«Элементарные формы религиозной жизни»

ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ Элементарные формы религиозной жизни

ПЕРЕВЕДЕНО С ФРАНЦУЗСКОГО ДЖОЗЕФОМ УОРДОМ СУЭЙНОМ, МАГИСТРОМ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

ЛОНДОН GEORGE ALLEN & UNWIN LTD РАСКИН-ХАУС, МЬЮЗЕУМ-СТРИТ

ВПЕРВЫЕ ОПУБЛИКОВАНО В 1915 ГОДУ ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ 1926 ГОДА ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ 1954 ГОДА ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ 1957 ГОДА ПЯТОЕ ИЗДАНИЕ 1964 ГОДА

Эта книга защищена авторским правом в соответствии с Бернской конвенцией. За исключением случаев добросовестного использования в целях частного изучения, исследования, критики или рецензирования, как это разрешено Законом об авторском праве 1956 года, никакая часть не может быть воспроизведена каким-либо способом без письменного разрешения. Запросы следует направлять издателю.

© George Allen & Unwin Ltd. 1915

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ В HOLLEN STREET PRESS LTD ЛОНДОН W.1

ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

CONTENTS

INTRODUCTION Subject of our Study: Religious Sociology and the Theory of KnowledgePAGE I.—Principal subject of the book: analysis of the simplest religion known to determine the elementary forms of the religious life—Why they are more easily found and explained in the primitive religions1 II.—Secondary subject of research: the genesis of the fundamental notions of thought or the categories—Reasons for believing that their origin is religious and consequently social—How a way of restating the theory of knowledge is thus seen9

BOOK I

PRELIMINARY QUESTIONS CHAPTER I

Definition of Religious Phenomena and of Religion Usefulness of a preliminary definition of religion; method to be followed in seeking this definition—Why the usual definitions should be examined first23 I.—Religion defined by the supernatural and mysterious—Criticism: the notion of mystery is not primitive24 II.—Religion defined in connection with the idea of God or a spiritual being.—Religions without gods—Rites in deistic religions which imply no idea of divinity29 III.—Search for a positive definition—Distinction between beliefs and rites—Definition of beliefs—First characteristic: division of things between sacred and profane—Distinctive characteristics of this definition—Definition of rites in relation to beliefs—Definition of religion36 IV.—Necessity of another characteristic to distinguish magic from religion—The idea of the Church—Do individualistic religions exclude the idea of a Church?42 CHAPTER II

Leading Conceptions of the Elementary Religion

I.—Animism Distinction of animism and naturism48 I—The three theses of animism: Genesis of the idea of the soul; Formation of the idea of spirits; Transformation of the cult of spirits into the cult of nature49 II.—Criticism of the first thesis—Distinction of the idea of the soul from that of a double—Dreams do not account for the idea of the soul55 III.—Criticism of the second thesis—Death does not explain the transformation of a soul into a spirit—The cult of the souls of the dead is not primitive60 IV.—Criticism of the third thesis—The anthropomorphic instinct—Spencer's criticism of it; reservations on this point—Examination of the facts by which this instinct is said to be proved—Difference between a soul and the spirits of nature—Religious anthropomorphism is not primitive65 V.—Conclusion: animism reduces religion to nothing more than a system of hallucinations68 CHAPTER III

Leading Conceptions of the Elementary Religion—(continued)

II.—Naturism History of the theory71 I.—Exposition of Max Müller's naturism73 II.—If the object of religion is to express natural forces, it is hard to see how it has maintained itself, for it expresses them in an erroneous manner—Pretended distinction between religion and mythology78 III.—Naturism does not explain the division of things into sacred and profane84 CHAPTER IV

Totemism as an Elementary Religion I.—Brief history of the question of totemism88 II.—Reasons of method for which our study will be given specially to the totemism of Australia—The place which will be given to facts from America93

BOOK II

THE ELEMENTARY BELIEFS CHAPTER I

Totemic Beliefs

The Totem as Name and as Emblem I.—Definition of the clan—The totem as name of the clan—Nature of the things which serve as totems—Ways in which the totem is acquired—The totems of phratries; of matrimonial classes102 II.—The totem as emblem—Totemic designs engraved or carved upon objects; tatooings or designs upon the body113 III.—Sacred character of the totemic emblem—The churinga—The nurtunja—The waninga—Conventional character of totemic emblems119 CHAPTER II

Totemic Beliefs—(continued)

The Totemic Animal and Man I.—Sacred character of the totemic animals—Prohibition to eat them, kill them or pick the totemic plants—Different moderations given these prohibitions—Prohibition of contact—The sacred character of the animal is less marked than that of the emblem128 II.—The man—His relationship with the totemic animal or plant—Different myths explaining this relationship—The sacred character of the man is more apparent in certain parts of the organism: the blood, hair, etc.—How this character varies with sex and age—Totemism is not plant or animal worship134 CHAPTER III

Totemic Beliefs—(continued)

The Cosmological System of Totemism and the Idea of Class I.—The classification of things into clans, phratries and classes141 II.—Genesis of the notion of class: the first classifications of things take their forms from society—Differences between the sentiment of the differences of things and the idea of class—Why this is of social origin144 III.—Religious significance of these classifications: all of the things classified into a clan partake of the nature of the totem and its sacred character—The cosmological system of totemism—Totemism as the tribal religion148 CHAPTER IV

Totemic Beliefs—(end)

The Individual Totem and the Sexual Totem I.—Individual totem as a forename; its sacred character—Individual totem as personal emblem—Bonds between the man and his individual totem—Relations with the collective totem157 II.—The totems of sexual groups—Resemblances and differences with the collective and individual totems—Their tribal nature165 CHAPTER V

Origins of these Beliefs

Critical Examination of Preceding Theories I.—Theories which derive totemism from a previous religion: from the ancestor cult (Wilken and Tylor); from the nature cult (Jevons)—Criticism of these theories168 II.—Theories which derive collective totemism from individual totemism—Origins attributed by these theories to the individual totem (Frazer, Boas, Hill Tout)—Improbability of these hypotheses—Reasons showing the priority of the collective totem172 III.—Recent theory of Frazer: conceptional and local totemism—The begging of the question upon which it rests—The religious character of the totem is denied—Local totemism is not primitive180 IV.—Theory of Lang: that the totem is only a name—Difficulties in explaining the religious character of totemic practices from this point of view184 V.—All these theories explain totemism only by postulating other religious notions anterior to it186 CHAPTER VI

Origins of these Beliefs—(continued)

The Notion of the Totemic Principle, or Mana, and the Idea of Force I.—The notion of the totemic force or principle—Its ubiquity—Its character at once physical and moral188 II.—Analogous conceptions in other inferior societies—The gods in Samoa, the wakan of the Sioux, the orenda of the Iroquois, the mana of Melanesia—Connection of these notions with totemism—The Arunkulta of the Arunta191 III.—Logical priority of impersonal force over the different mythical personalities—Recent theories which tend to admit this priority198 IV.—The notion of religious force is the prototype of that of force in general203 CHAPTER VII

Origins of these Beliefs—(end)

Origin of the Idea of the Totemic Principle or Mana I.—The totemic principle is the clan, but thought of under a more empirical form205 II.—General reasons for which society is apt to awaken the sensation of the sacred and the divine—Society as an imperative moral force; the notion of moral authority—Society as a force which raises the individual outside of himself—Facts which prove that society creates the sacred206 III.—Reasons peculiar to Australian societies—The two phases through which the life of these societies alternatively passes: dispersion, concentration—Great collective effervescence during the periods of concentration—Examples—How the religious idea is born out of this effervescence214 Why collective force has been thought of under totemic forms: it is the totem that is the emblem of the clan—Explanation of the principal totemic beliefs219 IV.—Religion is not the product of fear—It expresses something real—Its essential idealism—This idealism is a general characteristic of collective mentality—Explanation of the external character of religious forces in relation to their subjects—The principle that the part is equal to the whole223 V.—Origin of the notion of emblem: emblems a necessary condition of collective representations—Why the clan has taken its emblems from the animal and vegetable kingdoms230 VI.—The proneness of the primitive to confound the kingdoms and classes which we distinguish—Origins of these confusions—How they have blazed the way for scientific explanations—They do not exclude the tendency towards distinction and opposition234 CHAPTER VIII

The Idea of the Soul I.—Analysis of the idea of the soul in the Australian societies240 II.—Genesis of this idea—The doctrine of reincarnation according to Spencer and Gillen: it implies that the soul is a part of the totemic principle—Examination of the facts collected by Strehlow; they confirm the totemic nature of the soul246 III.—Generality of the doctrine of reincarnation—Diverse facts in support of the proposed genesis256 IV.—Antithesis of the soul and the body: what there is objective in this—Relations of the individual soul with the collective soul—The idea of the soul is not chronologically after that of mana262 V.—Hypothesis to explain the belief in its survival267 VI.—The idea of a soul and the idea of a person; impersonal elements in the personality269 CHAPTER IX

The Idea of Spirits and Gods I.—Difference between a soul and a spirit—The souls of the mythical ancestors are spirits, having determined functions—Relations between the ancestral spirit, the individual soul and the individual totem—Explanation of this latter—Its sociological significance273 II.—Spirits and magic281 III.—The civilizing heroes283 IV.—The great gods—Their origin—Their relations with the totemic system—Their tribal and international character285 V.—Unity of the totemic system295

BOOK III

THE PRINCIPAL RITUAL ATTITUDES CHAPTER I

The Negative Cult and its Functions

The Ascetic Rites I.—The system of interdictions—Magic and religious interdictions—Interdictions between sacred things of different sorts—Interdictions between sacred and profane—These latter are the basis of the negative cult—Leading types of these interdictions; their reduction to two essential types299 II.—The observance of interdictions modifies the religious state of individuals—Cases where this efficacy is especially apparent: ascetic practices—The religious efficacy of sorrow—Social function of asceticism309 III.—Explanation of the system of interdictions: antagonism of the sacred and the profane, contagiousness of the sacred317 IV.—Causes of this contagiousness—It cannot be explained by the laws of the association of ideas—It is because religious forces are outside of their subjects—Logical interest in this property of religious forces321 CHAPTER II

The Positive Cult

I.—The Elements of Sacrifice The Intichiuma ceremony in the tribes of Central Australia—Different forms which it presents326 I.—The Arunta Form—The two phases—Analysis of the first: visit to sacred places, scattering of sacred dust, shedding of blood, etc., to assure the reproduction of the totemic species327 II.—Second phase: ritual consumption of the totemic plant or animal333 III.—Interpretation of the complete ceremony—The second rite consists in a communion meal—Reason for this communion336 IV.—The rites of the first phase consists in oblations—Analogies with sacrificial oblations—The Intichiuma thus contains the two elements of sacrifice—Interest of these facts for the theory of sacrifice340 V.—On the pretended absurdity of sacrificial oblations—How they are explained: dependence of sacred beings upon their worshippers—Explanation of the circle in which sacrifice seems to move—Origin of the periodicity of positive rites344 CHAPTER III

The Positive Cult—(continued)

II.—Imitative Rites and the Principle of Causality I.—Nature of the imitative rites—Examples of ceremonies where they are employed to assure the fertility of the species351 II.—They rest upon the principle: like produces like—Examination of the explanation of this given by the anthropological school—Reasons why they imitate the animal or plant—Reasons for attributing a physical efficacy to these gestures—Faith—In what sense it is founded upon experience—The principles of magic are born in religion355 III.—The preceding principle considered as one of the first statements of the principle of causality—Social conditions upon which this latter depends—The idea of impersonal force or power is of social origin—The necessity for the conception of causality explained by the authority inherent in social imperatives362 CHAPTER IV

The Positive Cult—(continued)

III.—Representative or Commemorative Rites I.—Representative rites with physical efficacy—Their relations with the ceremonies already described—Their action is wholly moral371 II.—Representative rites without physical efficacy—They confirm the preceding results—The element of recreation in religion: its importance; its reason for existence—The idea of a feast376 III.—Ambiguity of function in the various ceremonies studied; they substitute themselves for each other—How this ambiguity confirms the theory proposed383 CHAPTER V

Piacular Rites and the Ambiguity of the Notion of Sacredness Definition of the piacular rite389 I.—Positive rites of mourning—Description of these rites390 II.—How they are explained—They are not a manifestation of private sentiments—The malice attributed to the souls of the dead cannot account for them either—They correspond to the state of mind in which the group happens to be—Analysis of this state—How it ends by mourning—Corresponding changes in the way in which the souls of the dead are conceived396 III.—Other piacular rites; after a public mourning, a poor harvest, a drought, the southern lights—Rarity of these rites in Australia—How they are explained403 IV.—The two forms of the sacred: the pure and the impure—Their antagonism—Their relationship—Ambiguity of the idea of the sacred—All rites present the same character409

CONCLUSION To what extent the results obtained may be generalized415 I.—Religion rests upon an experience that is well founded but not privileged—Necessity of a science to reach the reality at the bottom of this experience—What is this reality?—The human groups—Human meaning of religion—Concerning the objection which opposes the ideal society to the real society416 How religious individualism and cosmopolitanism are explained in this theory424 II.—The eternal element in religion—Concerning the conflict between science and religion; it has to do solely with the speculative side of religion—What this side seems destined to become427 III.—How has society been able to be the source of logical, that is to say conceptual, thought? Definition of the concept: not to be confounded with the general idea; characterized by its impersonality and communicability—It has a collective origin—The analysis of its contents bears witness in the same sense Collective representations as types of ideas which individuals accept—In regard to the objection that they are impersonal only on condition of being true—Conceptual thought is coeval with humanity431 IV.—How the categories express social things—The chief category is the concept of totality which could be suggested only by society—Why the relations expressed by the categories could become conscious only in society—Society is not an a-logical being—How the categories tend to detach themselves from geographically determined groups439 The unity of science on the one hand, and of morals and religion on the other—How the society accounts for this unity—Explanation of the rôle attributed to society: its creative power—Reactions of sociology upon the science of man445

ВВЕДЕНИЕ ПРЕДМЕТ НАШЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ: РЕЛИГИОЗНАЯ СОЦИОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

В этой книге мы предлагаем изучить наиболее примитивную и простую религию, которая известна на сегодняшний день, провести ее анализ и попытаться объяснить ее. Религиозную систему можно назвать наиболее примитивной из тех, что мы можем наблюдать, если она отвечает двум следующим условиям: во-первых, если она обнаруживается в обществе, организация которого не превзойдена по своей простоте ни одним другим; [1] и, во-вторых, если ее можно объяснить, не прибегая к использованию каких-либо элементов, заимствованных из предшествующей религии.

Мы поставим перед собой задачу описать организацию этой системы со всей точностью и добросовестностью, на которую способен этнограф или историк. Но наша задача не ограничится этим: социология ставит иные проблемы, нежели история или этнография. Она не стремится познать прошлые формы цивилизации с единственной целью их познания и реконструкции. Напротив, как и любая позитивная наука, она имеет своим объектом объяснение некоторой актуальной реальности, которая близка нам и которая, следовательно, способна влиять на наши идеи и наши действия: эта реальность — человек, и, точнее, современный человек, ибо нет ничего, что нам было бы интереснее знать. Таким образом, мы собираемся изучать весьма архаичную религию не просто ради удовольствия рассказывать о ее особенностях и уникальных чертах. Если мы взяли ее в качестве предмета нашего исследования, то лишь потому, что она показалась нам более приспособленной, чем любая другая, для понимания религиозной природы человека, то есть для того, чтобы показать нам существенный и постоянный аспект человечества.

Однако это положение принимается не без возникновения серьезных возражений. Кажется весьма странным, что нужно возвращаться назад и переноситься к самым истокам истории, чтобы прийти к пониманию человечества в его нынешнем состоянии. Такой способ действий кажется особенно парадоксальным в вопросе, который нас занимает. В самом деле, различные религии обычно считаются весьма неравноценными по своему достоинству; говорят, что они не все содержат одинаковую долю истины. Поэтому кажется, что нельзя сравнивать высшие формы религиозной мысли с низшими, не сводя первые к уровню вторых. Если мы признаем, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не означает ли это предположение, что последняя религия исходит из той же ментальности, что и первая, что она состоит из тех же суеверий и покоится на тех же заблуждениях? Именно так теоретическая важность, которую иногда приписывали примитивным религиям, стала восприниматься как признак систематической враждебности ко всякой религии, что, предрешая результаты исследования, порочит их заранее.

Здесь нет повода спрашивать, есть ли ученые, которые заслужили этот упрек и которые превратили историю религии и этнологию в оружие против религии. Во всяком случае, социолог не может придерживаться такой точки зрения. На самом деле, существенным постулатом социологии является то, что человеческий институт не может покоиться на ошибке и лжи, без чего он не мог бы существовать. Если бы он не был основан на природе вещей, он встретил бы в фактах сопротивление, которое никогда не смог бы преодолеть. Поэтому, когда мы приступаем к изучению примитивных религий, мы делаем это с уверенностью, что они опираются на реальность и выражают ее; этот принцип, как будет видно, вновь и вновь проявляется в ходе последующих анализов и дискуссий, и упрек, который мы делаем школам, от которых мы отделились, заключается в том, что они игнорировали его. Когда рассматривается только буква формул, эти религиозные верования и практики, несомненно, порой кажутся обескураживающими, и возникает искушение приписать их какому-то глубоко укоренившемуся заблуждению. Но нужно уметь проникать под символ к той реальности, которую он представляет и которая придает ему смысл. Самые варварские и фантастические ритуалы и самые странные мифы выражают некоторую человеческую потребность, некоторый аспект жизни, будь то индивидуальный или социальный. Причины, которыми верующие оправдывают их, могут быть, и обычно являются, ошибочными; но истинные причины не перестают существовать, и долг науки — открыть их.

В действительности, следовательно, нет религий, которые были бы ложными. Все они истинны по-своему; все они отвечают, хотя и разными способами, заданным условиям человеческого существования. Несомненно, можно расположить их в иерархическом порядке. Некоторые можно назвать превосходящими другие в том смысле, что они задействуют более высокие ментальные функции, что они богаче идеями и чувствами, что они содержат больше понятий при меньшем количестве ощущений и образов и что их устройство более разумно. Но как бы ни была реальна эта большая сложность и эта более высокая идеальность, их недостаточно, чтобы поместить соответствующие религии в разные классы. Все они в равной степени являются религиями, точно так же, как все живые существа в равной степени живы, от самых скромных пластид до человека. Поэтому, когда мы обращаемся к примитивным религиям, это происходит не с идеей принизить религию в целом, ибо эти религии не менее достойны уважения, чем другие. Они отвечают на те же потребности, они играют ту же роль, они зависят от тех же причин; они также могут хорошо послужить для того, чтобы показать природу религиозной жизни и, следовательно, разрешить проблему, которую мы хотим изучить.

Но почему отдавать им своего рода прерогативу? Почему выбирать их в предпочтение всем остальным в качестве предмета нашего исследования? — Это лишь по соображениям метода.

Во-первых, мы не можем прийти к пониманию самых недавних религий, иначе как проследив то, как они постепенно складывались в истории. На самом деле, исторический анализ — это единственное средство объяснения, которое можно к ним применить. Только он позволяет нам разложить институт на его составные элементы, ибо он показывает их нам такими, какими они рождаются во времени, один за другим. С другой стороны, помещая каждый из них в условия, в которых он родился, он дает нам в руки единственное средство, которое у нас есть для определения причин, породивших его. Всякий раз, когда мы беремся объяснить что-то человеческое, взятое в данный момент истории — будь то религиозное верование, моральное предписание, правовой принцип, эстетический стиль или экономическая система — необходимо начинать с возвращения к его самой примитивной и простой форме, попытаться объяснить характеристики, которыми оно было отмечено в то время, а затем показать, как оно развивалось и усложнялось мало-помалу, и как оно стало тем, чем является в данный момент. Легко понять важность, которую определение точки отправления имеет для этой серии прогрессивных объяснений, ибо все остальные привязаны к ней. Одним из принципов Декарта было то, что первое звено занимает доминирующее место в цепи научных истин. Но речь не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях идею, разработанную на картезианский манер, то есть логическое понятие, чистую возможность, сконструированную просто силой мысли. То, что мы должны найти, — это конкретная реальность, и только историческое и этнологическое наблюдение может открыть ее нам. Но даже если эта кардинальная концепция получена иным процессом, чем у Декарта, остается верным, что ей суждено оказать значительное влияние на всю серию положений, которые устанавливает наука. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе с тех пор, как стало известно, что существуют одноклеточные существа. Точно так же расположение религиозных фактов объясняется совершенно иначе, в зависимости от того, помещаем ли мы натуризм, анимизм или какую-то другую религиозную форму в начало эволюции. Даже самые специализированные ученые, если они не желают ограничиваться задачей чистой эрудиции и если они желают интерпретировать факты, которые они анализируют, обязаны выбрать одну из этих гипотез и сделать ее своей отправной точкой. Хотят они того или нет, вопросы, которые они ставят, неизбежно принимают следующую форму: как натуризм или анимизм был приведен к принятию этой конкретной формы здесь или там, или к обогащению или обеднению себя таким-то образом? Поскольку невозможно избежать принятия стороны в этой начальной проблеме, и поскольку данное решение суждено повлиять на всю науку, ее необходимо атаковать с самого начала: это то, что мы предлагаем сделать.

Помимо этого, помимо этих косвенных реакций, изучение примитивных религий само по себе имеет непосредственный интерес, который является первостепенным.

Если полезно знать, из чего состоит та или иная конкретная религия, еще важнее знать, что такое религия в целом. Это проблема, которая интересовала философов во все времена; и не без причины, ибо она представляет интерес для всего человечества. К сожалению, метод, который они обычно применяют, является чисто диалектическим: они ограничиваются анализом идеи, которую они составили для себя о религии, за исключением случаев, когда они иллюстрируют результаты этого ментального анализа примерами, заимствованными из религий, которые лучше всего реализуют их идеал. Но даже если этот метод следует отбросить, проблема остается нетронутой, и великая заслуга философии заключается в том, что она предотвратила ее подавление пренебрежением ученых. Теперь ее можно атаковать иным способом. Поскольку все религии можно сравнивать друг с другом и поскольку все они являются видами одного и того же класса, обязательно существует много элементов, общих для всех. Мы не имеем в виду просто внешние и видимые характеристики, которые они все имеют в равной степени и которые позволяют дать им предварительное определение с самого начала наших исследований; открытие этих очевидных признаков относительно легко, ибо наблюдение, которого оно требует, не идет глубже поверхности вещей. Но эти внешние сходства предполагают другие, которые являются глубокими. В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно быть определенное количество фундаментальных представлений или концепций и ритуальных установок, которые, несмотря на разнообразие форм, которые они приняли, имеют одинаковое объективное значение и выполняют одинаковые функции везде. Это постоянные элементы, которые составляют то, что является постоянным и человеческим в религии; они формируют все объективное содержание идеи, которая выражается, когда говорят о религии в целом. Как возможно выделить их?

Конечно, не путем наблюдения сложных религий, которые появляются в ходе истории. Каждая из них состоит из такого разнообразия элементов, что очень трудно отличить второстепенное от главного, существенное от аксессуарного. Предположим, что рассматриваемая религия подобна религии Египта, Индии или классической древности. Это запутанная масса многих культов, варьирующихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия здесь смешаны с чистейшими догмами. Ни мысль, ни деятельность религии не распределены равномерно среди верующих; в зависимости от людей, окружающей среды и обстоятельств, верования, как и ритуалы, понимаются по-разному. Здесь это священники, там это монахи, в другом месте это миряне; есть мистики и рационалисты, теологи и пророки и т. д. В этих условиях трудно увидеть, что является общим для всех. В той или иной из этих систем вполне возможно найти средства для проведения полезного изучения какого-то конкретного факта, который там специально развит, такого как жертвоприношение или пророчество, монашество или мистерии; но как возможно найти общую основу религиозной жизни под пышной растительностью, которая покрывает ее? Как возможно найти, под спорами теологии, вариациями ритуала, множественностью групп и разнообразием индивидов, фундаментальные состояния, характерные для религиозной ментальности в целом?

Совершенно иначе обстоят дела в низших обществах. Меньшее развитие индивидуальности, малый охват группы, однородность внешних обстоятельств — все это способствует сведению различий и вариаций к минимуму. Группа обладает интеллектуальным и моральным единообразием, редкие примеры которого мы находим в более развитых обществах. Все является общим для всех. Движения стереотипны; все выполняют одни и те же в одних и тех же обстоятельствах, и это единообразие поведения лишь переводит единообразие мысли. Поскольку каждый ум вовлечен в один и тот же водоворот, индивидуальный тип почти сливается с типом расы. И пока все единообразно, все также просто. Ничто не деформировано, как эти мифы, все составленные из одной и той же темы, которая бесконечно повторяется, или как эти ритуалы, состоящие из небольшого числа жестов, повторяемых снова и снова. Ни народное воображение, ни воображение священников не имели ни времени, ни средств для уточнения и трансформации первоначальной субстанции религиозных идей и практик; они показаны во всей своей наготе и предлагают себя для исследования, требуя лишь малейшего усилия, чтобы раскрыть их. То, что является аксессуарным или вторичным, развитие роскоши, еще не пришло, чтобы скрыть главные элементы. [2] Все сводится к тому, что является необходимым, к тому, без чего не могло бы быть религии. Но то, что является необходимым, — это также то, что является существенным, то есть то, что мы должны знать прежде всего.

Примитивные цивилизации предлагают привилегированные случаи, следовательно, потому что они являются простыми случаями. Вот почему во всех областях человеческой деятельности наблюдения этнологов часто были подлинными откровениями, которые обновили изучение человеческих институтов. Например, до середины девятнадцатого века все были убеждены, что отец является существенным элементом семьи; никто не мечтал, что может существовать семейная организация, ключом к которой не была бы отцовская власть. Но открытие Бахофена пришло и опрокинуло эту старую концепцию. До самого недавнего времени считалось очевидным, что моральные и правовые отношения родственников были лишь другим аспектом психологических отношений, которые являются результатом общего происхождения; Бахофен и его преемники, Макленнан, Морган и многие другие все еще находились под этим недоразумением. Но с тех пор, как мы познакомились с природой примитивного клана, мы знаем, что, напротив, отношения не могут быть объяснены кровным родством. Возвращаясь к религиям, изучение только самых знакомых из них заставило людей долгое время верить, что идея бога характерна для всего, что является религиозным. Теперь религия, которую мы собираемся изучать в настоящее время, в значительной части чужда всякой идее божественности; силы, к которым там обращены ритуалы, сильно отличаются от тех, которые занимают ведущее место в наших современных религиях, однако они помогают нам понять эти последние силы. Поэтому ничто не является более несправедливым, чем пренебрежение, с которым слишком много историков все еще относятся к работе этнографов. Действительно, несомненно, что этнология часто приводила к самым плодотворным революциям в различных отраслях социологии. По этой же причине открытие одноклеточных существ, о которых мы только что говорили, трансформировало текущую идею жизни. Поскольку в этих очень простых существах жизнь сводится к ее существенным чертам, их труднее неправильно понять.

Но примитивные религии не просто помогают нам высвободить составные элементы религии; они также имеют то большое преимущество, что облегчают объяснение ее. Поскольку факты там проще, отношения между ними более очевидны. Причины, которыми люди объясняют свои действия, еще не были разработаны и денатурированы изученной рефлексией; они ближе и более тесно связаны с мотивами, которые действительно определили эти действия. Чтобы идеально понять галлюцинацию и дать ей наиболее подходящее лечение, врач должен знать ее первоначальную точку отправления. Теперь это событие пропорционально легче найти, если он может наблюдать его близко к его истокам. Чем дольше болезни позволяют развиваться, тем больше она ускользает от наблюдения; это потому, что все виды интерпретаций вмешались по мере ее продвижения, которые стремятся заставить первоначальное состояние уйти на задний план, и через которые часто трудно найти начальное. Между систематизированной галлюцинацией и первыми впечатлениями, которые дали ей рождение, расстояние часто значительно. То же самое с религиозной мыслью. По мере того, как она прогрессирует в истории, причины, которые вызвали ее к существованию, хотя и оставаясь активными, больше не воспринимаются, кроме как через обширную схему интерпретаций, которые совершенно трансформируют их. Популярные мифологии и тонкие теологии сделали свою работу: они наложили на первоначальные чувства другие, которые совершенно отличаются, и которые, хотя и держатся за первые, из которых они являются разработанной формой, только позволяют их истинной природе появиться очень несовершенно. Психологический разрыв между причиной и следствием, между кажущейся причиной и эффективной причиной, стал более значительным и более трудным для ума, чтобы перепрыгнуть. Остальная часть этой книги будет иллюстрацией и проверкой этого замечания о методе. Будет видно, как в примитивных религиях религиозный факт все еще заметно несет след своих истоков: было бы почти невозможно вывести их просто из изучения более развитых религий.

Исследование, которое мы предпринимаем, является, следовательно, способом возобновления, но в новых условиях, старой проблемы происхождения религии. Конечно, если под происхождением мы должны понимать самое первое начало, вопрос не имеет ничего научного в себе и должен быть решительно отброшен. Не было заданного момента, когда религия начала существовать, и, следовательно, нет необходимости находить средство транспортировки нас туда в мысли. Как и каждый человеческий институт, религия не начиналась нигде. Поэтому все спекуляции такого рода справедливо дискредитированы; они могут состоять только из субъективных и произвольных конструкций, которые не подлежат никакому контролю. Но проблема, которую мы поднимаем, совершенно иная. То, что мы хотим сделать, — это найти средство различения вечно присутствующих причин, от которых зависят самые существенные формы религиозной мысли и практики. Теперь, по причинам, которые были только что изложены, эти причины пропорционально легче наблюдаемы, поскольку общества, где они наблюдаются, менее сложны. Вот почему мы пытаемся подобраться как можно ближе к истокам. [3] Это не то, что мы приписываем особые добродетели низшим религиям. Напротив, они рудиментарны и грубы; мы не можем сделать из них своего рода модель, которую поздние религии только должны воспроизвести. Но даже их грубость делает их поучительными, ибо они таким образом становятся удобными для экспериментов, так как в них факты и их отношения легко видны. Чтобы открыть законы явлений, которые он изучает, физик пытается упростить последние и избавить их от их вторичных характеристик. Что касается институтов, природа спонтанно делает тот же вид упрощений в начале истории. Мы просто хотим извлечь из этого выгоду. Несомненно, мы можем коснуться только очень элементарных фактов этим методом. Когда мы объясним их, насколько это возможно, новизны всякого рода, которые были произведены в ходе эволюции, еще не будут объяснены. Но хотя мы не мечтаем отрицать важность проблем, таким образом поднятых, мы думаем, что они выиграют от того, что будут рассматриваться в свою очередь, и что важно браться за них только после тех, о которых мы собираемся предпринять изучение в настоящее время.

Но наше исследование представляет интерес не только для науки о религии. На самом деле, каждая религия имеет одну сторону, которой она перекрывает круг собственно религиозных идей, и там изучение религиозных явлений дает средство обновления проблем, которые до настоящего времени обсуждались только среди философов.

II

Долгое время было известно, что первые системы представлений, с помощью которых люди представляли себе мир и самих себя, были религиозного происхождения. Нет религии, которая не была бы космологией в то же время, что она является спекуляцией о божественных вещах. Если философия и науки родились из религии, это потому, что религия начала с того, что заняла место наук и философии. Но реже замечалось, что религия не ограничилась обогащением человеческого интеллекта, сформированного заранее, определенным количеством идей; она способствовала формированию самого интеллекта. Люди обязаны ей не только хорошей частью субстанции своих знаний, но также формой, в которой это знание было разработано.

У корней всех наших суждений есть определенное количество существенных идей, которые доминируют во всей нашей интеллектуальной жизни; это то, что философы со времен Аристотеля называли категориями понимания: идеи времени, пространства, [4] класса, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют самым универсальным свойствам вещей. Они подобны твердой раме, которая заключает в себе всю мысль; она, кажется, не способна освободиться от них, не разрушая себя, ибо кажется, что мы не можем думать об объектах, которые не находятся во времени и пространстве, которые не имеют числа и т. д. Другие идеи являются случайными и неустойчивыми; мы можем представить себе, что они неизвестны человеку, обществу или эпохе; но эти другие кажутся почти неотделимыми от нормальной работы интеллекта. Они подобны каркасу интеллекта. Теперь, когда примитивные религиозные верования систематически анализируются, главные категории естественно находятся. Они рождаются в религии и из религии; они являются продуктом религиозной мысли. Это утверждение, которое мы собираемся иметь возможность сделать много раз в ходе этой работы.

Это замечание уже имеет некоторый интерес само по себе; но вот что придает ему его реальную важность.

Общий вывод книги, которую читатель имеет перед собой, заключается в том, что религия — это нечто в высшей степени социальное. Религиозные представления — это коллективные представления, которые выражают коллективные реальности; ритуалы — это способ действия, который возникает посреди собранных групп и который предназначен для возбуждения, поддержания или воссоздания определенных ментальных состояний в этих группах. Поэтому, если категории имеют религиозное происхождение, они должны участвовать в этой природе, общей для всех религиозных фактов; они тоже должны быть социальными делами и продуктом коллективной мысли. По крайней мере — ибо в текущем состоянии нашего знания об этих вопросах следует быть осторожным, чтобы избежать всех радикальных и исключительных утверждений — допустимо предположить, что они богаты социальными элементами.

Даже в настоящее время их можно несовершенно увидеть в некоторых из них. Например, попробуйте представить, что такое понятие времени было бы без процессов, с помощью которых мы делим его, измеряем его или выражаем его объективными знаками, время, которое не является последовательностью лет, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы не можем представить время, кроме как при условии различения его различных моментов. Теперь, каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут быть воспроизведены в нас в том же порядке, в котором они прошли в первую очередь; таким образом, части нашего прошлого становятся настоящим снова, хотя и будучи четко отличенными от настоящего. Но как бы важно ни было это различие для нашего частного опыта, оно далеко от того, чтобы быть достаточным для формирования понятия или категории времени. Оно не состоит просто в поминовении, частичном или интегральном, нашей прошлой жизни. Это абстрактная и безличная рама, которая окружает не только наше индивидуальное существование, но и существование всего человечества. Это подобно бесконечной карте, где вся длительность развернута перед умом, и на которой все возможные события могут быть расположены в отношении фиксированных и определенных направляющих линий. Это не мое время, которое таким образом устроено; это время в целом, такое, каким оно объективно мыслится всеми в одной цивилизации. Одного этого достаточно, чтобы дать нам намек на то, что такое устройство должно быть коллективным. И в действительности наблюдение доказывает, что эти необходимые направляющие линии, в отношении которых все вещи расположены временно, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодическому повторению ритуалов, праздников и публичных церемоний. [5] Календарь выражает ритм коллективных действий, в то время как в то же время его функция заключается в обеспечении их регулярности. [6]

То же самое с пространством. Как показал Амелен, [7] пространство — это не расплывчатая и неопределенная среда, которую воображал Кант; если бы оно было чисто и абсолютно однородным, оно было бы бесполезным и не могло бы быть схвачено умом. Пространственное представление состоит по существу в первичном координировании данных чувственного опыта. Но это координирование было бы невозможным, если бы части пространства были качественно эквивалентными и если бы они были действительно взаимозаменяемыми. Чтобы располагать вещи пространственно, должна быть возможность помещать их по-разному, ставить одни справа, другие слева, эти выше, те ниже, к северу от или к югу от, восточнее или западнее от и т. д., точно так же, как чтобы располагать состояния сознания временно, должна быть возможность локализовать их в определенные даты. Это означает, что пространство не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было, как время, разделено и дифференцировано. Но откуда берутся эти деления, которые так существенны? Сами по себе нет ни правого, ни левого, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят из того факта, что различные симпатические значения были приписаны различным регионам. Поскольку все люди одной цивилизации представляют пространство одинаково, ясно необходимо, чтобы эти симпатические значения и различия, которые зависят от них, были одинаково универсальными, и это почти обязательно подразумевает, что они имеют социальное происхождение. [8]

Помимо этого, есть случаи, когда этот социальный характер проявляется. Есть общества в Австралии и Северной Америке, где пространство мыслится в форме огромного круга, потому что лагерь имеет круговую форму; [9] и этот пространственный круг разделен точно так же, как племенной круг, и находится в его образе. Есть столько же регионов, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри лагеря, определило ориентацию этих регионов. Каждый регион определяется тотемом клана, к которому он назначен. Среди зуни, например, пуэбло содержит семь кварталов; каждый из них — это группа кланов, которая имела единство: по всей вероятности, это был изначально один клан, который позже был разделен. Теперь их пространство также содержит семь кварталов, и каждый из этих семи кварталов мира находится в интимной связи с кварталом пуэбло, то есть с группой кланов. [10] «Таким образом», — говорит Кушинг, — «одно деление считается находящимся в отношении с севером, другое представляет запад, другое юг» и т. д. [11] Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который символизирует его; каждый регион имеет свой цвет, который является точно таким же, как цвет соответствующего квартала. В ходе истории число фундаментальных кланов варьировалось; число фундаментальных регионов пространства варьировалось вместе с ними. Таким образом, социальная организация была моделью для пространственной организации и ее воспроизведением. Это так даже до различия между правым и левым, которое, будучи далеко от того, чтобы быть присущим природе человека в целом, очень вероятно является продуктом представлений, которые являются религиозными и, следовательно, коллективными. [12]

Аналогичные доказательства будут найдены в настоящее время в отношении идей класса, силы, личности и эффективности. Можно даже спросить, не зависит ли идея противоречия также от социальных условий. Что заставляет склонным верить в это, так это то, что империя, которую идея осуществляла над человеческой мыслью, варьировалась со временем и обществами. Сегодня принцип тождества доминирует в научной мысли; но есть обширные системы представлений, которые играли значительную роль в истории идей, где он часто откладывался в сторону: это мифологии, от самых грубых до самых разумных. [13] Там мы постоянно наталкиваемся на существ, которые имеют самые противоречивые атрибуты одновременно, которые в то же время являются одним и многими, материальными и духовными, которые могут делиться бесконечно, не теряя ничего из своей конституции; в мифологии это аксиома, что часть стоит целого. Эти вариации, через которые прошли правила, которые, кажется, управляют нашей нынешней логикой, доказывают, что, будучи далеко от того, чтобы быть выгравированными через всю вечность на ментальной конституции людей, они зависят, по крайней мере частично, от факторов, которые являются историческими и, следовательно, социальными. Мы не знаем точно, что они собой представляют, но мы можем предположить, что они существуют. [14]

Эта гипотеза, будучи принятой, проблема познания ставится в новых терминах.

До настоящего времени в этой области существовало только две доктрины. Для одних категории не могут быть выведены из опыта: они логически предшествуют ему и обусловливают его. Они представлены как столь многие простые и нередуцируемые данные, имманентные человеческому уму в силу его врожденной конституции. По этой причине они называются априорными. Другие, однако, полагают, что они сконструированы и составлены из кусков и частей, и что индивид является ремесленником этой конструкции. [15]

Но каждое решение поднимает серьезные трудности.

Является ли эмпирический тезис тем, который принят? Тогда необходимо лишить категории всех их характерных свойств. На самом деле они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они являются самыми общими понятиями, которые существуют, потому что они применимы ко всему, что реально, и поскольку они не привязаны к какому-либо конкретному объекту, они независимы от каждого конкретного субъекта; они составляют общее поле, где встречаются все умы. Далее, они должны встречаться там, ибо разум, который есть не что иное, как все фундаментальные категории, взятые вместе, наделен авторитетом, который мы не могли бы отбросить, если бы захотели. Когда мы пытаемся восстать против него и освободиться от некоторых из этих существенных идей, мы встречаем большое сопротивление. Они не просто зависят от нас, но они навязывают себя нам. Теперь эмпирические данные представляют характеристики, которые диаметрально противоположны этим. Ощущение или образ всегда полагаются на определенный объект или на коллекцию объектов того же сорта и выражают моментное состояние конкретного сознания; это по существу индивидуально и субъективно. Мы, следовательно, имеем значительную свободу в обращении с представлениями такого происхождения. Это правда, что когда наши ощущения актуальны, они навязывают себя нам на самом деле. Но по праву мы свободны представлять их иначе, чем они есть на самом деле, или представлять их себе как происходящие в другом порядке, чем тот, где они действительно производятся. В отношении них ничто не навязывается нам, кроме как если вмешиваются соображения другого сорта. Таким образом, мы находим, что у нас здесь есть два сорта знаний, которые подобны двум противоположным полюсам интеллекта. В этих условиях принуждение разума обратно к опыту заставляет его исчезнуть, ибо это эквивалентно сведению универсальности и необходимости, которые характеризуют его, к чистому появлению, к иллюзии, которая может быть полезна практически, но которая не соответствует ничему в реальности; следовательно, это отрицание всей объективной реальности логической жизни, чье регулирование и организация является функцией категорий. Классический эмпиризм приводит к иррационализму; возможно, было бы даже уместно обозначить его этим последним именем.

Несмотря на смысл, обычно придаваемый этому имени, априористы имеют больше уважения к фактам. Поскольку они не признают как истину, установленную доказательствами, что категории составлены из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны систематически обеднять их, извлекать из них все их реальное содержание и сводить их к не более чем словесным уловкам. Напротив, они оставляют им все их специфические характеристики. Априористы — это рационалисты; они верят, что мир имеет логический аспект, который разум выражает превосходно. Но при всем этом им необходимо дать уму определенную силу превосхождения опыта и добавления к тому, что дано ему непосредственно; и этому удивительному могуществу они не дают ни объяснения, ни оправдания. Ибо это не объяснение — сказать, что оно присуще природе человеческого интеллекта. Необходимо показать, откуда мы держим эту удивительную прерогативу и как получается, что мы можем видеть определенные отношения в вещах, которые исследование этих вещей не может открыть нам. Сказав, что только при этом условии опыт сам по себе возможен, возможно, меняет проблему, но не отвечает на нее. Ибо реальный вопрос — знать, как получается, что опыт не является достаточным сам по себе, но предполагает определенные условия, которые являются внешними и предшествующими ему, и как случается, что эти условия реализованы в момент и способом, который желателен. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда предполагалось, что над разумом индивидов есть высший и совершенный разум, из которого исходят другие и из которого они получают эту чудесную силу свою, путем своего рода мистического участия: это божественный разум. Но эта гипотеза имеет по крайней мере тот один серьезный недостаток, что она лишена всякого экспериментального контроля; таким образом, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Более того, категории человеческой мысли никогда не фиксированы в какой-либо одной определенной форме; они создаются, разрушаются и переделываются непрестанно; они меняются с местами и временами. С другой стороны, божественный разум неизменен. Как может эта неизменность дать рождение этой непрестанной изменчивости?

Таковы две концепции, которые были противопоставлены друг другу на протяжении веков; и если эти дебаты кажутся вечными, это потому, что приведенные аргументы действительно примерно эквивалентны. Если разум — это только форма индивидуального опыта, он больше не существует. С другой стороны, если силы, которыми он обладает, признаны, но не объяснены, он кажется поставленным вне пределов природы и науки. Перед лицом этих двух противоположных возражений ум остается неуверенным. Но если социальное происхождение категорий признано, становится возможным новое отношение, которое, как мы верим, позволит нам избежать обеих противоположных трудностей.

Фундаментальное положение априорной теории заключается в том, что знание состоит из двух сортов элементов, которые не могут быть сведены друг к другу и которые подобны двум различным слоям, наложенным один на другой. [16] Наша гипотеза сохраняет этот принцип нетронутым. На самом деле, то знание, которое называется эмпирическим, единственное знание, которое теоретики эмпиризма использовали при конструировании разума, — это то, которое приносится в наши умы прямым действием объектов. Оно состоит из индивидуальных состояний, которые полностью объясняются [17] психической природой индивида. Если, с другой стороны, категории являются, как мы верим, по существу коллективными представлениями, прежде всего, они должны показывать ментальные состояния группы; они должны зависеть от того, как она основана и организована, от ее морфологии, от ее религиозных, моральных и экономических институтов и т. д. Поэтому между этими двумя сортами представлений существует вся разница, которая существует между индивидуальным и социальным, и нельзя вывести второе из первого, так же как нельзя дедуцировать общество из индивида, целое из части, сложное из простого. [18] Общество — это реальность sui generis; оно имеет свои собственные характерные черты, которые не встречаются в другом месте и которые не встречаются снова в той же форме во всем остальном универсуме. Представления, которые выражают его, имеют совершенно другое содержание, чем чисто индивидуальные, и мы можем быть уверены заранее, что первые добавляют что-то ко вторым.

Даже способ, которым формируются оба, приводит к дифференциации их. Коллективные представления являются результатом огромного сотрудничества, которое простирается не только в пространстве, но и во времени; чтобы сделать их, множество умов объединились, соединились и скомбинировали свои идеи и чувства; для них долгие поколения накопили свой опыт и свои знания. Специальная интеллектуальная деятельность, следовательно, сконцентрирована в них, которая бесконечно богаче и сложнее, чем деятельность индивида. От этого можно понять, как разум смог выйти за пределы эмпирического знания. Он не обязан этим никакой смутной таинственной добродетели, но просто тому факту, что, согласно хорошо известной формуле, человек двойственен. В нем есть два существа: индивидуальное существо, которое имеет свое основание в организме и круг деятельности которого, следовательно, строго ограничен, и социальное существо, которое представляет высшую реальность в интеллектуальном и моральном порядке, которую мы можем знать путем наблюдения — я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет своим следствием в практическом порядке нередуцируемость морального идеала к утилитарному мотиву, и в порядке мысли — нередуцируемость разума к индивидуальному опыту. Поскольку он принадлежит обществу, индивид превосходит себя, как когда он думает, так и когда он действует.

Этот же социальный характер ведет к пониманию происхождения необходимости категорий. Говорят, что идея необходима, когда она навязывает себя уму некоторой добродетелью своей собственной, не будучи сопровождаемой никаким доказательством. Она содержит внутри себя нечто, что ограничивает интеллект и что ведет к ее принятию без предварительного экзамена. Априорист постулирует это сингулярное качество, но не объясняет его; ибо сказав, что категории необходимы, потому что они незаменимы для функционирования интеллекта, — это просто повторение того, что они необходимы. Но если они действительно имеют происхождение, которое мы приписываем им, их господство больше не имеет ничего удивительного в себе. Они представляют самые общие отношения, которые существуют между вещами; превосходя все наши другие идеи в расширении, они доминируют над всеми деталями нашей интеллектуальной жизни. Если люди не соглашались на эти существенные идеи в каждый момент, если они не имели одинаковой концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., всякий контакт между их умами был бы невозможен, и с этим — вся жизнь вместе. Таким образом, общество не могло бы оставить категории на свободный выбор индивида, не оставив себя. Если оно должно жить, есть не просто потребность в удовлетворительном моральном единообразии, но также есть минимум логического единообразия, за пределами которого оно не может безопасно идти. По этой причине оно использует весь свой авторитет на своих членов, чтобы предотвратить такие диссиденции. Освобождается ли ум демонстративно от этих форм мысли? Он больше не считается человеческим умом в полном смысле слова и лечится соответственно. Вот почему мы чувствуем, что мы больше не полностью свободны и что нечто сопротивляется, как внутри, так и вне нас самих, когда мы пытаемся избавиться от этих фундаментальных понятий, даже в нашей собственной совести. Вне нас есть общественное мнение, которое судит нас; но более того, поскольку общество также представлено внутри нас, оно противопоставляет себя этим революционным фантазиям, даже внутри нас самих; у нас есть чувство, что мы не можем оставить их, если вся наша мысль не должна перестать быть действительно человеческой. Это кажется происхождением исключительного авторитета, который присущ разуму и который заставляет нас принимать его предложения с уверенностью. Это сам авторитет общества, [19] переносящий себя на определенный способ мысли, который является незаменимым условием всякого общего действия. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является эффектом простых привычек, чье ярмо мы могли бы легко сбросить с небольшим усилием; ни это физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории меняются в разных местах и временах; это специальный сорт моральной необходимости, которая является для интеллектуальной жизни тем, чем моральное обязательство является для воли. [20]