Такова философия великого персидского мученика. Он, строго говоря, первый персидский систематизатор, который признает элементы истины во всех аспектах персидской спекуляции и искусно синтезирует их в своей собственной системе. Он пантеист в той мере, в какой определяет Бога как сумму всего чувственного и идеального существования [148:1]. Для него, в отличие от некоторых его суфийских предшественников, мир есть нечто реальное, а человеческая душа — отчетливая индивидуальность. Вместе с ортодоксальным теологом он утверждает, что конечной причиной каждого явления является абсолютный свет, чья иллюминация составляет саму сущность Вселенной. В своей психологии он следует за Авиценной, но его трактовка этой области исследования более систематична и эмпирична. Как философ-этик он является последователем Аристотеля, чью доктрину о «золотой середине» он объясняет и иллюстрирует с большой тщательностью. Прежде всего, он модифицирует и трансформирует традиционный неоплатонизм в глубоко персидскую систему мысли, которая не только приближается к Платону, но и одухотворяет старый персидский дуализм. Ни один персидский мыслитель не относится с такой живостью к необходимости объяснения всех аспектов объективного существования в отношении к своим фундаментальным принципам. Он постоянно апеллирует к опыту и стремится объяснить даже физические явления в свете своей теории иллюминации. В его системе объективность, которая была полностью поглощена чрезмерно субъективным характером крайнего пантеизма, снова заявляет о своих правах и, будучи подвергнута детальному исследованию, находит всестороннее объяснение. Неудивительно, что этот проницательный мыслитель преуспел в создании системы мысли, которая всегда вызывала величайшее восхищение умов, объединяя спекуляцию и эмоцию в совершенной гармонии. Узколобость его современников дала ему титул «Мактуль» (убитый), означающий, что его не следует считать «Шахидом» (мучеником), но последующие поколения суфиев и философов всегда относились к нему с глубочайшим почтением.
Я могу здесь отметить менее духовную форму ишракитского образа мысли. Насафи [150:1] описывает фазу суфийской мысли, которая вернулась к старому материалистическому дуализму Мани. Сторонники этого взгляда утверждают, что свет и тьма существенны друг для друга. Они, в действительности, две реки, которые смешиваются друг с другом, как масло и молоко [150:2], из чего возникает разнообразие вещей. Идеал человеческого действия — свобода от скверны тьмы; и свобода света от тьмы означает самосознание света как света.
II. Реальность как Мысль — Аль-Джили. Аль-Джили родился в 767 г. х., как он сам говорит в одном из своих стихов, и умер в 811 г. х. Он не был плодовитым писателем, как шейх Мухйи ад-Дин ибн Араби, чей образ мысли, по-видимому, оказал большое влияние на его учение. Он сочетал в себе поэтическое воображение и философский гений, но его поэзия — не более чем средство для его мистических и метафизических доктрин. Среди других книг он написал комментарий к «Аль-Футухат аль-Маккийя» шейха Мухйи ад-Дина ибн Араби, комментарий к «Бисмиллях» и знаменитый труд «Инсан аль-Камиль» (напечатан в Каире).
Сущность, чистая и простая, говорит он, — это то, чему даются имена и атрибуты, независимо от того, существует ли она фактически или идеально. Сущее бывает двух видов:
(1). Сущее в Абсолютности или Чистое существование — Чистое Бытие — Бог.
(2). Существование, соединенное с небытием — Творение — Природа.
Сущность Бога или Чистую Мысль невозможно понять; никакие слова не могут выразить ее, ибо она выше всякого отношения, а знание есть отношение. Интеллект, пролетая сквозь бездонное пустое пространство, пронзает завесу имен и атрибутов, пересекает обширную сферу времени, входит в область несуществующего и находит Сущность Чистой Мысли как существование, которое есть небытие — сумма противоречий [152:1]. У нее есть два (акцидента): вечная жизнь во всем прошлом времени и вечная жизнь во всем будущем времени. У нее есть два (качества): Бог и творение. У нее есть два (определения): несотворенность и сотворенность. У нее есть два имени: Бог и человек. У нее есть два лица: проявленное (этот мир) и непроявленное (тот мир). У нее есть два эффекта: необходимость и возможность. У нее есть две точки зрения: с первой она несуществующая для себя, но существующая для того, что не есть она сама; со второй она существующая для себя и несуществующая для того, что не есть она сама.
Имя, говорит он, фиксирует именуемое в разумении, рисует его в уме, представляет его в воображении и хранит его в памяти. Это внешнее, или, так сказать, шелуха именуемого, в то время как именуемое — это внутреннее, или сердцевина. Некоторые имена не существуют в реальности, а существуют только в названии, как «Анка» (сказочная птица). Это имя, объект которого не существует в реальности. Подобно тому как «Анка» абсолютно несуществующая, так и Бог абсолютно присутствует, хотя Его нельзя коснуться и увидеть. «Анка» существует только в идее, в то время как объект имени «Аллах» существует в реальности и может быть познан, подобно «Анка», только через свои имена и атрибуты. Имя — это зеркало, которое раскрывает все тайны Абсолютного Бытия; это свет, посредством которого Бог видит Себя. Аль-Джили здесь приближается к исмаилитскому взгляду, что мы должны искать Именуемого через Имя.
Чтобы понять этот отрывок, мы должны иметь в виду три стадии развития Чистого Бытия, перечисленные им. Он утверждает, что Абсолютное существование или Чистое Бытие, когда оно покидает свою абсолютность, проходит три стадии: (1) Единство. (2) Он-ность. (3) Я-ность. На первой стадии отсутствует всякое наличие атрибутов и отношений, однако оно называется единым, и поэтому единство знаменует собой один шаг прочь от абсолютности. На второй стадии Чистое Бытие еще свободно от всякого проявления, в то время как третья стадия, Я-ность, есть не что иное, как внешнее проявление Он-ности; или, как сказал бы Гегель, это саморасщепление Бога. Эта третья стадия — сфера имени Аллах; здесь тьма Чистого Бытия освещается, природа выходит на передний план, Абсолютное Бытие стало сознательным. Он говорит далее, что имя Аллах — это материал всех совершенств различных фаз Божественности, и на второй стадии прогресса Чистого Бытия все, что является результатом Божественного саморасщепления, потенциально содержалось в титаническом охвате этого имени, которое на третьей стадии развития объективировало себя, стало зеркалом, в котором Бог отразил Себя, и таким образом своей кристаллизацией рассеяло всю тьму Абсолютного Бытия.
В соответствии с этими тремя стадиями абсолютного развития совершенный человек имеет три стадии духовного обучения. Но в его случае процесс развития должен быть обратным, потому что его процесс — это процесс восхождения, в то время как Абсолютное Бытие по существу претерпело процесс нисхождения. На первой стадии своего духовного прогресса он медитирует на имя, изучает природу, на которой оно запечатлено; на второй стадии он вступает в сферу Атрибута, а на третьей стадии входит в сферу Сущности. Именно здесь он становится Совершенным Человеком; его глаз становится оком Бога, его слово — словом Бога, и его жизнь — жизнью Бога, он участвует в общей жизни Природы и «видит жизнь вещей».
Перейдем теперь к природе атрибута. Его взгляды на этот интереснейший вопрос очень важны, потому что именно здесь его доктрина фундаментально отличается от индуистского идеализма. Он определяет атрибут как агент, который дает нам знание о состоянии вещей [155:1]. В другом месте он говорит, что это различие атрибута от лежащей в его основе реальности допустимо только в сфере проявленного, потому что здесь каждый атрибут рассматривается как «иное» той реальности, в которой он, как предполагается, пребывает. Эта инаковость обусловлена существованием комбинации и распада в сфере проявленного. Но это различие несостоятельно в области непроявленного, потому что там нет комбинации или распада. Следует заметить, как сильно он отличается от сторонников доктрины «Майи». Он верит, что материальный мир имеет реальное существование; это, несомненно, внешняя шелуха реального бытия, но эта внешняя шелуха не менее реальна. Причиной феноменального мира, согласно ему, является не реальная сущность, скрытая за суммой атрибутов, а концепция, предоставляемая разумом, чтобы не было трудностей в понимании материального мира. Беркли и Фихте в этом согласятся с нашим автором, но его взгляд ведет его к наиболее характерно гегелевской доктрине — тождеству мысли и бытия. В 37-й главе 2-го тома «Инсан аль-Камиль» он ясно говорит, что идея — это материал, из которого сделана эта вселенная; мысль, идея, понятие — это материал структуры природы. Подчеркивая эту доктрину, он говорит: «Разве ты не смотришь на свою собственную веру? Где та реальность, в которой пребывают так называемые Божественные атрибуты? Это лишь идея» [157:1]. Следовательно, природа есть не что иное, как кристаллизованная идея. Он дает свое полное согласие результатам «Критики чистого разума» Канта, но, в отличие от него, он делает саму эту идею сущностью Вселенной. «Вещь в себе» Канта для него — чистое ничто; нет ничего за совокупностью атрибутов. Атрибуты — это реальные вещи, материальный мир — лишь объективация Абсолютного Бытия; это «другое» «я» Абсолютного — другое, которое обязано своим существованием принципу различия в природе самого Абсолютного. Природа — это идея Бога, нечто необходимое для Его познания Самого Себя. В то время как Гегель называет свою доктрину тождеством мысли и бытия, Аль-Джили называет ее тождеством атрибута и реальности. Следует отметить, что фраза автора «мир атрибутов», которую он использует для материального мира, немного вводит в заблуждение. На самом деле он утверждает, что различие атрибута и реальности является лишь феноменальным и вовсе не существует в природе вещей. Оно полезно, потому что облегчает наше понимание мира вокруг нас, но оно вовсе не реально. Будет понятно, что Аль-Джили признает истинность эмпирического идеализма лишь предварительно и не допускает абсолютности этого различия. Эти замечания не должны привести нас к пониманию того, что Аль-Джили не верит в объективную реальность вещи в себе. Он верит в нее, но затем он отстаивает ее единство и говорит, что материальный мир — это вещь в себе; это «другое», внешнее выражение вещи в себе. «Вещь в себе» и ее внешнее выражение, или продукт ее саморасщепления, на самом деле идентичны, хотя мы различаем их, чтобы облегчить наше понимание вселенной. Если они не идентичны, говорит он, как одно могло бы проявлять другое? Одним словом, он понимает под «вещью в себе» Чистое, Абсолютное Бытие и ищет его через его проявление или внешнее выражение. Он говорит, что пока мы не осознаем тождество атрибута и реальности, материальный мир, или мир атрибутов, кажется завесой; но когда доктрина доходит до нас, завеса снимается; мы видим саму Сущность повсюду и обнаруживаем, что все атрибуты — это лишь мы сами. Природа тогда предстает в своем истинном свете; всякая инаковость устранена, и мы едины с ней. Болезненный укол любопытства прекращается, и вопрошающее отношение нашего ума заменяется состоянием философского спокойствия. Для человека, осознавшего это тождество, открытия науки не приносят новой информации, и религии с ее ролью сверхъестественного авторитета нечего сказать. Это и есть духовное освобождение.
Давайте теперь посмотрим, как он классифицирует различные божественные имена и атрибуты, которые получили выражение в природе или кристаллизованной Божественности. Его классификация такова:
(1). Имена и атрибуты Бога, каким Он является в Себе (Аллах, Единый, Нечетный, Свет, Истина, Чистый, Живой).
(2). Имена и атрибуты Бога как источника всей славы (Великий и Высокий, Всемогущий).
(3). Имена и атрибуты Бога как всего Совершенства (Творец, Благодетель, Первый, Последний).
(4). Имена и атрибуты Бога как всей Красоты (Несотворяемый, Живописец, Милосердный, Источник всего). Каждое из этих имен и атрибутов имеет свой собственный особый эффект, посредством которого оно освещает душу совершенного человека и Природу. Как происходят эти иллюминации и как они достигают души, Аль-Джили не объясняет. Его молчание по этим вопросам еще больше подчеркивает мистическую часть его взглядов и подразумевает необходимость духовного руководства.
Прежде чем рассматривать взгляды Аль-Джили на конкретные Божественные Имена и Атрибуты, мы должны отметить, что его концепция Бога, подразумеваемая в приведенной выше классификации, очень похожа на концепцию Шлейермахера. В то время как немецкий теолог сводит все божественные атрибуты к одному единственному атрибуту Силы, наш автор видит опасность выдвижения Бога, свободного от всех атрибутов, однако признает вместе со Шлейермахером, что в Самом Себе Бог есть неизменное единство и что Его атрибуты «есть не что иное, как взгляды на Него с различных человеческих точек зрения, различные проявления, которые одна неизменная причина представляет нашему конечному интеллекту в зависимости от того, с каких сторон духовного ландшафта мы смотрим на нее» [161:1]. В Своем абсолютном существовании Он находится за пределами ограничения имен и атрибутов, но когда Он экстернализирует Себя, когда Он покидает Свою абсолютность, когда рождается природа, имена и атрибуты появляются, запечатленные на самой ее ткани.
Мы теперь переходим к рассмотрению того, чему он учит о конкретных Божественных Именах и Атрибутах. Первое Сущностное Имя — Аллах (Божественность), что означает сумму всех реальностей существования с их соответствующим порядком в этой сумме. Это имя применяется к Богу как к единственному необходимому существованию. Поскольку Божественность является высшим проявлением Чистого Бытия, разница между ними заключается в том, что последнее видимо для глаза, но его «где» невидимо; в то время как следы первого видимы, само оно невидимо. По самому факту того, что она является кристаллизованной божественностью, Природа не есть реальная божественность; следовательно, Божественность невидима, а ее следы в форме Природы видимы для глаза. Божественность, как иллюстрирует автор, — это вода; природа — это кристаллизованная вода, или лед; но лед — не вода. Сущность видима для глаза (еще одно доказательство естественного реализма или абсолютного идеализма нашего автора), хотя все ее атрибуты нам не известны. Даже ее атрибуты не известны такими, какими они являются сами по себе, известны только их тени или эффекты. Например, сама благотворительность неизвестна, известен и виден только ее эффект, или факт даяния бедным. Это связано с тем, что атрибуты включены в саму природу Сущности. Если бы выражение атрибутов в ее реальной природе было возможно, было бы возможно и ее отделение от Сущности. Но есть некоторые другие Сущностные Имена Бога — Абсолютное Единство и Простое Единство. Абсолютное Единство знаменует собой первый шаг Чистой Мысли из тьмы Слепоты (внутренняя или первоначальная Майя Веданты) к свету проявления. Хотя это движение не сопровождается никакими внешними проявлениями, оно суммирует все их под своей пустой универсальностью. Посмотрите на стену, говорит автор, вы видите всю стену; но вы не можете видеть отдельные куски материала, которые способствуют ее формированию. Стена — это единство, но единство, которое охватывает разнообразие, так и Чистое Бытие — это единство, но единство, которое есть душа разнообразия.
Третье движение Абсолютного Бытия — Простое Единство — шаг, сопровождающийся внешним проявлением. Абсолютное Единство свободно от всех частных имен и атрибутов. Простое Единство принимает имена и атрибуты, но нет различия между этими атрибутами, один есть сущность другого. Божественность подобна Простому Единству, но ее имена и атрибуты отличаются друг от друга и даже противоречивы, как «щедрый» противоречит «мстительному» [163:1]. Третий шаг, или, как сказал бы Гегель, Путешествие Бытия, имеет другое название (Милосердие). Первое Милосердие, говорит автор, — это эволюция Вселенной из Самого Себя и проявление Его собственного Я в каждом атоме результата Его собственного саморасщепления. Аль-Джили проясняет этот момент примером. Он говорит, что природа — это замерзшая вода, а Бог — вода. Реальное имя природы — Бог (Аллах); лед или конденсированная вода — лишь заимствованное название. В другом месте он называет воду источником знания, интеллекта, разумения, мысли и идеи. Этот пример заставляет его остерегаться ошибки рассматривать Бога как имманентного природе или проходящего сквозь сферу материального существования. Он говорит, что имманентность подразумевает неравенство бытия; Бог не имманентен, потому что Он Сам есть существование. Вечное существование — это другое «я» Бога, это свет, через который Он видит Себя. Как создатель идеи существует в этой идее, так Бог присутствует в природе. Разница между Богом и человеком, можно сказать, заключается в том, что Его идеи материализуются, наши — нет. Здесь следует вспомнить, что Гегель использовал бы ту же линию аргументации, освобождая себя от обвинения в пантеизме.
Атрибут Милосердия тесно связан с атрибутом Провидения. Он определяет его как сумму всего, в чем нуждается существование. Растения снабжаются водой через силу этого имени. Естествоиспытатель выразил бы то же самое иначе; он говорил бы о тех же явлениях как о результате деятельности определенной силы природы; Аль-Джили назвал бы это проявлением Провидения; но, в отличие от естествоиспытателя, он не стал бы отстаивать непознаваемость этой силы. Он сказал бы, что за ней ничего нет, это само Абсолютное Бытие.
Мы закончили рассмотрение всех существенных имен и атрибутов Бога и переходим к исследованию природы того, что существовало до всех вещей. Арабского Пророка, говорит Аль-Джили, однажды спросили о месте Бога до творения. Он сказал, что Бог до творения существовал в «Ама» (Слепоте). Именно природу этой Слепоты, или первоначальной тьмы, мы теперь переходим к исследованию. Это исследование особенно интересно, потому что слово, переведенное на современную фразеологию, было бы «Бессознательное». Это единственное слово впечатляет нас дальновидностью, с которой он предвосхищает метафизические доктрины современной Германии. Он говорит, что Бессознательное — это реальность всех реальностей; это Чистое Бытие без какого-либо нисходящего движения; оно свободно от атрибутов Бога и творения; оно не нуждается ни в каком имени или качестве, потому что оно находится за пределами сферы отношения. Оно отличается от Абсолютного Единства, потому что последнее имя применяется к Чистому Бытию в его процессе спуска к проявлению. Однако следует помнить, что когда мы говорим о приоритете Бога и вторичности творения, наши слова не должны пониматься как подразумевающие время; ибо не может быть никакой длительности времени или раздельности между Богом и Его творением. Время, непрерывность в пространстве и времени сами являются творениями, и как может часть творения вмешаться между Богом и Его творением. Следовательно, наши слова «до», «после», «где», «откуда» и т. д. в этой сфере мысли не должны толковаться как подразумевающие время или пространство. Реальная вещь находится за пределами человеческих концепций; никакая категория материального существования не может быть применима к ней; потому что, как сказал бы Кант, законы феноменов не могут считаться действующими в сфере ноуменов.