Откровение на самом деле является фикцией, и все религии — 'естественные'. Религию называют 'суеверием', как замечает в начале 'Филип Бошам', когда ее результаты считаются плохими, и признают религией только тогда, когда они считаются хорошими. [611] Этот прием покрывает знакомую логическую ошибку различения между использованием и злоупотреблением и под этим предлогом упущения из виду плохих последствий. Мы должны избегать этого, определив религию, а затем проследив все последствия, хорошие или плохие. Соответственно, религия понимается как вера в существование 'Всемогущего Существа, которым будут распределяться страдания и удовольствия среди человечества в бесконечном и будущем состоянии существования'. Определение уже характерно. 'Религия' может использоваться в гораздо более широком смысле, соответствующем философии вселенной, включает ли эта философия данную конкретную доктрину или нет. Но допущение 'Филипа Бошама' удобно, потому что оно дает рациональное обоснование проблеме полезности. Религия принимается за нечто привходящее или наложенное на другие убеждения, и поэтому мы можем осмысленно спросить, приносит ли она пользу или вред. Принимая это определение как должное, давайте рассмотрим результаты.