«Развитие метафизики в Персии: вклад в историю мусульманской философии»

Примечания транскриптора:

Варианты написания и дефисы сохранены в соответствии с оригиналом.

Несколько опечаток были исправлены. Они отмечены в тексте с помощью всплывающих подсказок при наведении курсора. Ошибки, указанные в печатном списке опечаток, отмечены аналогичным образом. Наведите курсор на слово, чтобы увидеть исправление. Полный список изменений следует после текста.

Чтобы увидеть изображение оригинальной страницы, нажмите на номер страницы на правом поле.

Таблицы на страницах 42 и 135 представлены в обычном табличном виде в формате HTML, также показаны изображения таблиц из книги.

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ: ВКЛАД В ИСТОРИЮ МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ШЕЙХА МУХАММАДА ИКБАЛА

Бакалавр искусств (Кембридж), магистр искусств (Пенджаб), доктор философии (Мюнхен).

ЛОНДОН LUZAC & Co. 46, Грейт-Рассел-стрит, W. C. 1908

Отпечатано Э. Дж. Бриллем — ЛЕЙДЕН (Голландия).

ПОСВЯЩЕНИЕ

профессору

Т. У. АРНОЛЬДУ, магистру искусств

Мой дорогой мистер Арнольд,

Эта небольшая книга — первый плод того литературного и философского образования, которое я получал от Вас в течение последних десяти лет, и в знак признательности я посвящаю ее Вам. Вы всегда судили меня снисходительно; надеюсь, Вы будете судить эти страницы в том же духе.

Ваш преданный ученик

Икбал.

ВВЕДЕНИЕ.

Самая примечательная черта характера персидского народа — любовь к метафизическим умозрениям. Тем не менее, исследователь, который обращается к сохранившейся литературе Персии в ожидании найти всеобъемлющие системы мысли, подобные системам Капилы или Канта, будет разочарован, хотя и глубоко впечатлен удивительной интеллектуальной тонкостью, проявленной в них. Мне кажется, что персидский ум нетерпелив к деталям и, следовательно, лишен той организующей способности, которая постепенно вырабатывает систему идей, интерпретируя фундаментальные принципы в соотнесении с обычными фактами наблюдения. Тонкий брахман видит внутреннее единство вещей; так же поступает и перс. Но в то время как первый стремится обнаружить его во всех аспектах человеческого опыта и иллюстрирует его скрытое присутствие в конкретном различными способами, второй, по-видимому, довольствуется голой универсальностью и не пытается проверить богатство ее внутреннего содержания. Порхающее воображение перса летает, словно полуопьяненное, с цветка на цветок и кажется неспособным охватить сад в целом. По этой причине его глубочайшие мысли и эмоции находят выражение в основном в разрозненных стихах (газелях), которые раскрывают всю тонкость его художественной души. Индус, признавая, подобно персу, необходимость высшего источника знания, тем не менее спокойно переходит от опыта к опыту, безжалостно препарируя их и заставляя их раскрыть свою лежащую в основе универсальность. Фактически, перс лишь наполовину осознает метафизику как систему мысли; его брат-брахман, с другой стороны, полностью осознает необходимость представления своей теории в форме тщательно продуманной системы. И результат этого ментального различия между двумя народами ясен. В одном случае мы имеем лишь частично проработанные системы мысли; в другом — внушающую трепет возвышенность глубокой Веданты. Студент исламского мистицизма, который стремится увидеть всеобъемлющее изложение принципа Единства, должен обратиться к тяжелым томам андалузца Ибн аль-Араби, чье глубокое учение находится в странном контрасте с сухим, безжизненным исламом его соотечественников.

Результаты интеллектуальной деятельности различных ветвей великой арийской семьи, однако, поразительно схожи. Итогом всех идеалистических умозрений в Индии является Будда, в Персии — Бахаулла, а на Западе — Шопенгауэр, чья система, на гегелевском языке, является браком свободной восточной универсальности с западной определенностью.

Но история персидской мысли представляет собой феномен, присущий только ей. В Персии, возможно, из-за семитских влияний, философское умозрение неразрывно связало себя с религией, и мыслители новых направлений почти всегда были основателями новых религиозных движений. Однако после арабского завоевания мы видим чистую философию, отделенную от религии неоплатоническими аристотеликами ислама, но это отделение было лишь преходящим явлением. Греческая философия, хотя и была экзотическим растением на почве Персии, в конечном итоге стала неотъемлемой частью персидской мысли; и более поздние мыслители, критики, а также сторонники греческой мудрости, говорили на философском языке Аристотеля и Платона и были в основном подвержены влиянию религиозных предпосылок. Необходимо помнить об этом факте, чтобы получить полное понимание постисламской персидской мысли.

Цель этого исследования, как станет ясно, состоит в том, чтобы подготовить основу для будущей истории персидской метафизики. Оригинальной мысли нельзя ожидать в обзоре, цель которого чисто историческая; однако я осмеливаюсь претендовать на некоторое внимание к следующим двум пунктам:—

(а) Я попытался проследить логическую преемственность персидской мысли, которую я старался интерпретировать на языке современной философии. Это, насколько мне известно, еще не было сделано.

(б) Я обсудил предмет суфизма в более научном ключе и попытался выявить интеллектуальные условия, которые обусловили такой феномен. Поэтому, в противовес общепринятому взгляду, я попытался доказать, что суфизм является необходимым продуктом игры различных интеллектуальных и моральных сил, которые неизбежно пробуждают спящую душу к высшему идеалу жизни.

Из-за моего незнания зендского языка мои знания о Зороастре являются лишь вторичными. Что касается второй части моей работы, я смог изучить оригинальные персидские и арабские рукописи, а также многие печатные работы, связанные с моим исследованием. Ниже я привожу названия арабских и персидских рукописей, из которых я почерпнул большую часть использованного здесь материала. Принятый метод транслитерации — тот, который признан Королевским азиатским обществом.

1. Tārīkh al-Ḥukamā, by Al-Baihaqī.Royal Library of Berlin. 2. Sharḥi Anwāriyya, (with the original text)

by Muḥammad Sharīf of Herāt.Royal Library of Berlin. 3. Ḥikmat al-‘Ain, by al-Kātibī.Royal Library of Berlin. 4. Commentary on Ḥikmat al-‘Ain, by

Muḥammad ibn Mubārak al-Bukhārī.India Office Library. 5. Commentary on Ḥikmat al-‘Ain

by Ḥusainī.India Office Library. 6. ‘Awārif al-Ma‘ārif,

by Shahāb al-Dīn.India Office Library. 7. Mishkāt al-Anwār, by Al-Ghazālī.India Office Library.

8. Kashf al-Maḥjūb, by ‘Alī Hajverī.India Office Library. 9. Risālahi Nafs translated from

Aristotle, by Afḍal Kāshī.India Office Library. 10. Risālahi Mīr Sayyid Sharīf.India Office Library. 11. Khātima, by Sayyid Muḥammad

Gisūdarāz.India Office Library. 12. Manāzilal-sā’rīn, by

‘Abdullah Ismāi’l of Herāt.India Office Library. 13. Jāwidān Nāma, by Afḍal Kāshī.India Office Library. 14. Tārīkh al-Ḥukamā, by Shahrzūrī.British Museum Library. 15. Collected works of Avicenna.British Museum Library. 16. Risalah fi’l-Wujūd, by Mīr Jurjānī.British Museum Library. 17. Jāwidāni Kabīr.Cambridge University Library. 18. Jāmi Jahān Numā.Cambridge University Library. 19. Majmu‘ai Fārsī Risālah No: 1, 2,

of Al-Nasafī.Trinity College Library.

М. ИКБАЛ.

СОДЕРЖАНИЕ.

PART I. Pre-Islamic Persian Philosophy. Page Chapter I.Persian Dualism1 Sec: I.Zoroaster1 Sec: II.Mānī and Mazdak12 Sec: III.Retrospect20 PART II.

Greek Dualism. Chapter II.Neo-Platonic Aristotelians of Persia22 Sec: I.Ibn Maskawaih26 Sec: II.Avicenna38 Chapter III.Islamic Rationalism45 Sec: I.Metaphysics of Rationalism—Materialism45 Sec: II.Contemporary movements of thought55 Sec: III.Reaction against Rationalism—The Ash‘arite65 Chapter IV.Controversy between Realism and Idealism81 Chapter V.Ṣūfīism.96 Sec: I.The origin and Quranic justification of Ṣūfīism96 Sec: II.Aspects of Ṣūfī Metaphysics111 A.Reality as Self-conscious Will112 B.Reality as Beauty112 C.(1) Reality as Light120 (Return to Persian Dualism—Al-Ishrāqī). (2) Reality as Thought—Al-Jīlī121 Chapter VI.Later Persian Thought174 Conclusion 192

ЧАСТЬ I. Доисламская персидская философия.

ГЛ. I. ПЕРСИДСКИЙ ДУАЛИЗМ.

§ I. Зороастр.

Зороастру — древнему мудрецу Ирана — всегда должно отводиться первое место в интеллектуальной истории иранских ариев, которые, устав от постоянных скитаний, перешли к оседлой сельскохозяйственной жизни в то время, когда ведийские гимны еще только сочинялись на равнинах Центральной Азии. Этот новый образ жизни и последовавшая за ним стабильность института собственности среди поселенцев сделали их ненавистными другим арийским племенам, которые еще не избавились от своих первоначальных кочевых привычек и время от времени грабили своих более цивилизованных сородичей. Так возник конфликт между двумя образами жизни, который нашел свое раннее выражение в осуждении божеств друг друга — дэвов и ахуров. Это было, по сути, началом длительного процесса индивидуализации, который постепенно отделил иранскую ветвь от других арийских племен и, наконец, проявился в религиозной системе Зороастра — великого пророка Ирана, который жил и учил в эпоху Солона и Фалеса. В тусклом свете современных востоковедческих исследований мы видим древних иранцев, разделенных на два лагеря — сторонников сил добра и сторонников сил зла, — когда великий мудрец присоединяется к их яростному спору и своим моральным энтузиазмом раз и навсегда искореняет как поклонение демонам, так и невыносимый ритуал жречества магов.

Однако не в наших целях прослеживать происхождение и развитие религиозной системы Зороастра. Наша цель, насколько это касается настоящего исследования, — взглянуть на метафизическую сторону его откровения. Поэтому мы хотим сосредоточить наше внимание на священной троице философии — Боге, Человеке и Природе.

Гейгер в своей книге «Цивилизация восточных иранцев в древности» указывает, что Зороастр унаследовал два фундаментальных принципа от своих арийских предков: (1) В природе существует закон. (2) В природе существует конфликт. Именно наблюдение закона и конфликта в обширной панораме бытия составляет философское основание его системы. Проблема, стоявшая перед ним, заключалась в том, чтобы примирить существование зла с вечной благостью Бога. Его предшественники поклонялись множеству добрых духов, всех которых он свел к единству и назвал Ахурамаздой. С другой стороны, он свел все силы зла к подобному единству и назвал его Друдж-Ахриманом. Таким образом, путем процесса унификации он пришел к двум фундаментальным принципам, которые, как показывает Хауг, он рассматривал не как две независимые деятельности, а как две части или, скорее, аспекты одного и того же Первичного Бытия. Доктор Хауг, следовательно, утверждает, что пророк древнего Ирана был теологически монотеистом, а философски — дуалистом. Но утверждать, что существуют «близнецы» — творцы реальности и нереальности — и в то же время считать, что эти два духа объединены в Верховном Существе, — это фактически означает, что принцип зла составляет часть самой сущности Бога; и конфликт между добром и злом — не что иное, как борьба Бога против Самого Себя. Таким образом, в его попытке примирить теологический монотеизм с философским дуализмом есть присущая слабость, и результатом стал раскол среди последователей пророка. Зендики, которых доктор Хауг называет еретиками, но которые, я полагаю, были определенно более последовательны, чем их оппоненты, настаивали на независимости двух изначальных духов друг от друга, в то время как маги отстаивали их единство. Сторонники единства пытались различными способами ответить зендикам; но сам факт, что они пробовали разные фразы и выражения, чтобы выразить единство «Первичных Близнецов», указывает на неудовлетворенность их собственными философскими объяснениями и на силу позиции их оппонента. Шахрастани кратко описывает различные объяснения магов. Зарваниты рассматривают Свет и Тьму как сыновей Бесконечного Времени. Киюмартийя считают, что первоначальным принципом был Свет, который боялся враждебной силы, и именно эта мысль о противнике, смешанная со страхом, привела к рождению Тьмы. Другая ветвь зарванитов утверждает, что первоначальный принцип сомневался относительно чего-то, и это сомнение породило Ахримана. Ибн Хазм говорит о другой секте, которая объясняла принцип Тьмы как затмение части фундаментального принципа самого Света.

Можно ли примирить философский дуализм Зороастра с его монотеизмом или нет, несомненно, что с метафизической точки зрения он сделал глубокое предположение относительно конечной природы реальности. Эта идея, по-видимому, повлияла на древнегреческую философию, а также на раннехристианские гностические умозрения, и через последние — на некоторые аспекты современной западной мысли. Как мыслитель, он достоин большого уважения не только потому, что подошел к проблеме объективной множественности в философском духе, но и потому, что, будучи приведенным к метафизическому дуализму, стремился свести свою Первичную Двойственность к высшему единству. Он, по-видимому, осознал то, что мистический сапожник из Германии осознал спустя долгое время после него, что разнообразие природы невозможно объяснить, не постулируя принцип негативности или самодифференциации в самой природе Бога. Его непосредственные преемники, однако, не совсем осознали глубокое значение предположений своего учителя; но мы увидим, по мере продвижения вперед, как идея Зороастра находит более спиритуализированное выражение в некоторых аспектах поздней персидской мысли.

Переходя теперь к его космологии, его дуализм приводит его к тому, что он как бы раздваивает всю вселенную на два департамента бытия — реальность, т.е. сумму всех благих творений, исходящих из творческой деятельности благодетельного духа, и нереальность, т.е. сумму всех злых творений, исходящих из враждебного духа. Первоначальный конфликт двух духов проявляется в противоборствующих силах природы, которая поэтому представляет собой постоянную борьбу между силами Добра и силами Зла. Но следует помнить, что ничто не вмешивается между первоначальными духами и их соответствующими творениями. Вещи хороши или плохи, потому что они исходят из добрых или злых творческих агентств; по своей собственной природе они совершенно безразличны. Концепция творения Зороастра фундаментально отличается от концепции Платона и Шопенгауэра, для которых сферы эмпирической реальности отражают вневременные или временные идеи, которые, так сказать, выступают посредниками между Реальностью и Явлением. Согласно Зороастру, существуют только две категории существования, и история вселенной — не что иное, как прогрессирующий конфликт между силами, подпадающими соответственно под эти категории. Мы, как и другие вещи, являемся участниками этой борьбы, и наш долг — встать на сторону Света, который в конечном итоге возобладает и полностью победит дух Тьмы. Метафизика иранского пророка, подобно метафизике Платона, переходит в этику, и именно в своеобразии этического аспекта его мысли наиболее очевидно влияние его социальной среды.

Взгляд Зороастра на судьбу души очень прост. Душа, согласно ему, является творением, а не частью Бога, как впоследствии утверждали приверженцы Митры. Она имела начало во времени, но может достичь вечной жизни, сражаясь против Зла на земной арене своей деятельности. Она вольна выбирать между двумя единственными курсами действий — добром и злом; и помимо силы выбора дух Света наделил ее следующими способностями:—

1. Совесть.

2. Жизненная сила.

3. Душа — Ум.

4. Дух — Разум.

5. Фараваши — своего рода дух-покровитель, который действует как защита человека в его путешествии к Богу.

Последние три способности объединяются после смерти и образуют неразрывное целое. Добродетельная душа, покидая свой дом из плоти, возносится в высшие регионы и должна пройти через следующие планы существования:—

1. Место благих мыслей.

2. Место благих слов.

3. Место благих дел.

4. Место Вечной Славы — где индивидуальная душа соединяется с принципом Света, не теряя своей личности.

§ II. Мани и Маздак.

Мы видели решение Зороастром проблемы разнообразия и теологическую, или, скорее, философскую полемику, которая расколола зороастрийскую церковь. Полуперс Мани — «основатель безбожной общины», как его впоследствии называли христиане, — соглашается с теми зороастрийцами, которые придерживались доктрины пророка в ее обнаженном виде, и подходит к вопросу в духе глубокого материализма. Будучи по происхождению персом, его отец эмигрировал из Хамадана в Вавилонию, где Мани родился в 215 или 216 году н.э. — в то время, когда буддийские миссионеры начинали проповедовать нирвану в стране Зороастра. Эклектический характер религиозной системы Мани, ее смелое расширение христианской идеи искупления и ее логическая последовательность в утверждении, как истинного основания для аскетической жизни, того, что мир по сути зол, сделали ее реальной силой, которая повлияла не только на восточную и западную христианскую мысль, но и оставила некоторые тусклые следы в развитии метафизических умозрений в Персии. Оставляя обсуждение источников религиозной системы Мани востоковедам, мы переходим к описанию и, наконец, к определению философской ценности его доктрины о происхождении Феноменальной Вселенной.

Язычествующий гностик, как называет его Эрдман, учит, что разнообразие вещей проистекает из смешения двух вечных Принципов — Света и Тьмы, — которые отделены друг от друга и независимы. Принцип Света означает десять идей — Кротость, Знание, Понимание, Тайна, Проницательность, Любовь, Убеждение, Вера, Благожелательность и Мудрость. Аналогично, Принцип Тьмы означает пять вечных идей — Туманность, Жар, Огонь, Яд, Тьма. Наряду с этими двумя первоначальными принципами и связанными с каждым из них, Мани признает вечность пространства и земли, каждая из которых означает соответственно идеи знания, понимания, тайны, проницательности, дыхания, воздуха, воды, света и огня. Во тьме — женском Принципе в Природе — были скрыты элементы зла, которые с течением времени сконцентрировались и привели к составу, так сказать, отвратительно выглядящего Дьявола — принципа деятельности. Этот первенец огненного чрева тьмы атаковал владения Царя Света, который, чтобы отразить его злобный натиск, создал Первочеловека. Между двумя существами произошел серьезный конфликт, который привел к полному поражению Первочеловека. Злой затем преуспел в смешении пяти элементов тьмы с пятью элементами света. Тогда правитель домена света приказал некоторым из своих ангелов построить Вселенную из этих смешанных элементов с целью освободить атомы света из их заточения. Но причина, по которой тьма первой атаковала свет, заключается в том, что последний, будучи по своей сущности добрым, не мог приступить к началу процесса смешения, который был по сути вреден для него самого. Отношение космологии Мани, следовательно, к христианской доктрине Искупления похоже на отношение гегелевской космологии к доктрине Троицы. Для него искупление — это физический процесс, и всякое деторождение, поскольку оно затягивает заточение света, противоречит цели и объекту Вселенной. Заточенные атомы света постоянно освобождаются от тьмы, которая сбрасывается в бездонный ров вокруг Вселенной. Освобожденный свет, однако, переходит на солнце и луну, откуда он переносится ангелами в регион света — вечный дом Царя Рая — «Pîd i vazargîî» — Отца величия.

Это краткий отчет о фантастической космологии Мани. Он отвергает зороастрийскую гипотезу творческих агентств для объяснения проблемы объективного существования. Принимая глубоко материалистический взгляд на вопрос, он приписывает феноменальную вселенную смешению двух независимых, вечных принципов, один из которых (тьма) является не только частью вселенской материи, но и источником, в котором деятельность пребывает, так сказать, в спящем состоянии и начинает проявляться, когда наступает благоприятный момент. Существенная идея его космологии, следовательно, имеет любопытное сходство с идеей великого индусского мыслителя Капилы, который объясняет возникновение вселенной гипотезой трех гун, т.е. Саттвы (благости), Тамаса (тьмы) и Раджаса (движения или страсти), которые смешиваются, образуя Природу, когда равновесие первоначальной материи (Пракрити) нарушается. Из различных решений проблемы разнообразия, которую ведантист решил, постулируя таинственную силу «Майи», а Лейбниц, спустя долгое время, объяснил своей доктриной Тождества Неразличимых, решение Мани, хотя и детское, должно найти место в историческом развитии философских идей. Его философская ценность может быть незначительной; но одно несомненно: Мани был первым, кто рискнул предположить, что Вселенная обязана своей деятельностью Дьяволу и, следовательно, по сути зла — положение, которое, как мне кажется, является единственным логическим оправданием системы, проповедующей отречение как руководящий принцип жизни. В наше время Шопенгауэр пришел к тому же выводу; хотя, в отличие от Мани, он предполагает, что принцип объективации или индивидуации — «греховная склонность» воли к жизни — существует в самой природе Первичной Воли, а не независимо от нее.

Переходя теперь к замечательному социалисту древней Персии — Маздаку. Этот ранний пророк коммунизма появился во время правления Ануширвана Справедливого (531–578 гг. н.э.) и ознаменовал еще одну дуалистическую реакцию против преобладающей зарванистской доктрины. Маздак, подобно Мани, учил, что разнообразие вещей проистекает из смешения двух независимых, вечных принципов, которые он называл Шид (Свет) и Тар (Тьма). Но он отличается от своего предшественника тем, что считает, что факт их смешения, а также их окончательного разделения, совершенно случаен и вовсе не является результатом выбора. Бог Маздака наделен ощущением и имеет четыре основные энергии в своем вечном присутствии — силу различения, память, понимание и блаженство. Эти четыре энергии имеют четыре личных проявления, которые, при содействии четырех других лиц, наблюдают за ходом Вселенной. Разнообразие в вещах и людях обусловлено различными комбинациями первоначальных принципов.

Но самой характерной чертой маздакитского учения является его коммунизм, который, очевидно, является выводом из космополитического духа философии Мани. Все люди, говорил Маздак, равны; и понятие индивидуальной собственности было введено враждебными демонами, чья цель — превратить Вселенную Бога в сцену бесконечных страданий. Именно этот аспект учения Маздака был наиболее шокирующим для зороастрийской совести и в конечном итоге привел к уничтожению его огромных последователей, даже несмотря на то, что мастер, как предполагалось, чудесным образом заставил священный Огонь говорить и свидетельствовать об истинности его миссии.

§ III. Ретроспектива.

Мы рассмотрели некоторые аспекты доисламской персидской мысли; хотя, из-за нашего незнания тенденций сасанидской мысли, а также политических, социальных и интеллектуальных условий, которые определяли ее эволюцию, мы не смогли полностью проследить преемственность идей. Нации, как и индивидуумы, в своей интеллектуальной истории начинают с объективного. Хотя моральный пыл Зороастра придал духовный тон его теории происхождения вещей, чистый результат этого периода персидских умозрений — не что иное, как материалистический дуализм. Принцип Единства как философское основание всего существующего лишь смутно осознается на этой стадии интеллектуальной эволюции в Персии. Полемика среди последователей Зороастра указывает на то, что движение к монистической концепции Вселенной началось; но у нас, к сожалению, нет доказательств, чтобы сделать позитивное утверждение относительно пантеистических тенденций доисламской персидской мысли. Мы знаем, что в VI веке н.э. Диоген, Симплиций и другие неоплатонические мыслители были вынуждены преследованиями Юстиниана искать убежища при дворе толерантного Ануширвана. Этот великий монарх, кроме того, приказал перевести для себя несколько работ с санскрита и греческого, но у нас нет исторических доказательств, чтобы показать, насколько эти события действительно повлияли на ход персидской мысли. Давайте поэтому перейдем к приходу ислама в Персию, который полностью разрушил старый порядок вещей и принес мыслящему уму новую концепцию бескомпромиссного монотеизма, а также греческий дуализм Бога и материи, в отличие от чисто персидского дуализма Бога и Дьявола.

СНОСКИ:

[2:1] Некоторые европейские ученые считали Зороастра не более чем мифической личностью. Но после публикации замечательной «Жизни Зороастра» профессора Джексона иранский пророк, я полагаю, окончательно вышел из испытания современной критикой.

[4:1] Эссе, стр. 303.

[4:2] «В начале была пара близнецов, два духа, каждый со своей особой деятельностью». Ясна XXX. 1.

[4:3] «Более благотворный из моих духов произвел, провозгласив это, все праведное творение». Ясна XIX. 9.

[4:4] Следующий стих из Бундахишн, гл. I, укажет на взгляд зендиков: — «И между ними (двумя принципами) было пустое пространство, это то, что они называют «воздухом», в котором теперь их встреча».

[5:1] Шахрастани; изд. Кьюретона, Лондон, 1846, стр. 182–185.

[5:2] Ибн Хазм — Китаб аль-Милал ва-н-Нихал. Изд. Каир. Том II, стр. 34.

[6:1] В связи с влиянием зороастрийских идей на древнегреческую мысль примечательно следующее утверждение Эрдмана, хотя Лоуренс Миллс (American Journal of Philology, том 22) считает такое влияние маловероятным: — «Тот факт, что служанки этой силы, которую он (Гераклит) называет семенем всего происходящего и мерой всего порядка, называются «языками», вероятно, был слегка приписан влиянию персидских магов. С другой стороны, он связывает себя с мифологией своей страны, не без изменения экзегезы, когда помещает Аполлона и Диониса рядом с Зевсом, т.е. предельным огнем, как двумя аспектами его природы». История философии, том I, стр. 50.

Возможно, именно из-за этого сомнительного влияния зороастризма на Гераклита Лассаль (цитируемый Полем Жане в его «Истории проблем философии», том II, стр. 147) рассматривает Зороастра как предшественника Гегеля. О зороастрийском влиянии на Пифагора Эрдман говорит: «Тот факт, что нечетные числа ставятся выше четных, был подчеркнут Гладишем в его сравнении пифагорейского учения с китайским, и, кроме того, тот факт, что среди оппозиций мы находим свет и тьму, добро и зло, побудил многих в древние и современные времена предполагать, что они были заимствованы из зороастризма». Том I, стр. 33.

[6:2] Среди современных английских мыслителей мистер Брэдли приходит к выводу, похожему на вывод Зороастра. Обсуждая этическое значение философии Брэдли, проф. Сорли говорит: — «Мистер Брэдли, подобно Грину, верит в вечную реальность, которую можно назвать духовной, поскольку она не материальна; подобно Грину, он рассматривает моральную деятельность человека как явление — то, что Грин называет воспроизведением — этой вечной реальности. Но при этом общем согласии существует мир различий. Он отказывается, используя термин «самосознающий», уподоблять свой Абсолют личности человека, и он доводит до конца то, что у Грина более или менее скрыто, что зло, наравне с добром в человеке и в мире, являются явлениями Абсолюта». Современные тенденции в этике, стр. 100–101.

[8:1] Это не следует путать с небытием Платона. Для Зороастра все формы существования, исходящие из творческого агентства духа тьмы, нереальны; поскольку, учитывая окончательное торжество духа Света, они имеют лишь временное существование.

[9:1] Митраизм был фазой зороастризма, которая распространилась по римскому миру во втором веке. Сторонники Митры поклонялись солнцу, которое они считали великим защитником Света. Они считали человеческую душу частью Бога и утверждали, что соблюдение таинственного культа может привести к соединению души с Богом. Их доктрина о душе, ее восхождении к Богу через истязание тела и конечном прохождении через сферу Эфира и становлении чистым огнем, предлагает некоторое сходство со взглядами, принятыми некоторыми школами персидского суфизма.

[10:1] Гейгер, «Цивилизация восточных иранцев», том I, стр. 124.

[10:2] Доктор Хауг (Эссе, стр. 206) сравнивает этих духов-покровителей с идеями Платона. Однако их не следует понимать как модели, по которым создаются вещи. Идеи Платона, кроме того, вечны, вневременны и внепространственны. Доктрина о том, что все, созданное духом Света, защищено подчиненным духом, имеет лишь внешнее сходство со взглядом, что каждый дух создан по совершенной сверхчувственной модели.

[10:3] Суфийская концепция души также трехчастна. Согласно им, душа — это комбинация Ума, сердца и духа (Нафс, Калб, Рух). «Сердце» для них является одновременно материальным и нематериальным или, точнее, ни тем, ни другим — занимая промежуточное положение между душой и умом (Нафс и Рух) и действуя как орган высшего знания. Возможно, использование доктором Шенкелем слова «совесть» приблизилось бы к суфийской идее «сердца».

[11:1] Гейгер, том I, стр. 104. (Суфийская космология имеет схожую доктрину относительно различных стадий существования, через которые душа должна пройти в своем путешествии к небесам. Они перечисляют следующие пять Планов; но их определение характера каждого плана немного отличается:—

1. Мир тела. (Насут). 2. Мир чистого интеллекта. (Малакут). 3. Мир силы. (Джабарут). 4. Мир отрицания. (Лахут). 5. Мир Абсолютного Молчания. (Хахут).

Суфии, вероятно, заимствовали эту идею у индийских йогов, которые признают следующие семь Планов: — (Анни Безант: Реинкарнация, стр. 30).

1. План Физического Тела. 2. План Эфирного двойника. 3. План Жизненности. 4. План Эмоциональной Природы. 5. План Мысли. 6. План Духовной души — Разум. 7. План Чистого Духа.

[12:1] Использованные источники:—

(а) Текст Мухаммада ибн Исхака, под редакцией Флюгеля, стр. 52–56. (б) Аль-Якуби: изд. Хаутсма, 1883, том I, стр. 180–181. (в) Ибн Хазм: Китаб аль-Милал ва-н-Нихал: изд. Каир, том II, стр. 36. (г) Шахрастани: изд. Кьюретона, Лондон, 1846, стр. 188–192. (д) Британская энциклопедия, статья о Мани. (е) Залеман: Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Petersburg, серия IV, 15 апреля 1907, стр. 175—184. Ф. В. К. Мюллер: Handschriften—Reste in Estrangelo—Schrift aus Turfan, Chinesisch—Turkistan, Teil I, II; Sitzungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 11 февраля 1904, стр. 348–352; und Abhandlungen etc. 1904.

[12:2] Использованные источники:—

(а) Сиясат-наме Низам аль-Мулька: изд. Шарля Шефера, Париж, 1897, стр. 166–181. (б) Шахрастани: изд. Кьюретона, стр. 192–194. (в) Аль-Якуби: изд. Хаутсма, 1883, том I, стр. 186. (г) Аль-Бируни: Хронология древних наций: пер. Э. Захау, Лондон, 1879, стр. 192.

[13:1] «Если я правильно вижу, можно различить пять различных концепций для периода около 400 г. н.э. Во-первых, манихейская, которая прокралась во тьме, но была широко распространена даже среди духовенства». (Гарнак, «История христианской догматики», том V, стр. 56). «Из антиманихейской полемики возникло желание представить все атрибуты Бога как идентичные, т.е. интерес к неделимости Бога», (Гарнак, «История христианской догматики», том V, стр. 120).

[13:2] Некоторые восточные источники информации о философии Мани (например, Ефрем Сирин, упомянутый проф. А. А. Беваном в его «Введении к Гимну души») говорят нам, что он был учеником Бардесана, сирийского гностика. Ученый автор «аль-Фихриста», однако, упоминает некоторые книги, которые Мани написал против последователей сирийского гностика. Беркитт в своих лекциях по раннему восточному христианству дает свободный перевод «De Fato» Бардесана, дух которого, как я понимаю, полностью христианский и полностью противоположен учению Мани. Ибн Хазм, однако, в своем «Китаб аль-Милал ва-н-Нихал» (том II, стр. 36) говорит: «Оба соглашались в других отношениях, за исключением того, что Мани верил, что тьма является живым принципом».

[16:1] Интересно сравнить философию природы Мани с китайским понятием Творения, согласно которому все существующее проистекает из Союза Инь и Ян. Но китайцы свели эти два принципа к высшему единству: — Тай-цзи. Для Мани такое сведение было невозможно; поскольку он не мог представить, что вещи противоположной природы могут происходить из одного и того же принципа.

[17:1] Фома Аквинский излагает и критикует противоречивость первоначальных агентов Мани следующим образом:—

(а) То, к чему стремятся все вещи, стремился бы даже принцип зла. Но все вещи стремятся к самосохранению. ⁂ Даже принцип зла стремился бы к своему самосохранению.

(б) То, к чему стремятся все вещи, есть благо. Но самосохранение — это то, к чему стремятся все вещи. ⁂ Самосохранение есть благо. Но принцип зла стремился бы к своему самосохранению. ⁂ Принцип зла стремился бы к некоторому благу — что показывает, что он самопротиворечив.

«Бог и Его творения», книга II, стр. 105. Пер. Рикаби.

[18:1] Зарванистская доктрина преобладала в Персии в V веке до н.э. (См. Z. D. M. G., том LVII, стр. 562).

ЧАСТЬ II. Греческий дуализм.

ГЛ. II. НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЕ АРИСТОТЕЛИКИ ПЕРСИИ.

С арабским завоеванием Персии начинается новая эра в истории персидской мысли. Но воинственные сыны песчаной Аравии, чьи мечи положили конец политической независимости этого древнего народа при Нахаванде, едва ли могли затронуть интеллектуальную свободу обращенного зороастрийца.

Политическая революция, вызванная арабским завоеванием, знаменует начало взаимодействия между арийским и семитским, и мы обнаруживаем, что перс, хотя он позволяет поверхности своей жизни стать в значительной степени семитизированной, тихо обращает ислам в свои собственные арийские привычки мышления. На Западе трезвый эллинский интеллект интерпретировал другую семитскую религию — христианство; и результаты интерпретации в обоих случаях поразительно схожи. В каждом случае цель интерпретирующего интеллекта состоит в том, чтобы смягчить крайнюю жесткость абсолютного закона, навязанного индивидууму извне; одним словом, это попытка интернализировать внешнее. Этот процесс трансформации начался с изучения греческой мысли, которая, хотя в сочетании с другими причинами и препятствовала росту местной спекуляции, тем не менее ознаменовала переход от чисто объективного отношения доисламской персидской философии к субъективному отношению более поздних мыслителей. Я полагаю, что во многом благодаря влиянию иностранной мысли старая монистическая тенденция, когда она вновь заявила о себе около конца VIII века, приняла гораздо более духовный аспект; и в своем позднем развитии оживила и спиритуализировала старый иранский дуализм Света и Тьмы. Тот факт, что греческая мысль пробудила к новой жизни тонкий персидский интеллект и в значительной степени способствовала общему ходу интеллектуальной эволюции в Персии и была, наконец, ассимилирована ею, оправдывает нас в кратком обзоре, даже рискуя повторением, систем персидских неоплатоников, которые, как таковые, заслуживают очень мало внимания в истории чисто персидской мысли.

Однако необходимо помнить, что греческая мудрость текла к мусульманскому востоку через Харран и Сирию. Сирийцы восприняли новейшие греческие умозрения, т.е. неоплатонизм, и передали мусульманам то, что они считали реальной философией Аристотеля. Удивительно, что магометанские философы, арабы, а также персы, продолжали спорить о том, что они считали реальным учением Аристотеля и Платона, и им никогда не приходило в голову, что для полного понимания их философий знание греческого языка было абсолютно необходимо. Столь велика была их неосведомленность, что сокращенный перевод «Эннеад» Плотина был принят как «Теология Аристотеля». Им потребовались столетия, чтобы прийти к ясному пониманию двух великих мастеров греческой мысли; и сомнительно, чтобы они когда-либо полностью поняли их. Авиценна, безусловно, яснее и оригинальнее, чем Аль-Фараби и Ибн Мискавейх; а андалузец Аверроэс, хотя он ближе к Аристотелю, чем любой из его предшественников, все же далек от полного понимания философии Аристотеля. Было бы, однако, несправедливо обвинять их в рабском подражании. История их умозрений — это одна непрерывная попытка пробиться через безнадежную массу абсурдов, которые внесли небрежные переводчики греческой философии. Им приходилось во многом переосмысливать философии Аристотеля и Платона. Их комментарии представляют собой, так сказать, попытку открытия, а не изложения. Сами обстоятельства, которые не оставляли им времени на обдумывание независимых систем мысли, указывают на тонкий ум, к сожалению, запертый и ограниченный кучей препятствующей бессмыслицы, которую терпеливое трудолюбие должно было постепенно устранять, и таким образом отсеивать истину от лжи. С этими предварительными замечаниями мы переходим к рассмотрению персидских студентов греческой философии в индивидуальном порядке.

§ I. Ибн Мискавейх (ум. 1030).

Пропуская имена Сарахаси, Фараби, который был тюрком, и врача Рази (ум. 932 г. н.э.), который, верный своим персидским привычкам мышления, рассматривал свет как первое творение и допускал вечность материи, пространства и времени, мы переходим к прославленному имени Абу Али Мухаммада ибн Мухаммада ибн Якуба, широко известного как Ибн Мискавейх — казначея буидского султана Адуд ад-Даулы — одного из самых выдающихся теистических мыслителей, врачей, моралистов и историков Персии. Ниже я привожу краткий отчет о его системе из его хорошо известной работы «Аль-Фауз аль-Асгар», опубликованной в Бейруте.

1. Существование предельного принципа. Здесь Ибн Мискавейх следует за Аристотелем и воспроизводит его аргумент, основанный на факте физического движения. Все тела обладают неотъемлемым свойством движения, которое охватывает все формы изменения и не проистекает из природы самих тел. Движение, следовательно, требует внешнего источника или первопричины. Предположение, что движение может составлять саму сущность тел, противоречит опыту. Человек, например, обладает силой свободного движения; но, исходя из этого предположения, различные части его тела должны продолжать двигаться даже после того, как они отделены друг от друга. Серия движущих причин, следовательно, должна остановиться на причине, которая, будучи сама неподвижной, движет всем остальным. Неподвижность Первопричины существенна; ибо предположение о движении в Первопричине потребовало бы бесконечного регресса, что абсурдно.

Неподвижный движитель — один. Множественность первоначальных движителей должна подразумевать нечто общее в их природе, чтобы их можно было отнести к одной и той же категории. Это также должно подразумевать некоторую точку различия, чтобы отличать их друг от друга. Но эта частичная идентичность и различие требуют композиции в их соответствующих сущностях; и композиция, будучи формой движения, не может, как мы показали, существовать в первой причине движения. Перводвигатель, опять же, вечен и нематериален. Поскольку переход от небытия к бытию является формой движения; и поскольку материя всегда подвержена какому-то виду движения, из этого следует, что вещь, которая не является вечной или каким-либо образом связана с материей, должна находиться в движении.

2. Познание Абсолютного. Всякое человеческое знание начинается с ощущений, которые постепенно преобразуются в восприятия. Ранние стадии интеллектуальной деятельности полностью обусловлены наличием внешней реальности. Однако прогресс знания означает способность мыслить, не будучи обусловленным материей. Мысль начинается с материи, но ее цель — постепенно освободиться от первичного условия возможности своего существования. Таким образом, более высокая стадия достигается в воображении — способности воспроизводить и удерживать в уме копию или образ вещи без отсылки к внешней объективности самой этой вещи. В формировании понятий мысль достигает еще более высокой стадии с точки зрения свободы от материальности; хотя понятие, поскольку оно является результатом сравнения и усвоения перцептов, нельзя считать полностью освободившимся от грубой причины ощущений. Но тот факт, что концептуализация основана на восприятии, не должен заставлять нас игнорировать огромное различие между природой понятия и перцепта. Индивид (перцепт) претерпевает постоянные изменения, которые влияют на характер знания, основанного лишь на восприятии. Поэтому знанию об индивидах не хватает элемента постоянства. Универсальное (понятие), с другой стороны, не подвержено закону изменения. Индивиды меняются; универсальное остается неизменным. Сущность материи заключается в подчинении закону изменения: чем свободнее вещь от материи, тем менее она подвержена изменениям. Следовательно, Бог, будучи абсолютно свободным от материи, абсолютно неизменен; и именно Его полная свобода от материальности делает наше представление о Нем трудным или невозможным. Цель всякого философского обучения — развить способность к «идеации» или созерцанию чистых понятий, чтобы постоянная практика сделала возможным постижение абсолютно нематериального.

3. Как единое создает многое. В этой связи для ясности необходимо разделить исследования Ибн Мискавейха на две части:

(а) О том, что конечный деятель или причина создали Вселенную из ничего. Материалисты, говорит он, придерживаются идеи вечности материи и приписывают форму творческой деятельности Бога. Однако признается, что когда материя переходит из одной формы в другую, предыдущая форма становится абсолютно несуществующей. Ибо если она не становится абсолютно несуществующей, она должна либо перейти в какое-то другое тело, либо продолжать существовать в том же теле. Первая альтернатива опровергается повседневным опытом. Если мы превращаем шар из воска в твердый квадрат, первоначальная округлость шара не переходит в какое-то другое тело. Вторая альтернатива также невозможна, ибо она потребовала бы вывода, что две противоречивые формы, например, округлость и протяженность, могут существовать в одном и том же теле. Следовательно, следует, что первоначальная форма переходит в абсолютное небытие, когда возникает новая форма. Этот аргумент убедительно доказывает, что атрибуты, т.е. форма, цвет и т.д., возникают из чистого ничто. Чтобы понять, что субстанция также не вечна, как и атрибут, мы должны осознать истинность следующих положений:

1. Анализ материи приводит к ряду различных элементов, разнообразие которых сводится к одному простому элементу.

2. Форма и материя неотделимы: никакое изменение в материи не может уничтожить форму.

Из этих двух положений Ибн Мискавейх делает вывод, что субстанция имела начало во времени. Материя, как и форма, должна была начать существовать, поскольку вечность материи требует вечности формы, которая, как мы видели, не может считаться вечной.

(б) Процесс творения. Какова причина этого огромного разнообразия, которое мы встречаем повсюду? Как многое могло быть создано единым? Когда, говорит философ, одна причина производит ряд различных следствий, их множественность может зависеть от любой из следующих причин:

1. Причина может обладать различными силами. Человек, например, будучи сочетанием различных элементов и сил, может быть причиной различных действий.

2. Причина может использовать различные средства для производства множества следствий.

3. Причина может воздействовать на разнообразный материал.

Ни одно из этих положений не может быть истинным в отношении природы конечной причины — Бога. То, что он обладает различными силами, отличными друг от друга, явно абсурдно, поскольку его природа не допускает композиции. Если предполагается, что он использовал различные средства для создания разнообразия, то кто является творцом этих средств? Если эти средства обусловлены творческим воздействием какой-то причины, отличной от конечной причины, то существовало бы множество конечных причин. Если, с другой стороны, сама Конечная причина создала эти средства, то ему должны были потребоваться другие средства для создания этих средств. Третье положение также недопустимо как концепция творческого акта. Множество не может проистекать из причинного действия одного агента. Следовательно, у нас есть только один выход из этой трудности — что конечная причина создала только одну вещь, которая привела к созданию другой. Ибн Мискавейх здесь перечисляет обычные неоплатонические эманации, постепенно становящиеся все более грубыми, пока мы не достигаем первоэлементов, которые соединяются и перекомбинируются, чтобы развивать все более высокие формы жизни. Шибли таким образом суммирует теорию эволюции Ибн Мискавейха [33:1]:

«Сочетание первичных субстанций породило минеральное царство, низшую форму жизни. Более высокая стадия эволюции достигается в растительном царстве. Первой появляется спонтанная трава; затем растения и различные виды деревьев, некоторые из которых соприкасаются с пограничной областью животного царства, поскольку они проявляют определенные животные характеристики. Промежуточной между растительным царством и животным царством является некая форма жизни, которая не является ни животной, ни растительной, но разделяет характеристики обоих (например, коралл). Первым шагом за пределы этой промежуточной стадии жизни является развитие способности к движению и чувства осязания у крошечных червей, ползающих по земле. Чувство осязания, благодаря процессу дифференциации, развивает другие формы чувств, пока мы не достигаем уровня высших животных, у которых интеллект начинает проявляться по восходящей шкале. Человечество затрагивается в обезьяне, которая претерпевает дальнейшее развитие и постепенно развивает прямохождение и способность к пониманию, подобную человеческой. Здесь заканчивается животность и начинается человечность».

4. Душа. Чтобы понять, обладает ли душа независимым существованием, мы должны исследовать природу человеческого знания. Существенным свойством материи является то, что она не может принимать две разные формы одновременно. Чтобы превратить серебряную ложку в серебряный стакан, необходимо, чтобы форма ложки как таковая перестала существовать. Это свойство присуще всем телам, и тело, лишенное его, не может считаться телом. Теперь, когда мы исследуем природу восприятия, мы видим, что в человеке есть принцип, который, поскольку он способен познавать более одной вещи за раз, может принимать, так сказать, много разных форм одновременно. Этот принцип не может быть материей, поскольку он лишен фундаментального свойства материи. Сущность души состоит в способности воспринимать ряд объектов в один и тот же момент времени. Но можно возразить, что душевный принцип может быть либо материальным по своей сущности, либо функцией материи. Однако существуют причины, показывающие, что душа не может быть функцией материи.

(а). Вещь, которая принимает различные формы и состояния, сама не может быть одной из этих форм и состояний. Тело, которое получает разные цвета, должно быть по своей природе бесцветным. Душа в своем восприятии внешних объектов принимает, так сказать, различные формы и состояния; поэтому ее нельзя считать одной из этих форм. Ибн Мискавейх, по-видимому, не поддерживает современную психологию способностей; для него различные ментальные состояния — это различные трансформации самой души.

(б). Атрибуты постоянно меняются; за пределами сферы изменения должен существовать некий постоянный субстрат, который является основой личной идентичности.

Показав, что душу нельзя считать функцией материи, Ибн Мискавейх переходит к доказательству того, что она по существу нематериальна. Можно отметить некоторые из его аргументов:

1. Органы чувств после восприятия сильного раздражителя не могут в течение определенного времени воспринимать более слабый раздражитель. Однако с ментальным актом познания дело обстоит совсем иначе.

2. Когда мы размышляем над абстрактным предметом, мы стремимся полностью закрыть глаза на окружающие нас объекты, которые мы рассматриваем как многочисленные препятствия на пути духовной деятельности. Если душа по своей сущности материальна, ей не нужно, чтобы обеспечить беспрепятственную деятельность, избегать мира материи.

3. Восприятие сильного раздражителя ослабляет и иногда повреждает орган чувств. Интеллект, с другой стороны, растет в силе вместе с познанием идей и общих понятий.

4. Физическая слабость из-за старости не влияет на ментальную энергию.

5. Душа может постигать определенные положения, которые не имеют связи с чувственными данными. Органы чувств, например, не могут воспринять, что два противоречия не могут существовать вместе.

6. В нас есть некая сила, которая управляет физическими органами, исправляет ошибки чувств и объединяет все знание. Этот объединяющий принцип, который размышляет над материалом, представленным ему через чувственный канал, и, взвешивая свидетельства каждого чувства, решает характер противоречивых утверждений, должен сам стоять над сферой материи.

Совокупная сила этих соображений, говорит Ибн Мискавейх, убедительно устанавливает истинность положения о том, что душа по существу нематериальна. Нематериальность души означает ее бессмертие, поскольку смертность является характеристикой материального.

§ II. Авиценна (ум. 1037).

Среди ранних персидских философов один лишь Авиценна попытался построить свою собственную систему мысли. Его работа под названием «Восточная философия» сохранилась до наших дней; также до нас дошел фрагмент [38:1], в котором философ выразил свои взгляды на универсальное действие силы любви в природе. Это нечто вроде контура системы, и вполне вероятно, что идеи, выраженные в нем, были впоследствии полностью разработаны.

Авиценна определяет «Любовь» как оценку Красоты; и с точки зрения этого определения он объясняет, что существуют три категории бытия:

1. Вещи, находящиеся в высшей точке совершенства.

2. Вещи, находящиеся в низшей точке совершенства.

3. Вещи, стоящие между двумя полюсами совершенства. Но третья категория не имеет реального существования, поскольку есть вещи, которые уже достигли вершины совершенства, и есть другие, все еще прогрессирующие к совершенству. Это стремление к идеалу есть движение любви к красоте, которая, по Авиценне, тождественна совершенству. Под видимой эволюцией форм лежит сила любви, которая актуализирует всякое стремление, движение, прогресс. Вещи устроены так, что они ненавидят небытие и любят радость индивидуальности в различных формах. Неопределенная материя, мертвая сама по себе, принимает, или, точнее, принуждается принять внутренней силой любви различные формы и поднимается все выше и выше по шкале красоты. Действие этой конечной силы на физическом плане можно обозначить так:

1. Неодушевленные объекты — это сочетания формы, материи и качества. Благодаря работе этой таинственной силы качество прилипает к своему субъекту или субстанции; а форма охватывает неопределенную материю, которая, движимая могучей силой любви, поднимается от формы к форме.

2. Тенденция силы любви заключается в централизации самой себя. В растительном царстве она достигает более высокой степени единства или централизации; хотя душе все еще не хватает того единства действия, которого она достигает впоследствии. Процессы растительной души таковы:

(а) Ассимиляция.

(б) Рост.

(в) Размножение.

Эти процессы, однако, являются не чем иным, как многочисленными проявлениями любви. Ассимиляция указывает на притяжение и трансформацию того, что является внешним, в то, что является внутренним. Рост — это любовь к достижению все большей гармонии частей; а размножение означает увековечение вида, что является лишь еще одной фазой любви.

3. В животном царстве различные операции силы любви еще более унифицированы. Она сохраняет растительный инстинкт действовать в разных направлениях; но также происходит развитие темперамента, который является шагом к более унифицированной деятельности. В человеке эта тенденция к унификации проявляется в самосознании. Та же сила «естественной или конституциональной любви» работает в жизни существ, стоящих выше человека. Все вещи движутся к первому Возлюбленному — Вечной Красоте. Ценность вещи определяется ее близостью к этому конечному принципу или отдаленностью от него.

Как врач, однако, Авиценна особенно интересуется природой Души. Более того, в его времена доктрина метемпсихоза становилась все более популярной. Поэтому он обсуждает природу души с целью показать ложность этой доктрины. Трудно, говорит он, определить душу, поскольку она проявляет различные силы и тенденции на разных планах бытия. Его взгляд на различные силы души можно представить так:

1. Проявление как бессознательная деятельность —

(a). Working in different directions (Vegetative soul) 1. Assimilation. 2. Growth. 3. Reproduction.

(b). Working in one direction and securing uniformity of action—growth of temperament.

2. Проявление как сознательная деятельность —

(а). Как направленная на более чем один объект —

(б). Как направленная на один объект — Душа сфер, которые продолжают находиться в одном равномерном движении.

"Image of table titled Animal soul."

Animal soul. Lower Animals. A. Perceptive powers. B. Motive powers (desire of pleasure and avoidance of pain). Man. A. Perceptive powers. (a) Five external senses. (b) Five internal senses— 1. Sensorium. These constitute the five internal senses of the soul which, in man, manifests itself as progressive reason, developing from human to angelic and prophetic reason. 2. Retention of images. 3. Conception. 4. Imagination. 5. Memory. B. Motive powers—will.

В своем фрагменте о «Нафс» (душе) Авиценна пытается показать, что материальное сопровождение не является необходимым для души. Не через посредство тела или какой-то силы тела душа постигает или воображает; поскольку если душе обязательно требуется физический посредник для постижения других вещей, ей должно требоваться другое тело, чтобы постичь тело, прикрепленное к ней самой. Более того, тот факт, что душа непосредственно самосознательна — сознает себя через себя — убедительно показывает, что по своей сущности душа вполне независима от какого-либо физического сопровождения. Доктрина метемпсихоза подразумевает также индивидуальное пресуществование. Но предполагая, что душа существовала до тела, она должна была существовать либо как одна, либо как многие. Множественность тел обусловлена множественностью материальных форм и не указывает на множественность душ. С другой стороны, если бы она существовала как одна, незнание или знание А должно означать незнание или знание Б; поскольку душа одна в обоих. Эти категории, следовательно, не могут быть применены к душе. Истина, говорит Авиценна, заключается в том, что тело и душа примыкают друг к другу, но совершенно противоположны в своих соответствующих сущностях. Распад тела не требует уничтожения души. Растворение или распад — это свойство соединений, а не простых, неделимых, идеальных субстанций. Авиценна, таким образом, отрицает пресуществование и пытается показать возможность бестелесной сознательной жизни за гробом.

Мы бегло рассмотрели работу ранних персидских неоплатоников, среди которых, как мы видели, один лишь Авиценна научился мыслить самостоятельно. О поколениях его учеников — Бехменьяре, Абу-ль-Маамуме из Исфахана, Масуми, Абу-ль-Аббасе, Ибн Тахире [44:1], которые продолжали философию своего учителя, нам не нужно говорить. Настолько мощным было очарование личности Авиценны, что даже долгое время после того, как оно исчезло, любое расширение или модификация его взглядов считались непростительным преступлением. Старая иранская идея дуализма Света и Тьмы не действует как определяющий фактор в прогрессе неоплатонических идей в Персии, которые на время заимствовали независимую жизнь и в конечном итоге слились в общем потоке персидских спекуляций. Поэтому они связаны с курсом местной мысли лишь постольку, поскольку способствовали силе и расширению той монистической тенденции, которая проявилась рано в Церкви Зороастра; и, хотя на время была задержана теологическими спорами Ислама, она вспыхнула с удвоенной силой в более поздние времена, чтобы распространить свой титанический охват на все предыдущие интеллектуальные достижения земли своего рождения.

СНОСКИ:

[26:1] Д-р Бур в своей «Философии Ислама» дает полный отчет о философии Аль-Фараби и Авиценны; но его отчет о философии Ибн Мискавейха ограничен этическим учением этого философа. Я привел здесь его метафизические взгляды, которые определенно более систематичны, чем взгляды Аль-Фараби. Вместо повторения неоплатонизма Авиценны я кратко изложил то, что считаю его оригинальным вкладом в мысль его страны.

[26:2] Сарахси умер в 899 г. н.э. Он был учеником арабского философа Аль-Кинди. Его работы, к сожалению, до нас не дошли.