«Танец жизни»

С Шиллером, чье отношение, однако, не было основано непосредственно на Шефтсбери, эстетическая концепция морали, которая в своей определенно сознательной форме до тех пор была особенно английской, можно сказать, вошла в основной поток культуры. Шиллер рассматривал тождество Долга и Склонности как идеальную цель человеческого развития и смотрел на Гения Красоты как на главного проводника жизни. Вильгельм фон Гумбольдт, один из величайших умов той эпохи, был движим теми же идеями на протяжении всей своей жизни, как бы во многих отношениях он ни менялся, и даже незадолго до своей смерти писал в осуждение представления о том, что соответствие долгу является конечной целью морали. Гёте, который был близким другом и Шиллера, и Гумбольдта, в значительной степени разделял то же отношение, и через него оно оказало тонкое и безграничное влияние. Кант, который, как было сказано, принял Долг за прусского сержанта, все еще правил академическим моральным миром. Но новая оживляющая и формирующая сила вошла в более широкий моральный мир, и сегодня мы можем обнаружить ее присутствие повсюду.

V

Часто вменялось в вину концепции морали как искусства, что ей не хватает серьезности. Многим людям кажется, что она предполагает легкий, потворствующий своим желаниям, дилетантский взгляд на жизнь. Конечно, это не путь Ветхого Завета. За исключением художественной литературы — это было, действительно, огромное и роковое исключение — евреи не были «эстетическими интуитивистами». Они ненавидели искусство, в остальном, и перед лицом проблем жизни они не имели привычки рассматривать лилии, как они растут. Не красота святости, а суровый жезл ревнивого Иеговы был тем, чего они жаждали для своего поощрения на пути Долга. И именно еврейский способ чувствования был, более или менее насильственно и несовершенно, привит к нашему христианству.

Полная ошибка, однако, предполагать, что те, для кого жизнь — это искусство, вступили на легкий путь, с одним лишь наслаждением и потворством своим желаниям впереди. Обратное ближе к истине. Вероятно, это гедонист, которому лучше выбрать правила, если он заботится только о том, чтобы сделать жизнь приятной. Для художника жизнь — это всегда дисциплина, и никакая дисциплина не может быть без боли. Это так даже в танце, который из всех искусств больше всего ассоциируется в народном сознании с удовольствием. Учиться танцевать — это самая суровая из дисциплин, и даже для тех, кто достиг вершины этого искусства, часто остается дисциплиной, которую нельзя практиковать без героизма. Танцор кажется существом радости, но нам говорят, что туфли этого знаменитого танцора наполнены кровью, когда танец окончен, и что один падает без пульса и как мертвый, покидая сцену, а другой должен провести день в темноте и тишине. «Это немалое преимущество, — сказал Ницше, — иметь сотню дамокловых мечей, подвешенных над головой; вот как учатся танцевать, вот как достигают «свободы движений».

Ибо как боль вплетена в качестве существенного элемента в совершенное достижение того, что кажется естественно наиболее приятным из искусств, так это и со всем искусством жизни, символом которого является танец. Нет разделения Боли и Удовольствия, не сделав первое бессмысленным для всех жизненных целей, а второе — превратившимся в пепел. Возвеличить удовольствие — значит возвеличить боль; и мы не можем понять значение боли, если не поймем место удовольствия в искусстве жизни. В Англии Джеймс Хинтон стремился прояснить это, в равной степени против тех, кто не видел, что боль так же необходима морально, как она, несомненно, является биологически, и против тех, кто пуритански отказался бы принять мораль удовольствия. Несомненно, важно сопротивляться боли, но также важно, чтобы она была там, чтобы сопротивляться. Даже когда мы смотрим на дело больше не субъективно, а объективно, мы должны принять боль в любой здравой эстетической или метафизической картине мира.

Мы не должны удивляться, поэтому, что этот способ смотреть на жизнь как на искусство спонтанно рекомендовал себя людям самого серьезного и глубокого характера, во всех других отношениях широко различающимся. Шефтсбери был по темпераменту стоиком, чье хрупкое телосложение влекло за собой постоянное стремление сформировать жизнь по форме своего идеала. И если мы вернемся к Марку Аврелию, мы найдем сурового и героического человека, чья вся жизнь, как мы прослеживаем ее в его «Размышлениях», была великолепной борьбой, человека, который — даже, кажется, бессознательно — принял эстетический критерий моральной доброты и художественную концепцию морального действия. Танец и борьба выражают для его глаз деятельность человека, который стремится жить, и доброта моральных действий инстинктивно представляется ему как красота естественных объектов; именно Марку Аврелию мы обязаны тем бессмертным изречением эстетического интуитивизма: «Как если бы изумруд сказал: «Что бы ни случилось, я должен быть изумрудом»». Не могло быть человека более непохожего на римского императора, или в более отдаленной области действия, чем французский святой и филантроп Винсент де Поль. Будучи одновременно подлинным христианским мистиком и очень мудрым и удивительно эффективным человеком действия, Винсент де Поль принимает в точности то же сравнение морального отношения, которое было давно выдвинуто Плотином и в следующем веке должно было быть снова подхвачено Шефтсбери: «Мои дочери, — писал он Сестрам Милосердия, — мы каждая как глыба камня, которая должна быть превращена в статую. Что должен сделать скульптор, чтобы осуществить свой замысел? Прежде всего он должен взять молоток и отколоть все, что ему не нужно. Для этой цели он бьет по камню так сильно, что если бы вы наблюдали за ним, вы бы сказали, что он намерен разбить его вдребезги. Затем, когда он избавился от более грубых частей, он берет молоток поменьше, а затем зубило, чтобы начать лицо со всеми чертами. Когда оно приняло форму, он использует другие и более тонкие инструменты, чтобы довести его до того совершенства, которое он задумал для своей статуи». Если мы желаем найти духовного художника, как можно менее похожего на Винсента де Поля, мы можем взять Ницше. Чуждый, как любой человек мог бы когда-либо быть, дешевому или поверхностному видению моральной жизни, и слишком интеллектуально острый, чтобы путать моральные проблемы с чисто эстетическими проблемами, Ницше, сталкиваясь с проблемой жизни, ставит себя — почти так же инстинктивно, как Марк Аврелий или Винсент де Поль — на точку зрения искусства. «Alles Leben ist Streit um Geschmack und Schmecken». Это решающий отрывок в «Заратустре»: «Вся жизнь — это спор о вкусе и вкушении! Вкус: это вес и в то же время весы и взвешиватель; и горе всему живому, что хотело бы жить без спора о весе, весах и взвешивателе!» Ибо это евангелие вкуса — не легкое евангелие. Человек должен сделать себя произведением искусства, снова и снова заявляет Ницше, сформированным в красоту страданием, ибо такое искусство — это высшая мораль, мораль Творца.

Существует определенная неопределенность в концепции морали как художественного импульса, который должен оцениваться по эстетическому критерию, что глубоко отвратительно по крайней мере двум классам умов, полностью имеющим право заставить почувствовать свою антипатию. Во-первых, она не имеет никакой привлекательности для абстрактного мыслителя, равнодушного к многообразно конкретным проблемам жизни. Для человека, чей мозг гипертрофирован, а его практическая жизнь сжата до незначительной рутины — человека, чьим высшим типом является Кант, — это всегда искушение рационализировать мораль. Такой чистый интеллектуалист, упуская из виду тот факт, что человеческие существа не являются математическими фигурами, может даже пожелать превратить этику в разновидность геометрии. Это мы можем видеть у Спинозы, более благородной и вдохновляющей фигуры, несомненно, но того же темперамента, что и Кант. Импульсы и желания обычных мужчин и женщин многообразны, непостоянны, часто противоречивы и иногда ошеломляющие. «Мораль — это факт чувствительности, — замечает Жюль де Готье, — ей нет нужды прибегать к разуму для своих утверждений». Но для людей интеллектуалистского типа это соображение почти пренебрежимо мало; все страсти и привязанности человечества кажутся им кроткими, как овцы, которых они могут пасти и загонять в самые хлипкие загоны. Уильям Блейк, который мог прорезать путь к тому центральному ядру мира, где все вещи слиты воедино, знал лучше, когда сказал, что единственное золотое правило жизни — это «великое и золотое правило искусства». Джеймс Хинтон постоянно распространялся о близком сходстве между методами искусства, как показано особенно в живописи, и методами морального действия. Торо, который также принадлежал к этому племени, заявил, в том же духе, что и Блейк, что в морали нет золотого правила, ибо правила — это только ходячее серебро; «золотое — не иметь вообще никакого правила».

Существует другой совершенно иной тип человека, который разделяет эту антипатию к неопределенности эстетической морали: амбициозный моральный реформатор. Человек этого класса обычно отнюдь не лишен сильных страстей; но по большей части он не обладает большим интеллектуальным калибром и поэтому не способен оценить силу и сложность человеческих импульсов. Моральный реформатор, жаждущий ввести тысячелетнее царство здесь и сейчас с помощью новейших механических устройств, праведно возмущен чем-то столь расплывчатым, как эстетическая мораль. У него должны быть определенные правила и предписания, четкие законы и подзаконные акты, с произвольным списком наказаний, которые должны быть должным образом наложены в этом мире или в следующем. Популярная концепция Моисея, спускающегося со священной горы с новенькой скрижалью заповедей, которые, как он заявляет, были доставлены ему Богом, хотя он готов разбить их вдребезги при малейшей провокации, представляет восхитительный образ типичного морального реформатора каждой эпохи. Однако только на диких и варварских стадиях общества, или среди некультурных классов цивилизации, люди этого типа могут найти своих верных последователей.

Тем не менее, есть что сказать еще. Сама эта неопределенность критерия морального действия, ложно предполагаемая как недостаток, на самом деле является главным условием для эффективного морального действия. Академические философы этики, если бы они обладали достаточной мужественностью, чтобы выйти на поле реальной жизни, осознали бы — как мы не можем ожидать, что моральные реформаторы, ослепленные дымом собственного фанатизма, осознают, — что рабство перед жесткими формулами, которое они проповедовали, было смертью всякой высокой моральной ответственности. Жизнь всегда должна быть великим приключением, с рисками на каждом шагу; ясновидящий глаз, многосторонняя симпатия, прекрасная смелость, бесконечное терпение — всегда необходимы для всякой хорошей жизни. Только с такими качествами художник в жизни может достичь успеха; без них даже самый преданный раб формул может встретить только катастрофу. Ни одно разумное моральное существо не может дышать в мире без широко открытой свободы выбора, и если моральный мир должен управляться законами, лучше заселить его автоматическими машинами, чем живыми мужчинами и женщинами.

В нашем человеческом мире точность механизма вечно невозможна. Неопределенность морали — это часть ее необходимой несовершенности. В морали есть место не только для высокого стремления, мужественного решения, тонизирующего трепета мышц души, но мы должны признать также жертву и боль. Меньшее благо, наше собственное или других, сливается в большее благо, и это не может быть без некоторого разрыва сердца. Поэтому все моральное действие, как бы оно в конце концов ни было оправдано своей гармонией и балансом, в процессе создания жестоко и в некотором смысле даже аморально. В этом заключается окончательное оправдание эстетической концепции морали. Она открывает более широкую перспективу и выявляет более возвышенные точки зрения; она показывает, как кажущаяся потеря является частью окончательного приобретения, восстанавливая тем самым ту гармонию и красоту, которые неразумные партизаны жесткого и бесплодного долга так часто разрушают навсегда. «Искусство, — как заявляет Полан, — часто более морально, чем сама мораль». Или, как считает Жюль де Готье, «Искусство в некотором смысле — единственная мораль, которую допускает жизнь». В той мере, в какой мы можем наполнить ее духом и методом искусства, мы превратили мораль в нечто большее, чем мораль; она стала полным воплощением Танца жизни.

ГЛАВА VII ЗАКЛЮЧЕНИЕ

I

Жизнь, как мы видели, может рассматриваться как искусство. Но мы не можем не стремиться измерить, количественно, если не качественно, наш образ жизни. Мы делаем это, по большей части, инстинктивно, а не научно. Нам доставляет удовольствие воображать, что, как раса, мы достигли точки на пути прогресса, превосходящей ту, что была дарована нашим невежественным предшественникам, и что, как индивидам или как нациям, нам дано, к счастью, — или, скорее, благодаря нашим превосходным заслугам, — наслаждаться более высокой степенью цивилизации, чем индивиды и нации вокруг нас. Это чувство было общим для большинства или всех ветвей человеческой расы. В классическом мире древности они называли чужаков, без разбора, «варварами» — наименование, которое принимало все более пренебрежительный смысл; и даже самые низшие дикари иногда называют свое собственное племя словом, которое означает «люди», тем самым подразумевая, что все другие народы не достойны этого имени.

Но в последние столетия была предпринята попытка быть более точными, придать определенные значения чувству внутри нас. Были установлены всевозможные догматические стандарты, по которым можно измерять степень цивилизации народа. Развитие демографии и социальной статистики в цивилизованных странах в течение прошлого века должно было, казалось, сделать такое сравнение легким. Однако чем внимательнее мы вглядываемся в природу этих стандартов, тем более сомнительными они становятся. С одной стороны, цивилизация настолько сложна, что ни один тест не дает адекватного стандарта. С другой стороны, методы статистики настолько изменчивы и неопределенны, настолько склонны подвергаться влиянию обстоятельств, что никогда невозможно быть уверенным, что оперируешь цифрами равного веса.

Недавно это было хорошо и подробно показано профессором Ничефоро, итальянским социологом и статистиком. Следует помнить, что сам Ничефоро был смелым первопроходцем в области измерения жизни. Он применял статистический метод не только к естественным и общественным наукам, но даже к искусству, особенно к литературе. Поэтому, когда он обсуждает весь вопрос о правомерности измерения цивилизации, его выводы заслуживают уважения. Они тем более достойны внимания, что его оригинальность в области статистики уравновешивается его эрудицией, и трудно припомнить какие-либо научные попытки в этой области, которые он не упомянул бы где-нибудь в своей книге, пусть даже в сноске.

Трудности начинаются с самого начала и вполне могли бы послужить препятствием даже для вступления в дискуссию. Мы хотим измерить высоту, на которую нам удалось воздвигнуть нашу «цивилизацию» к небесам; мы хотим измерить прогресс, которого мы достигли в нашем великом танце жизни по направлению к неизвестной будущей цели, и мы понятия не имеем, что означают «цивилизация» или «прогресс». Эта трудность настолько существенна, поскольку затрагивает саму суть дела, что лучше отложить ее в сторону и просто двигаться дальше, не решая пока, в чем именно может заключаться окончательное значение измерений, которые мы можем произвести. Нас ждут и другие, вполне достаточные трудности.

Прежде всего, существует ошеломляющее количество социальных явлений, которые мы теперь можем попытаться измерить. Два столетия назад не существовало сопоставимых наборов цифр, с помощью которых можно было бы сравнивать одно сообщество с другим, хотя еще в конце XVIII века Буагильбер говорил о возможности создания «барометра процветания». Даже самый элементарный измеримый факт — перепись населения — проводился настолько небрежно, несовершенно и косвенно, если вообще проводился, что его рост и масштабы вряд ли можно было с пользой сравнить в каких-либо двух странах. По мере того как жизнь сообщества становится более стабильной, упорядоченной и организованной, регистрация данных неизбежно усложняется, а вместе с ней появляется и возможность получения статистики как побочного продукта. Этот аспект общественной жизни стал заметным в течение XIX века, и именно в середине этого столетия появился Кетле — отнюдь не первый, кто использовал социальную статистику, но первый великий первопроходец в научном манипулировании такими цифрами, обладавший широким философским взглядом на их истинное значение. С тех пор количество возможных средств такого численного сравнения значительно увеличилось. Теперь трудность заключается в том, чтобы понять, какие из них наиболее точно указывают на реальное превосходство.

Но прежде чем мы перейдем к этому, опять же, с самого начала, возникает еще одна трудность. Наши, казалось бы, сопоставимые цифры часто на самом деле таковыми не являются. Каждая страна, провинция или город выдвигает свои собственные наборы статистических данных, и каждый набор может быть вполне сопоставим внутри себя. Но когда мы начинаем критически сравнивать один набор с другим, появляются всевозможные заблуждения. Мы должны учитывать не только различную точность и полноту данных, но и разницу в методах сбора и регистрации фактов, а также всевозможные смягчающие обстоятельства, которые могут существовать в одном месте или в одно время и отсутствовать в других местах или в другое время, с которыми мы пытаемся провести сравнение.

Слово «цивилизация» — недавнего происхождения. Оно пришло из Франции, но даже во Франции его нельзя найти в словаре 1727 года, хотя глагол civiliser существовал еще в 1694 году, означая «облагораживать манеры», «делать общительным», «становиться городским», можно сказать, в результате того, что человек стал горожанином, живущим как гражданин в городах. Мы должны, конечно, признать, что идея цивилизации относительна; что любое сообщество и любая эпоха имеют свою собственную цивилизацию и свои собственные идеалы цивилизации. Но, приняв это, мы можем предварительно утверждать — и мы будем в целом согласны с Ничефоро, — что в самом широком смысле искусство цивилизации включает в себя три группы: материальные факты, интеллектуальные факты и моральные (вместе с политическими) факты, охватывая тем самым все существенные факты нашей жизни.

Материальные факты, которые мы склонны считать наиболее легко измеримыми, включают количество и распределение населения, производство богатства, потребление продуктов питания и предметов роскоши, уровень жизни. Интеллектуальные факты включают как распространение и уровень образования, так и творческую активность гениев. Моральные факты включают распространенность честности, справедливости, сострадания и самопожертвования, положение женщин и заботу о детях. Они являются самыми важными из всех для качества цивилизации. Вольтер отмечал, что «сострадание и справедливость — это основы общества», а еще раньше Перикл в труде Фукидида описывал деградацию пелопоннесцев, среди которых каждый думает только о своей выгоде и каждый верит, что его собственное пренебрежение другими вещами останется незамеченным. Платон в своем «Государстве» сделал справедливость основой гармонии во внешней и внутренней жизни, в то время как в наше время различные философы, такие как Шедворт Ходжсон, подчеркивали эту доктрину Платона. Все искусство управления государством подпадает под эту рубрику, как и все обращение с человеческой личностью.

Сравнительная распространенность преступности долгое время была тестом, наиболее самодовольно принимаемым теми, кто стремится измерить цивилизацию в ее моральном и самом фундаментальном аспекте. Преступление — это просто название для наиболее очевидных, крайних и непосредственно опасных форм того, что мы называем аморальностью, то есть отклонения от нормы в манерах и обычаях. Следовательно, высшая цивилизация — это та, где меньше всего преступлений. Но так ли это? Чем внимательнее мы вглядываемся в этот вопрос, тем труднее становится применить этот тест. Мы обнаруживаем это даже в самом начале. Каждое цивилизованное сообщество имеет свой собственный способ обращения с уголовной статистикой, и возникающие при этом расхождения настолько велики, что один этот факт делает сравнения почти невозможными. Едва ли нужно указывать на то, что различная квалификация и тщательность в раскрытии преступлений, а также различная строгость в отношении к ним неизбежно имеют большое значение. Не меньшее значение имеет законодательная активность сообщества; чем больше законов, тем больше правонарушений против них. Если, например, в стране вводится «сухой закон», количество правонарушений в этой стране колоссально возрастает, но было бы опрометчиво утверждать, что страна тем самым заметно опустилась по шкале цивилизации. Чтобы избежать этой трудности, было предложено принимать во внимание только так называемые «естественные преступления», то есть те, которые повсюду считаются наказуемыми. Но даже тогда возникает еще более обескураживающее соображение. Ведь, в конце концов, преступность страны — это побочный продукт ее энергии в бизнесе и во всем ведении дел. Это ядовитое выделение, но выделение является мерой жизненного метаболизма. Существуют, кроме того, так называемые эволюционные социальные преступления, которые проистекают из мотивов не более низких, а более высоких, чем те, что правят обществом, в котором они возникают. Поэтому мы не можем быть уверены, что не должны рассматривать самую преступную страну как ту, которая в некоторых аспектах обладает высочайшей цивилизацией.

Перейдем к интеллектуальному аспекту цивилизации. Здесь у нас есть по крайней мере два чрезвычайно важных и вполне измеримых факта для рассмотрения: производство творческих гениев и степень и распространенность общего образования. Если мы рассмотрим этот вопрос абстрактно, весьма вероятно, что мы заявим, что никакая цивилизация не может быть ценной, если она не богата творческими гениями и если население в целом не демонстрирует достаточно культурный уровень образования, из которого такие гении могут свободно возникать и в который семена, ими производимые, могут плодотворно падать. И все же, что мы находим? Одинаково, возвращаемся ли мы к самым ранним цивилизациям, о которых у нас есть определенные сведения, или обращаемся к последним стадиям цивилизации, которые мы знаем сегодня, мы не видим никакого соответствия между этими двумя существенными условиями цивилизации. Среди народов, находящихся на низком уровне культуры, среди дикарей в целом, то обучение и образование, которое существует, действительно широко распространено; каждый член сообщества приобщается к племенным традициям; однако ни один наблюдатель таких народов, по-видимому, не отмечает появления индивидов с поразительно продуктивной гениальностью. Это, насколько нам известно, начало появляться, и, действительно, в удивительном разнообразии и совершенстве, в Греции, и цивилизация Греции (как позже более мощная, но более грубая цивилизация Рима) была построена на широкой основе рабства, которое в наши дни — за исключением, конечно, случаев, когда оно замаскировано под промышленность — мы больше не считаем совместимым с высокой цивилизацией.

Древняя Греция, действительно, может подсказать нам вопрос, не является ли гений страны прямо противоположным характеру населения этой страны, а ее «лидеры» — на самом деле ее изгоями. (Некоторые полагают, что многие, если не все страны сегодняшнего дня, могли бы послужить поводом для того же вопроса.) Если мы хотим представить себе истинный дух Греции, нам, возможно, придется думать о фигуре с оттенком Улисса, конечно, но с большей долей Терсита. Греки, которые интересуют нас сегодня, были исключительными людьми, обычно заключенными в тюрьму, изгнанными или убитыми более истинно представительными греками своего времени. Когда Платон и другие так настойчиво провозглашали идеал мудрой умеренности, они на самом деле возносили — и тщетно — мольбу о милосердии к народу, который, как они имели веские основания понимать, ничего не знал о мудрости, насмехался над умеренностью и был в основном вдохновлен свирепостью и интригами.

Обращаясь к более недавнему примеру, рассмотрим блестящий расцвет гениальности в России в середине прошлого века, до сих пор являющийся живительным влиянием на литературу и музыку мира; однако население России только что было освобождено, по крайней мере номинально, от крепостного права и все еще оставалось на интеллектуальном и экономическом уровне крепостных. Сегодня образование стало распространенным в западном мире. И все же никому не придет в голову утверждать, что гениальность встречается чаще. Рассмотрим, например, Соединенные Штаты за последние полвека. Конечно, было бы трудно найти страну, кроме Германии, где образование ценится выше или понимается лучше, и где обучение распространено шире. И все же, что касается производства высокого оригинального гения, старый итальянский город, такой как Флоренция, с несколькими тысячами жителей, имел гораздо больше, что показать, чем все Соединенные Штаты вместе взятые. Так что мы в недоумении, как применить интеллектуальный тест к измерению цивилизации. Почти кажется, что два существенных элемента этого теста взаимно несовместимы.

Давайте вернемся к простому, твердому, фундаментальному тесту, предоставляемому материальным аспектом цивилизации. Здесь мы находимся среди элементарных фактов, и именно они первыми начали измеряться. И все же наши трудности вместо того, чтобы уменьшаться, скорее возрастают. Именно здесь мы главным образом сталкиваемся с тем, что Ничефоро назвал «парадоксальными симптомами превосходства в прогрессе», хотя я предпочел бы назвать их амбивалентными; то есть, хотя с одной точки зрения они указывают на превосходство, с другой, пусть даже некоторые могут назвать ее более низкой точкой зрения, они, по-видимому, указывают на неполноценность. Это хорошо иллюстрируется тестом роста населения или уровнем рождаемости, а еще лучше — уровнем рождаемости, рассматриваемым в связи со смертностью, ибо их нельзя разумно рассматривать отдельно. Закон природы — это размножение, и если бы интеллектуальный кролик был способен изучать человеческую цивилизацию, он, несомненно, рассматривал бы быстроту размножения, в которой он сам достиг столь высокой степени мастерства, как свидетельство прогресса цивилизации. На самом деле, как мы знаем, есть даже люди, которые придерживаются того же мнения, откуда у нас появилось то, что было названо «кролицизмом» у людей. И все же, если что-то и ясно в этой темной области, так это то, что вся тенденция эволюции направлена к снижению рождаемости. Самые цивилизованные страны повсюду, и самые цивилизованные люди в них — это те, у кого самый низкий уровень рождаемости. Следовательно, мы должны здесь измерять высоту цивилизации тестом, который, если довести его до крайности, означал бы исчезновение цивилизации. Другой такой амбивалентный тест — потребление предметов роскоши, типичными представителями которых являются алкоголь и табак. Считается, что нет более верного теста цивилизации, чем увеличение потребления алкоголя и табака на душу населения. И все же алкоголь и табак являются распознаваемыми ядами, так что их потребление нужно лишь довести достаточно далеко, чтобы уничтожить цивилизацию полностью. Опять же, возьмем распространенность самоубийств. Это, без сомнения, тест высоты цивилизации; это означает, что население натягивает свою нервную и интеллектуальную систему до предела, и иногда она лопается. Мы были бы оправданы, считая весьма сомнительной высокую цивилизацию, которая не демонстрирует высокий уровень самоубийств. И все же самоубийство — это признак неудачи, нищеты и отчаяния. Как мы можем рассматривать распространенность неудачи, нищеты и отчаяния как признак высокой цивилизации?

Таким образом, какую бы из трех групп фактов мы ни пытались измерить, при рассмотрении она кажется почти безнадежно сложной. Мы должны попытаться сделать наши методы соответственно сложными. Ничефоро прибег к ковариации, или одновременным и симпатическим изменениям в различных факторах цивилизации; он объясняет индексное число и призывает на помощь математику, чтобы выбраться из трудностей. Он также пытается объединить с помощью диаграмм единую картину из этих неловких и противоречивых тестов. Пример, который он приводит, — это Франция за пятьдесят лет, предшествовавших войне. Это интересный пример, потому что есть основания считать Францию в некоторых отношениях наиболее высокоцивилизованной из стран. Каковы главные значимые измеримые признаки этого превосходства? Ничефоро выбирает около дюжины и, избегая трудной попытки сравнить Францию с другими странами, ограничивается более легко выполнимой задачей — выяснить, является ли, или в каких отношениях, общее искусство цивилизации во Франции, движение коллективной жизни, восходящим или нисходящим. Когда различные категории переводятся в соответствии с признанными методами в индексные числа, беря исходные цифры из официального «Résumé» французской статистики, обнаруживается, что каждая линия движения следует на всем протяжении в одном и том же направлении, хотя часто зигзагообразно, и никогда не поворачивает назад. Таким образом, оказывается, что потребление угля увеличилось более чем вдвое, потребление предметов роскоши (сахар, кофе, алкоголь) почти удвоилось, потребление продуктов питания на душу населения (как проверено по сыру и картофелю) также увеличилось. Самоубийства увеличились на пятьдесят процентов; богатство увеличилось незначительно и нерегулярно; восходящее движение населения было чрезвычайно незначительным и частично обусловлено иммиграцией; смертность упала, хотя и не так сильно, как рождаемость; число лиц, осужденных судами за правонарушения, сократилось; доля неграмотных лиц уменьшилась; разводы значительно увеличились, а также число синдикалистских рабочих, но эти два движения имеют сравнительно недавний рост.

Этот пример хорошо показывает, что возможно сделать с помощью наиболее легко доступных и общепринятых тестов, с помощью которых можно измерить прогресс сообщества в искусстве цивилизации. Каждый из тестов, примененных к Франции, выявляет восходящую тенденцию цивилизации, хотя некоторые из них, такие как падение смертности, не сильно выражены и гораздо меньше, чем можно найти во многих других странах. И все же, в то же время, хотя мы должны признать, что каждая из этих линий движения указывает на восходящую тенденцию цивилизации, из этого отнюдь не следует, что мы можем рассматривать их все с полным удовлетворением. Можно даже сказать, что некоторые из них нужно лишь довести дальше, чтобы они указали на распад и упадок. Потребление предметов роскоши, например, как уже отмечалось, — это потребление ядов. Увеличение богатства мало что значит, если мы не принимаем во внимание его распределение. Увеличение синдикализма, хотя и является признаком возросшей независимости, интеллекта и социальных устремлений среди рабочих, также является признаком того, что социальная система начинает рассматриваться как несостоятельная. Так что, хотя все эти тесты можно назвать указывающими на растущую цивилизацию, они все же не опровергают мудрый вывод Ничефоро о том, что цивилизация никогда не является исключительной массой благ, а является массой ценностей, положительных и отрицательных, и можно даже сказать, что чаще всего завоевание блага в одной области цивилизации приносит в другую область этой цивилизации неизбежные беды. Давно Монтескье говорил о бедах цивилизации и оставлял вопрос о ценности цивилизации открытым, в то время как Руссо, более страстно, высказался против цивилизации.

Мы видим весь вопрос с другой стороны, но не противоречиво, когда обращаемся к Лоуэлловским лекциям профессора Уильяма Макдугалла «Безопасна ли Америка для демократии?», с тех пор переизданным под более общим названием «Национальное благосостояние и национальный упадок», поскольку автор признает, что вопросы, которыми он занимается, лежат в основе всей высокой цивилизации. Как он справедливо замечает, цивилизация становится постоянно более сложной и менее подверженной автоматически уравновешивающему влиянию национального отбора, более зависимой в своей стабильности от нашего постоянно регулирующего и предвидящего контроля. И все же, в то время как интеллектуальная задача, возложенная на нас, становится все тяжелее, наши мозги не становятся соответственно тяжелее, чтобы нести ее. Нет, как часто отмечал Реми де Гурмон, веских оснований предполагать, что мы в каком-либо отношении врожденно превосходим наших предков-дикарей, которые имели по крайней мере такие же хорошие физические конституции и по крайней мере такие же большие мозги. Результат заключается в том, что небольшое меньшинство среди нас, которое одно может попытаться справиться с нашей сложно развивающейся цивилизацией, выходит наверх с помощью того, что Арсен Дюмон называл социальной капиллярностью, а Макдугалл — социальной лестницей. Небольшой верхний слой обладает высоким качеством, большой нижний слой — низким качеством, с тенденцией к слабоумию. Именно этому большому нижнему слою, с нашими демократическими тенденциями, мы поручаем политическое и иное руководство сообществом, и именно этот нижний слой имеет более высокий уровень рождаемости, поскольку при любой высокой цивилизации нормальный уровень рождаемости низок. Макдугалл не занимается точным измерением цивилизации и, возможно, не знаком с попытками, которые были сделаны в этом направлении. Его цель — указать на необходимость в высокой цивилизации сознательного и целенаправленного искусства евгеники, если мы хотим предотвратить окончательное кораблекрушение цивилизации. Но мы видим, как его выводы подчеркивают те трудности в измерении цивилизации, которые Ничефоро так ясно изложил.

Макдугалл повторяет то, что многие, особенно среди евгеников, говорили ранее. Не оспаривая элемент истины в фактах и аргументах, выдвинутых с этой стороны, можно указать, что они часто преувеличены. Это было хорошо аргументировано Карр-Сондерсом в его ценном и почти монументальном труде «Проблема населения», и его мнение тем более достойно внимания, что он сам является работником в деле евгеники. Он указывает, что по социальной лестнице, в конце концов, трудно подняться, и что она лишь удаляет несколько индивидов из нижнего социального слоя, в то время как среди тех, кто таким образом поднимается, даже если они не опускаются обратно, регрессия к среднему значению всегда в действии, так что они в конечном итоге не сильно обогащают класс, в который они поднялись. Более того, как уместно спрашивает Карр-Сондерс, так ли мы уверены, что качества, которые отмечают успешных альпинистов — самоутверждение, приобретение, соревнование — весьма желательны? «Может быть даже, — добавляет он, — что мы могли бы рассматривать уменьшение средней силы некоторых качеств, которые отмечают успешных, по крайней мере со спокойствием». Взятое в целом, казалось бы, что различия между социальными классами могут в основном объясняться влиянием окружающей среды. Есть, однако, основания признать небольшое интеллектуальное превосходство в высшем социальном классе, помимо окружающей среды, и настолько велико значение для цивилизации качества, что даже когда разница кажется небольшой, ее нельзя считать незначительной.

Более полувека назад, действительно, Жорж Санд указала, что мы должны различать цивилизацию количества и цивилизацию качества. Как великий Морганьи сказал гораздо раньше, недостаточно считать, нужно оценивать; «наблюдения не должны быть пронумерованы, они должны быть взвешены». Не самые большие вещи являются самыми цивилизованными вещами. Крупнейшие сооружения индуистского или египетского искусства перевешиваются храмами на Акрополе Афин, и точно так же, как Брайс, который так тщательно изучал этот вопрос, имел обыкновение настаивать, именно самые маленькие демократии сегодня стоят выше всех по шкале. Мы видели, что в цивилизации есть много такого, что мы можем с пользой измерить, однако, когда мы стремимся покорить последние высоты цивилизации, лестница нашей «метрологии» терпит крах. «Методы разума слишком слабы, — как сказал Конт, — и Вселенная слишком сложна». Жизнь, даже жизнь цивилизованного сообщества, — это искусство, и слишком много так же фатально, как и слишком мало. Мы можем сказать о цивилизации, как Ренан сказал об истине, что она заключается в нюансе. Гумплович полагал, что цивилизация — это начало болезни; Арсен Дюмон думал, что она неизбежно содержит в себе токсичный принцип, принцип, которым она сама со временем отравляется. Чем быстрее цивилизация прогрессирует, тем скорее она умирает, чтобы другая возникла на ее месте. Это может показаться не каждому радостной перспективой. И все же, если наша цивилизация не смогла позволить нам смотреть дальше наших собственных эгоистических целей, чего стоила наша цивилизация?

II

Попытка применить измерение к цивилизации, следовательно, является неудачей. Это, действительно, лишь другой способ сказать, что цивилизация, вся многообразная паутина жизни, есть искусство. Мы можем препарировать огромное количество отдельных нитей и измерить их. Вполне стоит это сделать. Но результаты такого анатомического исследования допускают самые разнообразные интерпретации и, в лучшем случае, не могут дать адекватного критерия ценности сложной живой цивилизации.

И все же, хотя не существует точного измерения общей ценности какой-либо крупной формы жизни, мы все еще можем сделать оценку ее ценности. Мы можем подойти к ней, то есть, как к произведению искусства. Мы можем даже достичь определенного приближения к согласию в формировании таких оценок.

Когда Протагор сказал, что «Человек есть мера всех вещей», он произнес изречение, которое интерпретировалось по-разному, но с той точки зрения, которой мы теперь достигли, с которой человек видится преимущественно художником, это предостережение нам, что мы не можем к измерению жизни применять наши инструменты точности и обрезать жизнь до их градуированных отметок. Они имеют, действительно, свое чрезвычайно ценное применение, но строго как инструменты, а не как цели жизни или критерии ценности жизни. Именно в неспособности понять это часто заключалась человеческая трагедия, и более двух тысяч лет изречение Протагора выставлялось для умиротворения этой трагедии, по большей части, тщетно. Протагор был одним из тех «софистов», которые были представлены нашему презрению в абсурдных традиционных формах с тех пор, как Платон высмеял их — хотя вполне может быть, что некоторые, как предполагалось, Горгий, могли придать цвет карикатуре — и только сегодня возможно заявить, что мы должны поставить имена Протагора, Продика, Гиппия, даже Горгия, рядом с именами Геродота, Пиндара и Перикла.

Именно в сфере морали конфликт часто был наиболее острым. Я уже пытался указать, насколько революционным является изменение, которое мысли многих должны были претерпеть. Эта борьба живой, гибкой и растущей морали против морали, которая является жесткой, негибкой и мертвой, в некоторые периоды человеческой истории была представлена почти драматически. Так было в XVII веке вокруг новых моральных открытий иезуитов; и иезуиты были вознаграждены тем, что стали почти до сегодняшнего дня нарицательным для всего, что является морально ядовитым, кривым и ложным — для всего, что является «иезуитским». Однажды произошла великая ссора между иезуитами и янсенистами — ссора, которая едва ли умерла еще, ибо весь христианский мир принял в ней участие — и янсенисты имели высшую удачу заманить на свою сторону великого человека гения, чья атака на иезуитов, «Письма к провинциалу», до сих пор многими людьми считается решившей вопрос. Им позволено так полагать, потому что никто сейчас не читает «Письма к провинциалу». Но Реми де Гурмон, который был не только студентом непрочитанных книг, но и мощно живым мыслителем, прочитал «Письма к провинциалу» и обнаружил, как он изложил в «Бархатном пути», что именно иезуиты были более близки к истине, более истинно на пути прогресса, чем Паскаль. Как показал Гурмон цитатой, были иезуитские доктрины, выдвинутые Паскалем с риторической иронией, как будто одного заявления было достаточно, чтобы осудить их, которые нужно лишь освободить от их иронии, и мы могли бы в наши дни добавить к ним. Так говорил Заратустра. Паскаль был геометром, который (хотя он, действительно, однажды написал в своих «Мыслях»: «Нет общего правила») желал иметь дело с переменными, неясными и нестабильными сложностями человеческого действия, как будто они были задачами по математике. Но иезуиты, хотя это правда, что они все еще принимали существование абсолютных правил, понимали, что правила должны быть сделаны приспосабливаемыми к меняющимся потребностям жизни. Они таким образом стали первопроходцами многих концепций, которые приняты в современной практике. Их доктрина непобедимого невежества была открытием такого рода, предвосхищающим некоторые мнения, ныне существующие относительно ответственности. Но в ту эпоху, как указал Гурмон, «провозгласить, что может быть грех или правонарушение без виновных сторон, было актом интеллектуальной дерзости, а также научной честности». В наши дни иезуиты (вместе, интересно отметить, с их барочной архитектурой) входят в доверие, и казуистика снова кажется респектабельной. Установить, что не может быть единого негибкого морального кодекса для всех индивидов, было, и действительно остается, трудной и деликатной задачей, однако чем глубже ее рассматриваешь, тем яснее становится видимым, что то, что когда-то казалось мертвым и жестким кодексом морали, должно все больше и больше становиться живым актом казуистики. Иезуиты, потому что они имели проблеск этой истины, представляли, как заключил Гурмон, честную и наиболее приемлемую часть христианства, отвечающую потребностям жизни, и оказывали услугу цивилизации, которую мы никогда не должны забывать.

Есть некоторые, кто может не очень сердечно обратиться к иезуитам как к примеру усилия освободить людей от бремени подчинения жестким маленьким правилам, к объединению жизни как активного процесса, как бы влиятельны они ни признавались среди первопроходцев этого движения. И все же мы можем повернуться в каком угодно направлении, мы будем постоянно находить то же движение под другими масками. Есть, например, мистер Бертран Рассел, который является для многих наиболее интересным и стимулирующим мыслителем, которого можно найти в Англии сегодня. Он едва ли пожелал бы ассоциироваться с иезуитами. И все же он также стремится объединить жизнь и даже в существенно религиозном духе. Его способ выражения этого в его «Принципах социальной реконструкции» состоит в том, чтобы заявить, что импульсы человека могут быть разделены на те, которые являются творческими, и те, которые являются собственническими, то есть, обеспокоенными приобретением. Импульсы второго класса являются источником внутренней и внешней дисгармонии, и они включают конфликт; «именно озабоченность владениями больше, чем что-либо другое, мешает людям жить свободно и благородно»; именно творческий импульс, в котором состоит реальная жизнь, и «типичный творческий импульс — это импульс художника». Теперь эта концепция (которую Платон приписал «стражам» в своем коммунистическом государстве) может быть немного слишком узко религиозной для тех, чье положение в жизни делает определенную «озабоченность владениями» неизбежной; бесполезно ожидать, что мы все станем, в настоящее время, факирами и францисканцами, «не считая ничего своим, кроме только своей арфы». Но рассматривая творческие импульсы как существенную часть жизни и как типично проявляющиеся в форме искусства, Бертран Рассел явно находится в великой линии движения, с которой мы были повсюду обеспокоены. Мы должны только в то же время — как мы увидим позже — помнить, что различие между «творческими» и «собственническими» импульсами, хотя и удобное, является поверхностным. В творчестве мы не действительно отложили собственнический инстинкт, мы могли даже усилить его. Ибо было разумно аргументировано, что именно глубокая срочность импульса обладать волнует творческого художника. Он творит, потому что это лучший способ, или единственный способ, удовлетворения его страстного желания обладать. Два человека желают обладать женщиной, и один захватывает ее, другой пишет «Новую жизнь» о ней; они оба удовлетворили инстинкт обладания, и второй, может быть, наиболее удовлетворяюще и наиболее длительно. Так что — помимо невозможности, и даже нежелательности, обходиться без собственнического инстинкта — может быть хорошо признать, что реальный вопрос — это вопрос ценностей в обладании. Мы должны необходимо откладывать сокровище; но тонкий художник в жизни, насколько может, откладывает свое сокровище на небесах.

В недавнее время некоторые бдительные мыслители были побуждены попытаться измерить искусство цивилизации менее невозможно точными методами, чем в старину, по стандарту искусства, и даже изящного искусства. В замечательной книге о «Откровениях цивилизации» — опубликованной около трех лет до начала той Великой войны, которую некоторые предположили датировать революционной точкой в цивилизации — доктор У. М. Флиндерс Петри, который обладает экспертным знанием египетской цивилизации, которая была второй по важности для человечества, изложил заявление о циклах, которым подвержены все цивилизации. Цивилизация, он указывает, является существенно прерывистым явлением. Мы должны сравнить различные периоды цивилизации и наблюдать, что они имеют общего, чтобы найти общий тип. «Она должна быть исследована как любое другое действие природы; ее повторения должны быть изучены, и все принципы, которые лежат в основе ее вариаций, должны быть определены». Скульптура, он полагает, может быть взята как критерий, не потому что она является наиболее важной, но потому что она является наиболее удобным и легко доступным тестом. Мы можем сказать со старыми этрусками, что каждая раса имеет свой Великий Год — она прорастает, процветает, распадается и умирает. Сравнение, Петри добавляет, является более точным, потому что всегда есть нерегулярные колебания сезонной погоды. Было восемь периодов цивилизации, он считает, в исчислимой человеческой истории. Мы сейчас близки к концу восьмого, который достиг своего апогея около 1800 года; с тех пор были лишь архаизирующие возрождения, ценность которых может быть различно интерпретирована. Он едва ли думает, что мы можем ожидать, что другой период цивилизации возникнет в течение нескольких столетий по крайней мере. Средняя длина периода цивилизации составляет 1330 лет. Наш Петри датирует с около 450 года н.э. Она всегда нуждалась в свежей расе, чтобы произвести новый период цивилизации. В Европе, между 300 и 600 годами н.э., около пятнадцати новых рас ворвались с севера и востока для медленного смешения. «Если, — он заключил, — источник каждой цивилизации лежал в смешении рас, может быть, что евгеника будет, в какой-то будущей цивилизации, тщательно сегрегировать тонкие расы, и запрещать постоянное смешение, пока они не будут иметь отчетливый тип, который начнет новую цивилизацию при пересадке. Будущий прогресс человека может зависеть так же от изоляции для установления типа, как от слияния типов, когда установлены».

В то время, когда Флиндерс Петри публиковал свою наводящую на размышления книгу, доктор Освальд Шпенглер, по-видимому, в полном неведении о ней, был занят гораздо более сложной работой, не фактически опубликованной до после войны, в которой аналогичная концепция роста и распада цивилизаций была выдвинута более философским способом, возможно, более спорным из-за сложной детали, в которой концепция была разработана. Петри рассматривал вопрос в суммарной эмпирической манере с близкой ссылкой на актуальные силы, рассматриваемые широко. Манера Шпенглера более узкая, более субъективная и более метафизическая. Он различает — хотя он также признает восемь периодов — между «культурой» и «цивилизацией». Это первое, что является действительно жизненным и прибыльным; «цивилизация» — это распадающаяся поздняя стадия «культуры», ее неизбежная судьба. Здесь она достигает своего апогея. «Цивилизации — это наиболее экстернализированные и художественные условия, на которые способно высшее воплощение человека. Они — духовная дряхлость, конец, который с внутренней необходимостью достигается снова и снова». Переход от «культуры» к «цивилизации» в древние времена произошел, Шпенглер считает, в четвертом веке, и в современном Западе в девятнадцатом. Но, как Петри, хотя более имплицитно, он признает видное место художественных деятельностей во всем процессе, и он явно подчеркивает интересный способ, которым те деятельности, которые обычно рассматриваются как природа искусства, переплетены с другими, не так обычно рассматриваемыми.

III

Как бы мы ни смотрели на это, мы видим, что человек, работает ли он индивидуально или коллективно, может удобно рассматриваться, в широком смысле, как художник, плохой художник, может быть, по большей части, но все же художник. Его цивилизация — если это термин, который мы выбираем применить к общей сумме его групповых деятельностей — всегда является искусством, или комплексом искусств. Это искусство, которое должно быть измерено, или оставлено неизмеримым. Этот вопрос, мы видели, мы можем лучше оставить открытым. Другой вопрос, который мог быть поставлен, легко решить более суммарно: Что такое искусство?

Мы можем иметь дело с ним суммарно, потому что это конечный вопрос, и не может быть окончательного ответа на конечные вопросы. Как только мы начинаем задавать такие вопросы, как только мы начинаем смотреть на любое явление как на цель в себе, мы находимся на опасном склоне метафизики, где никакое согласие не может, или должно быть, возможно. Вопрос измерения был правдоподобным и нуждался в тщательном рассмотрении. Что такое искусство? — это вопрос, с которым, если мы мудры, мы будем иметь дело, как Пилат имел дело с подобным вопросом: Что есть истина?

Насколько тщетен вопрос, мы можем осознать, когда исследуем книгу, которую Толстой в старости написал, чтобы ответить на него. Вот человек, который был сам, в своей собственной области, одним из мировых высших художников. Он не мог не сказать одну или две истинные вещи, как когда он указывает, что «все человеческое существование полно искусства, от колыбельных песен и танцев до служб религии и публичной церемонии — это все одинаково искусство. Искусство, в большом смысле, пропитывает всю нашу жизнь». Но по главному пункту все, что Толстой может сделать, — это собрать вместе большую разнообразную коллекцию определений — не видя, что как индивидуальные мнения они все имеют свою правоту — а затем добавить одно свое, не намного хуже, ни намного лучше, чем любое из других. К тому он прилагает некоторые свои мнения о художниках, откуда оказывается, что Гюго, Диккенс, Джордж Элиот, Достоевский, Мопассан, Милле, Бастьен-Лепаж и Жюль Бретон — и не всегда они — являются художниками, которых он считает великими; это не список, чтобы относиться с презрением, но он продолжает изливать презрение на тех, кто почитает Софокла и Аристофана и Данте и Шекспира и Мильтона и Микеланджело и Баха и Бетховена и Мане. «Мои собственные художественные работы, — он добавляет, — я ранжирую среди плохого искусства, за исключением нескольких коротких рассказов». Это кажется сведением всего вопроса, Что такое искусство? к абсурду, если можно позволить себе сказать так в то время, когда Толстой казался бы первопроходцем некоторых наших наиболее одобренных современных критиков.

Таким образом мы видим причину, почему все люди, которые выходят вперед, чтобы определить искусство — каждый со своей маленькой измерительной линейкой, совершенно отличной от всех остальных — неизбежно делают себя смешными. Это правда, они все правы. Это именно то, почему они смешны: каждый принял одну каплю воды, которую он измерил, за весь океан. Искусство нельзя определить, потому что оно бесконечно. Это не случайность, что поэзия, которая так часто казалась типичным искусством, означает делание. Художник — это делатель. Искусство — это просто имя, которое мы рады дать тому, что может быть только всем потоком действия, который — чтобы придать ему выбор и бессознательную или даже сознательную цель — вливается через нервную цепь человеческого животного или какого-то другого животного, имеющего более или менее похожую нервную организацию. Ибо кошка — это художник, так же как человек, и некоторые сказали бы больше, чем человек, в то время как пчела — это не только очевидный художник, но, возможно, даже типичный естественный и бессознательный художник. Нет определения искусства; есть только попытка различить хорошее искусство и плохое искусство.

Таким образом, я не нахожу выхода из аристотелевской позиции Шекспира, что

“Nature is made better by no mean

But Nature makes that mean....

This is an art

Which does mend Nature, change it rather, but

The art itself is Nature.”

И то, что эта концепция является аристотелевской, даже существенной греческой концепцией, не является свидетельством эрудиции Шекспира. Это просто доказательство того, что здесь мы находимся в присутствии одного из этих великих конечных фактов мира, который не может не быть чувствительно воспринят самыми тонкими духами, как бы далеко они ни были друг от друга во времени и пространстве. Аристотель, совершенно в том же духе, что и Шекспир, настаивал, что работы человеческого делания, государство, например, являются естественными, хотя искусство частично завершает то, что природа сама иногда неспособна довести до совершенства, и даже тогда, что человек только упражняет методы, которые, в конце концов, являются методами природы. Природа нуждается в искусстве человека, чтобы достичь многих естественных вещей, и человек, выполняя эту потребность, только следует руководству природы, казалось бы, делая вещи, которые все время растут сами по себе. Искусство, таким образом, едва ли больше, чем естественная акушерка природы.

Существует, однако, один отличительный признак искусства, который на этой стадии, когда мы завершаем наш обзор, должен быть ясно указан. Он был включен, как острый читатель не преминул заметить, повсюду. Но он был, по большей части, намеренно оставлен неявным. Постоянно предполагалось, то есть, что искусство — это сумма всех активных энергий человечества. Мы должны в этом деле по необходимости следовать Аристотелю, который в своей «Политике» говорил, как само собой разумеющееся, обо всех тех, кто практикует «медицину, гимнастику и искусства в целом» как об «художниках». Искусство — это формирующая сила каждой культуры, которую человек в течение своего долгого пути в любое время или месте произвел. Это реальность того, что мы несовершенно называем «моралью». Это все человеческое творчество.

И все же творчество, в активном видимом конструктивном смысле, — это не весь человек. Это даже не все, что человек привык называть Богом. Когда, тем, что теперь называется процессом нарциссизма, человек создал Бога по своему образу, как мы можем поучительно наблюдать в первой главе еврейской Книги Бытия, он назначил ему шесть частей активной творческой работы, одну часть пассивного созерцания этой работы. Эта одна седьмая часть — и чрезвычайно важная часть — не попала под наше рассмотрение. Другими словами, мы смотрели на человека-художника, а не на человека-эстета.