«Критика чистого разума»

По тем же причинам мы оправданы в привнесении в идею высшей причины других антропоморфных элементов (ибо без них мы не могли бы ничего предикатировать о ней); мы можем считать допустимым мыслить эту причину как существо с рассудком, чувствами удовольствия и неудовольствия, а также способностями желания и воли, соответствующими им. В то же время мы можем приписать этому существу бесконечное совершенство — совершенство, которое необходимо превосходит то, что наше знание порядка и замысла в мире уполномочивает нас предикатировать о нем. Ибо регулятивный закон систематического единства требует от нас изучать природу в предположении, что систематическое и конечное единство in infinitum повсюду обнаружимо, даже в самом большом разнообразии. Ибо, хотя мы можем обнаружить мало этого космического совершенства, к законодательной прерогативе разума относится требование от нас всегда искать и ожидать его; в то время как всегда полезно проводить все исследования природы в соответствии с этим принципом. Но очевидно, что этой идеей высшего творца всего, которую я полагаю в основание всех исследований природы, я не намерен утверждать существование такого существа или что я имею какое-либо знание о его существовании; и, следовательно, я не вывожу на самом деле ничего из существования этого существа, а лишь из его идеи, то есть из природы вещей в этом мире, в соответствии с этой идеей. Некое смутное сознание истинного использования этой идеи, по-видимому, диктовало философам всех времен умеренный язык, используемый ими в отношении причины мира. Мы находим, что они используют выражения мудрость и забота природы и божественная мудрость как синонимы — более того, в чисто спекулятивных дискуссиях предпочитают первые, потому что они не несут видимости больших притязаний, чем те, на которые мы имеем право, и в то же время направляют разум в его надлежащую область действия — природу и ее явления.

Таким образом, чистый разум, который поначалу, казалось, обещал нам не что иное, как расширение нашего познания за пределы опыта, при тщательном рассмотрении оказывается содержащим не что иное, как регулятивные принципы, достоинство и функция которых состоят в том, чтобы вносить в наше познание более высокую степень единства, чем рассудок мог бы внести сам по себе. Эти принципы, помещая цель всех наших стремлений на столь большое расстояние, реализуют для нас самую тщательную связь между различными частями нашего познания и высшую степень систематического единства. Но, с другой стороны, если их неправильно понимают и используют как конститутивные принципы трансцендентного познания, они становятся родителями иллюзий и противоречий, претендуя на то, чтобы ввести нас в новые области знания.

Таким образом, всякое человеческое познание начинается с созерцаний, переходит оттуда к понятиям и заканчивается идеями. Хотя оно обладает в отношении всех трех элементов априорными источниками познания, которые, казалось, выходили за пределы всякого опыта, тщательная критика демонстрирует, что спекулятивный разум никогда не может с помощью этих элементов перейти границы возможного опыта и что надлежащее назначение этой высшей способности познания состоит в том, чтобы использовать все методы и все принципы этих методов с целью проникновения в сокровеннейшие тайны природы с помощью принципов единства (среди всех видов которых телеологическое единство является высшим), в то время как он не должен пытаться воспарить над сферой опыта, за пределами которой для нас нет ничего, кроме пустоты. Критическое исследование в нашей Трансцендентальной Аналитике всех положений, которые претендовали на расширение познания за пределы сферы опыта, полностью продемонстрировало, что они могут лишь привести нас к возможному опыту. Если бы мы не были недоверчивы даже к самым ясным абстрактным теоремам, если бы нас не прельщали обманчивые и заманчивые перспективы избежать сдерживающей силы их очевидности, мы могли бы избавить себя от трудоемкого исследования всех диалектических аргументов, которые трансцендентный разум приводит в поддержку своих притязаний; ибо мы знали бы с самой полной уверенностью, что, какими бы честными ни были такие заявления, они ничтожны и лишены ценности, потому что относятся к роду знания, которого ни один человек не может достичь ни при каких обстоятельствах. Но так как дискуссии нет конца, если мы не можем обнаружить истинную причину иллюзий, которыми обманываются даже мудрейшие, и так как анализ всего нашего трансцендентного познания на его элементы сам по себе имеет немалую ценность как психологическое исследование, в то время как это долг, возложенный на каждого философа, — было найдено необходимым исследовать диалектическую процедуру разума в ее первоначальных источниках. И так как выводы, родителями которых является эта диалектика, не только обманчивы, но и естественно обладают глубоким интересом для человечества, было целесообразно в то же время дать полный отчет о моментах этой диалектической процедуры и поместить его в архивы человеческого разума как предостережение всем будущим метафизикам избегать этих причин спекулятивной ошибки.

II. Трансцендентальное учение о методе

Если мы рассматриваем сумму познания чистого спекулятивного разума как здание, идея которого, по крайней мере, существует в человеческом уме, можно сказать, что мы в Трансцендентальном Учении о Началах исследовали материалы и определили, к какому зданию они принадлежат, а также его высоту и устойчивость. Мы обнаружили, действительно, что, хотя мы намеревались построить для себя башню, которая должна была достичь Небес, запаса материалов хватило лишь на жилище, которое было достаточно просторным для всех земных целей и достаточно высоким, чтобы позволить нам обозревать ровную равнину опыта, но что смелое предприятие, которое мы задумали, неизбежно провалилось из-за нехватки материалов — не говоря уже о смешении языков, которое породило бесконечные споры среди рабочих о плане здания и в конце концов рассеяло их по всему миру, чтобы каждый воздвиг отдельное здание для себя, согласно своим собственным планам и своим собственным склонностям. Наша нынешняя задача относится не к материалам, а к плану здания; и так как мы получили достаточное предостережение не пускаться вслепую в замысел, который может оказаться превосходящим наши естественные силы, в то время как мы не можем отказаться от намерения воздвигнуть безопасное обиталище для ума, мы должны соразмерить наш замысел с материалом, который представлен нам и который в то же время достаточен для всех наших нужд.

Я понимаю, следовательно, под трансцендентальным учением о методе определение формальных условий полной системы чистого разума. Нам, соответственно, придется иметь дело с дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума. Эта часть нашей Критики выполнит с трансцендентальной точки зрения то, что обычно пытались, но жалко исполняли под названием практической логики. Она была плохо исполнена, говорю я, потому что общая логика, не будучи ограниченной каким-либо особым видом познания (даже чистым познанием рассудка) или какими-либо особыми объектами, не может, не заимствуя из других наук, сделать больше, чем представить лишь названия или знаки возможных методов и технические выражения, которые используются в систематических частях всех наук; и таким образом ученик знакомится с именами, значение и применение которых он должен узнать только в будущем.

Глава I. Дисциплина чистого разума

Отрицательные суждения — те, которые являются таковыми не только в отношении своей логической формы, но и в отношении своего содержания, — обычно не пользуются особым уважением. Они, напротив, рассматриваются как ревнивые враги нашего ненасытного желания знания; и почти требуется извинение, чтобы побудить нас терпеть их, не говоря уже о том, чтобы ценить и уважать их.

Все положения, действительно, могут быть логически выражены в отрицательной форме; но в отношении содержания нашего познания особая область отрицательных суждений заключается исключительно в предотвращении ошибки. По этой причине также отрицательные положения, которые создаются с целью исправления ложных познаний там, где ошибка абсолютно невозможна, несомненно истинны, но пусты и бессмысленны; то есть они в действительности бесцельны и по этой причине часто очень смешны. Таково положение схоласта, что Александр не мог бы покорить никакие страны без армии.

Но там, где границы нашего возможного познания очень сужены, влечение к новым областям знания велико, иллюзии, которым подвержен ум, носят самый обманчивый характер, а злые последствия ошибки имеют немалую величину — отрицательный элемент в знании, который полезен лишь для того, чтобы предостеречь нас от ошибки, имеет гораздо большее значение, чем многое из того положительного наставления, которое делает добавления к сумме нашего знания. Ограничение, которое используется для подавления и, наконец, искоренения постоянной склонности отступать от определенных правил, называется дисциплиной. Она отличается от культуры, которая стремится к формированию определенной степени навыка, не пытаясь подавить или уничтожить какую-либо другую ментальную силу, уже существующую. В культивировании таланта, который проявил импульс к саморазвитию, дисциплина берет на себя отрицательную, культура и доктрина — положительную часть.

Я хорошо знаю, что на языке школ термин дисциплина обычно используется как синоним обучения. Но существует так много случаев, в которых необходимо отличать понятие первой как курса исправительной тренировки от понятия последнего как передачи знания, и сама природа вещей требует присвоения наиболее подходящих выражений для этого различия, что я желаю, чтобы первые термины никогда не использовались ни в каком ином, кроме отрицательного значения.

Что естественные задатки и таланты (такие как воображение и остроумие), которые требуют свободного и неограниченного развития, требуют во многих отношениях исправительного влияния дисциплины, каждый охотно признает. Но может показаться странным, что разум, чья надлежащая обязанность — предписывать правила дисциплины всем другим силам ума, сам должен требовать этого исправления. Он, по сути, до сих пор избегал этого унижения только потому, что в присутствии его великолепных притязаний и высокого положения никто не мог легко заподозрить его в способности подменять фантазии понятиями, а слова — вещами.

Разум, когда он используется в поле опыта, не нуждается в критике, потому что его принципы подвергаются постоянной проверке эмпирическими наблюдениями. Также критика не требуется в сфере математики, где понятия разума всегда должны быть представлены in concreto в чистом созерцании, а необоснованные или произвольные утверждения обнаруживаются без труда. Но там, где разум не удерживается на прямой колее влиянием эмпирического или чистого созерцания, то есть когда он используется в трансцендентальной сфере чистых понятий, он очень нуждается в дисциплине, чтобы сдерживать свою склонность переступать границы возможного опыта и удерживать его от блуждания в ошибку. На самом деле, полезность философии чистого разума носит исключительно отрицательный характер. Частные ошибки могут быть исправлены частными замечаниями, а причины этих ошибок могут быть искоренены критикой. Но там, где мы находим, как в случае с чистым разумом, полную систему иллюзий и заблуждений, тесно связанных друг с другом и зависящих от великих общих принципов, кажется, требуется особый и отрицательный кодекс ментального законодательства, который под названием дисциплины и основываясь на природе разума и объектах его упражнения, должен составлять систему тщательного исследования и проверки, которой никакое заблуждение не сможет противостоять или избежать, под какой бы маскировкой или сокрытием оно ни скрывалось.

Но читатель должен заметить, что в этом, втором разделе нашей трансцендентальной Критики, дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а на метод познания чистого разума. Первая задача была завершена в учении о началах. Но существует так много сходства в способе использования способности разума, независимо от того, к какому объекту он применяется, в то время как его использование в трансцендентальной сфере столь существенно отличается по роду от любого другого, что без предупреждающего отрицательного влияния дисциплины, специально направленной на эту цель, неизбежны ошибки, которые проистекают из неумелого использования методов, порожденных разумом, но неуместных в этой сфере.

Раздел I. Дисциплина чистого разума в сфере догматизма

Наука математика представляет собой самый блестящий пример расширения сферы чистого разума без помощи опыта. Примеры всегда заразительны; и они оказывают особое влияние на ту же способность, которая естественно льстит себе, что ей будет сопутствовать та же удача в других случаях, что выпала на ее долю в одном счастливом примере. Отсюда чистый разум надеется иметь возможность расширить свою империю в трансцендентальной сфере с равным успехом и безопасностью, особенно когда он применяет тот же метод, который сопровождался столь блестящими результатами в науке математике. Поэтому для нас крайне важно знать, является ли метод достижения доказательной достоверности, который называется математическим, идентичным тому, с помощью которого мы пытаемся достичь той же степени достоверности в философии и который называется в этой науке догматическим.

Философское познание есть познание разума посредством понятий; математическое познание есть познание посредством конструирования понятий. Конструирование понятия есть представление априори созерцания, которое соответствует понятию. Для этой цели требуется неэмпирическое созерцание, которое как созерцание является индивидуальным объектом; в то время как как конструирование понятия (общего представления) оно должно рассматриваться как универсально значимое для всех возможных созерцаний, которые подпадают под это понятие. Таким образом, я конструирую треугольник посредством представления объекта, который соответствует этому понятию, либо посредством простого воображения, в чистом созерцании, либо на бумаге, в эмпирическом созерцании, в обоих случаях полностью априори, не заимствуя тип этой фигуры из какого-либо опыта. Индивидуальная фигура, нарисованная на бумаге, эмпирична; но она служит, тем не менее, для обозначения понятия, даже в его универсальности, потому что в этом эмпирическом созерцании мы следим лишь за актом конструирования понятия и не обращаем внимания на различные способы его определения, например, его размер, длину его сторон, размер его углов, так как они ни в малейшей степени не затрагивают сущностный характер понятия.

Философское познание, соответственно, рассматривает частное только в общем; математическое — общее в частном, более того, в индивидуальном. Это делается, однако, полностью априори и посредством чистого разума, так что, поскольку эта индивидуальная фигура определяется при определенных универсальных условиях конструирования, объект понятия, которому эта индивидуальная фигура соответствует как его схема, должен мыслиться как универсально определенный.

Существенное различие этих двух способов познания состоит, следовательно, в этом формальном качестве; оно не касается различия материи или объектов обоих. Те мыслители, которые стремятся отличить философию от математики, утверждая, что первая имеет дело только с качеством, а вторая — с количеством, приняли следствие за причину. Причина, по которой математическое познание может относиться только к количеству, заключается в одной лишь его форме. Ибо только понятие количеств способно быть сконструированным, то есть представленным априори в созерцании; в то время как качества не могут быть даны иначе, чем в эмпирическом созерцании. Отсюда познание качеств разумом возможно только через понятия. Никто не может найти созерцание, которое соответствовало бы понятию реальности, кроме как в опыте; оно не может быть представлено уму априори и до эмпирического сознания реальности. Мы можем сформировать созерцание посредством одного лишь понятия конуса без помощи опыта; но цвет конуса мы не можем знать иначе, как из опыта. Я не могу представить созерцание причины, кроме как в примере, который предлагает мне опыт. Кроме того, философия, как и математика, трактует о количествах; как, например, о совокупности, бесконечности и так далее. Математика также трактует о различии линий и поверхностей — как пространств различного качества, о непрерывности протяжения — как качестве оного. Но хотя в таких случаях они имеют общий объект, способ, которым разум рассматривает этот объект, весьма различен в философии от того, что он есть в математике. Первая ограничивается общими понятиями; вторая не может ничего сделать с одним лишь понятием, она спешит к созерцанию. В этом созерцании она рассматривает понятие in concreto, не эмпирически, а в априорном созерцании, которое она сконструировала; и в котором все результаты, которые следуют из общих условий конструирования понятия, во всех случаях значимы для объекта сконструированного понятия.

Предположим, что понятие треугольника дано философу и от него требуется обнаружить философским методом, какое отношение сумма его углов имеет к прямому углу. Перед ним нет ничего, кроме понятия фигуры, заключенной между тремя прямыми линиями, и, следовательно, с тем же числом углов. Он может анализировать понятие прямой линии, угла или числа три сколько угодно, но он не обнаружит никаких свойств, не содержащихся в этих понятиях. Но если этот вопрос предложен геометру, он сразу начинает с конструирования треугольника. Он знает, что два прямых угла равны сумме всех смежных углов, которые исходят из одной точки на прямой линии; и он продолжает проводить одну сторону своего треугольника, образуя таким образом два смежных угла, которые вместе равны двум прямым углам. Затем он делит внешнюю часть этих углов, проводя линию, параллельную противоположной стороне треугольника, и немедленно замечает, что он таким образом получил внешний смежный угол, который равен внутреннему. Действуя таким образом, через цепь выводов и всегда на почве созерцания, он приходит к ясному и универсально значимому решению вопроса.

Однако математика не ограничивается конструированием величин (quanta), как в случае с геометрией; она занимается также чистой величиной (quantitas), как в случае с алгеброй, где полностью абстрагируются от свойств объекта, обозначаемого понятием величины. В алгебре принят определенный метод обозначения знаками, и они указывают на различные возможные построения величин, извлечение корней и так далее. Обозначив таким образом общее понятие величин в соответствии с их различными отношениями, различные операции, посредством которых величина или число увеличиваются или уменьшаются, представляют в созерцании согласно общим правилам. Так, когда одну величину нужно разделить на другую, знаки, обозначающие обе, помещаются в форме, свойственной операции деления; и таким образом алгебра посредством символического конструирования величины, подобно геометрии с ее остенсивным или геометрическим конструированием (конструированием самих объектов), приходит к результатам, которых дискурсивное познание не может надеяться достичь с помощью одних лишь понятий.

В чем же причина этого различия в судьбе философа и математика, из которых первый следует путем понятий, а второй — путем созерцаний, которые он представляет априори в соответствии со своими понятиями? Причина очевидна из того, что уже было доказано во введении к этой Критике. Мы не стремимся в данном случае открыть аналитические суждения, которые могут быть получены просто путем анализа наших понятий — ибо здесь философ имел бы преимущество перед своим соперником; мы стремимся к открытию синтетических суждений — причем таких синтетических суждений, которые могут быть познаны априори. Я не должен ограничиваться тем, что я действительно мыслю в своем понятии треугольника, ибо это не более чем простое определение; я должен попытаться выйти за его пределы и прийти к свойствам, которые не содержатся в понятии, хотя и принадлежат ему. Но это невозможно, если я не определяю объект, присутствующий в моем уме, согласно условиям либо эмпирического, либо чистого созерцания. В первом случае я получил бы эмпирическое суждение (полученное путем фактического измерения углов треугольника), которое не обладало бы ни всеобщностью, ни необходимостью; но это не имело бы никакой ценности. Во втором случае я действую посредством геометрического конструирования, с помощью которого я собираю в чистом созерцании, точно так же, как я сделал бы это в эмпирическом созерцании, все различные свойства, принадлежащие схеме треугольника вообще, а следовательно, и его понятию, и таким образом конструирую синтетические суждения, обладающие атрибутом всеобщности.

Было бы тщетно философствовать о треугольнике, то есть размышлять о нем дискурсивно; я не продвинулся бы дальше определения, с которого был вынужден начать. Существуют, конечно, трансцендентальные синтетические суждения, которые строятся посредством чистых понятий и составляют особое отличие философии; но они относятся не к какой-либо частной вещи, а к вещи вообще, и провозглашают условия, при которых восприятие ее может стать частью возможного опыта. Но наука математика не имеет дела с такими вопросами, равно как и с вопросом о существовании в каком-либо виде; она занимается лишь свойствами объектов самих по себе, только постольку, поскольку они связаны с понятием объектов.

В приведенном выше примере мы лишь попытались показать огромное различие, существующее между дискурсивным применением разума в сфере понятий и его интуитивным упражнением посредством конструирования понятий. Естественно возникает вопрос: в чем причина, которая делает необходимым это двоякое упражнение разума, и как нам обнаружить, философский или математический метод преследует разум в аргументации?

Все наше знание относится, в конечном счете, к возможным созерцаниям, ибо именно они одни представляют объекты уму. Априорное или неэмпирическое понятие содержит либо чистое созерцание — и в этом случае оно может быть сконструировано; либо оно не содержит ничего, кроме синтеза возможных созерцаний, которые не даны априори. В последнем случае оно может помочь нам сформировать синтетические априорные суждения, но только дискурсивным методом, посредством понятий, а не интуитивным, посредством конструирования понятий.

Единственным априорным созерцанием является созерцание чистой формы явлений — пространства и времени. Понятие пространства и времени как quanta может быть представлено априори в созерцании, то есть сконструировано, либо вместе с их качеством (фигурой), либо как чистая величина (простой синтез однородного) посредством числа. Но материя явлений, посредством которой вещи даны в пространстве и времени, может быть представлена только в восприятии, апостериори. Единственное понятие, которое представляет априори это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще; и априорное синтетическое познание этого понятия может дать нам не более чем правило для синтеза того, что может содержаться в соответствующем апостериорном восприятии; оно совершенно неадекватно для представления априорного созерцания реального объекта, которое необходимо должно быть эмпирическим.

Синтетические суждения, которые относятся к вещам вообще, априорное созерцание которых невозможно, являются трансцендентальными. По этой причине трансцендентальные суждения не могут быть построены посредством конструирования понятий; они априорны и основаны целиком на самих понятиях. Они содержат лишь правило, по которому мы должны искать в мире восприятия или опыта синтетическое единство того, что не может быть созерцаемо априори. Но они не способны представить какое-либо из понятий, которые в них появляются, в априорном созерцании; они могут быть даны только апостериори, в опыте, который, однако, сам по себе возможен только через эти синтетические принципы.

Если мы хотим сформировать синтетическое суждение относительно понятия, мы должны выйти за его пределы, к созерцанию, в котором оно дано. Если мы остаемся при том, что содержится в понятии, суждение является лишь аналитическим — это просто объяснение того, что мы мыслили в понятии. Но я могу перейти от понятия к чистому или эмпирическому созерцанию, которое ему соответствует. Я могу приступить к исследованию своего понятия in concreto и познать, либо априори, либо апостериори, то, что я нахожу в объекте понятия. Первое — априорное познание — есть рационально-математическое познание посредством конструирования понятия; второе — апостериорное познание — есть чисто эмпирическое познание, которое не обладает атрибутами необходимости и всеобщности. Так, я могу анализировать понятие, которое имею о золоте; но я не получаю никакой новой информации из этого анализа, я лишь перечисляю различные свойства, которые я связал с понятием, обозначаемым этим словом. Мое знание выиграло в логической ясности и упорядоченности, но к нему не было сделано никакого добавления. Но если я возьму материю, которая обозначается этим именем, и подвергну ее исследованию моих чувств, я смогу сформировать несколько синтетических — хотя все еще эмпирических — суждений. Математическое понятие треугольника я должен сконструировать, то есть представить априори в созерцании, и таким образом достичь рационально-синтетического познания. Но когда трансцендентальное понятие реальности, или субстанции, или силы представляется моему уму, я обнаруживаю, что оно не относится к эмпирическому или чистому созерцанию и не указывает на них, а указывает лишь на синтез эмпирических созерцаний, которые, конечно, не могут быть даны априори. Синтез в таком понятии не может протекать априори — без помощи опыта — к созерцанию, которое соответствует понятию; и по этой причине ни одно из этих понятий не может породить определяющее синтетическое суждение, они никогда не могут представить более чем принцип синтеза возможных эмпирических созерцаний. Трансцендентальное суждение есть, следовательно, синтетическое познание разума посредством чистых понятий и дискурсивного метода, и оно делает возможным всякое синтетическое единство в эмпирическом познании, хотя и не может представить нам никакого созерцания априори.

[75] В случае с понятием причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия события — но не к созерцанию, которое представляет это понятие in concreto, а только к временным условиям, которые могут быть найдены в опыте как соответствующие этому понятию. Моя процедура, следовательно, строго следует понятиям; я не могу в случае такого рода использовать конструирование понятий, потому что понятие есть лишь правило для синтеза восприятий, которые не являются чистыми созерцаниями и которые, следовательно, не могут быть даны априори.

Таким образом, существует двоякое упражнение разума. Оба способа имеют общие свойства всеобщности и априорного происхождения, но в своей процедуре они глубоко различны по характеру. Причина этого в том, что в мире явлений, в котором только и представляются объекты нашему уму, есть два главных элемента — форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и определена полностью априори, и материя или содержание — то, что представляется в пространстве и времени и что, следовательно, содержит нечто — существование, соответствующее нашим способностям ощущения. Что касается последнего, которое никогда не может быть дано в определенном виде иначе как через опыт, то нет никаких априорных понятий, которые относились бы к нему, кроме неопределенных понятий синтеза возможных ощущений, постольку, поскольку они принадлежат (в возможном опыте) к единству сознания. Что касается первого, мы можем определять наши понятия априори в созерцании, поскольку мы сами являемся творцами объектов понятий в пространстве и времени — эти объекты рассматриваются просто как quanta. В одном случае разум действует согласно понятиям и не может сделать ничего иного, кроме как подчинить им явления — которые могут быть определены только эмпирически, то есть апостериори — однако в соответствии с этими понятиями как правилами всякого эмпирического синтеза. В другом случае разум действует путем конструирования понятий; и, поскольку эти понятия относятся к априорному созерцанию, они могут быть даны и определены в чистом созерцании априори и без помощи эмпирических данных. Исследование и рассмотрение всего, что существует в пространстве или времени — является ли оно квантумом или нет, в какой мере данное нечто (которое заполняет пространство или время) является первичным субстратом, или простым определением какого-то другого существования, относится ли оно к чему-либо еще — либо как причина или следствие, является ли его существование изолированным или в взаимной связи с другими и зависимости от них, возможность этого существования, его реальность и необходимость или противоположности — все это составляет часть познания разума на основе понятий, и это познание называется философским. Но определять априори созерцание в пространстве (его фигуру), делить время на периоды или просто познавать количество созерцания в пространстве и времени и определять его числом — все это есть операция разума посредством конструирования понятий и называется математической.

Успех, который сопутствует усилиям разума в сфере математики, естественно порождает ожидание, что та же удача выпадет на его долю, если он применит математический метод в других областях умственных усилий, помимо области величин. Его успех столь велик потому, что он может подкрепить все свои понятия априорными созерцаниями и таким образом стать, так сказать, господином над природой; в то время как чистая философия с ее априорными дискурсивными понятиями блуждает в мире природы и не может подтвердить или показать какое-либо априорное свидетельство реальности этих понятий. Мастера науки математики уверены в успехе этого метода; действительно, существует общее убеждение, что он способен быть применен к любому предмету человеческой мысли. Они почти никогда не размышляли и не философствовали о своей любимой науке — задаче весьма трудной; и специфическое различие между двумя способами использования способности разума никогда не приходило им в голову. Правила, принятые в области обычного опыта и которые здравый смысл повсюду скрепляет своим одобрением, рассматриваются ими как аксиоматические. Из какого источника понятия пространства и времени, с которыми (как с единственными примитивными квантами) они имеют дело, входят в их умы — это вопрос, на который они не утруждают себя отвечать; и они считают столь же ненужным исследовать происхождение чистых понятий рассудка и степень их значимости. Все, что им нужно делать с ними, — это использовать их. Во всем этом они совершенно правы, если не переступают пределы сферы природы. Но они переходят, бессознательно, из мира чувств на ненадежную почву чистых трансцендентальных понятий (instabilis tellus, innabilis unda), где они не могут ни стоять, ни плыть, и где следы их шагов стираются временем; в то время как марш математики совершается по широкому и великолепному шоссе, по которому позднейшее потомство будет следовать без страха опасности или препятствия.

Поскольку мы взяли на себя задачу определить, ясно и определенно, пределы чистого разума в сфере трансцендентализма, и поскольку усилия разума в этом направлении продолжаются даже после самых ясных и выразительных предупреждений, когда надежда все еще манит нас за пределы опыта в великолепие интеллектуального мира, — становится необходимым отсечь последний якорь этой обманчивой и фантастической надежды. Мы, соответственно, покажем, что математический метод не сопровождается в сфере философии ни малейшим преимуществом — за исключением, пожалуй, того, что он более ясно демонстрирует свою собственную неадекватность — что геометрия и философия — две совершенно разные вещи, хотя они идут рука об руку в области естествознания, и, следовательно, что процедура одной никогда не может быть имитирована другой.

Очевидность математики покоится на определениях, аксиомах и доказательствах. Я удовлетворюсь тем, что покажу, что ни одна из этих форм не может быть использована или имитирована в философии в том смысле, в каком они понимаются математиками; и что геометр, если он применяет свой метод в философии, преуспеет лишь в строительстве карточных домиков, в то время как применение философского метода в математике не может привести ни к чему, кроме пустой болтовни. Существенное дело философии, действительно, состоит в том, чтобы наметить пределы науки; и даже математик, если его талант не ограничен естественным образом только этой конкретной областью знания, не может закрыть уши на предупреждения философии или поставить себя выше ее руководства.

I. Об определениях. Определение есть, как указывает сам термин, представление на первичных основаниях полного понятия вещи в ее собственных границах. [76] Соответственно, эмпирическое понятие не может быть определено, оно может быть только объяснено. Ибо, поскольку в таком понятии есть только определенное число признаков или знаков, которые обозначают определенный класс чувственных объектов, мы никогда не можем быть уверены, что не мыслим под словом, которое указывает на тот же объект, в один раз большее, в другой — меньшее число знаков. Так, один человек может мыслить в своем понятии золота, в дополнение к его свойствам веса, цвета, ковкости, свойство сопротивления ржавчине, в то время как другой человек может не знать об этом качестве. Мы используем определенные знаки только до тех пор, пока они нужны нам ради различения; новые наблюдения отвлекают некоторые и добавляют новые, так что эмпирическое понятие никогда не остается в постоянных границах. Оно, по сути, бесполезно для определения понятия такого рода. Если, например, мы говорим о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что мы действительно думаем под словом «вода», а переходим к наблюдению и эксперименту; и слово с немногими прикрепленными к нему знаками является скорее обозначением, чем понятием вещи. Определение в этом случае было бы, очевидно, не более чем определением слова. Во-вторых, никакое априорное понятие, такое как понятия субстанции, причины, права, пригодности и так далее, не может быть определено. Ибо я никогда не могу быть уверен, что ясное представление данного понятия (которое дано в запутанном состоянии) было полностью развито, пока я не узнаю, что представление адекватно своему объекту. Но, поскольку понятие, как оно представляется уму, может содержать ряд неясных представлений, которые мы не замечаем в нашем анализе, хотя и используем их в нашем применении понятия, я никогда не могу быть уверен, что мой анализ полон, в то время как примеры могут сделать это вероятным, хотя они никогда не могут доказать этот факт. Вместо слова «определение» я предпочел бы использовать термин «экспозиция» — более скромное выражение, которое критик может принять, не отказываясь от своих сомнений относительно полноты анализа любого такого понятия. Поскольку, следовательно, ни эмпирические, ни априорные понятия не способны к определению, мы должны посмотреть, может ли быть подвергнут этой ментальной операции единственный другой вид понятий — произвольные понятия. Такое понятие всегда может быть определено; ибо я должен точно знать, что я хотел мыслить в нем, так как это я его создал, и оно не было дано моему уму ни природой моего рассудка, ни опытом. В то же время я не могу сказать, что таким определением я определил реальный объект. Если понятие основано на эмпирических условиях, если, например, у меня есть понятие часов для корабля, это произвольное понятие не заверяет меня в существовании или даже в возможности объекта. Мое определение такого понятия было бы более уместно назвать декларацией проекта, чем определением объекта. Нет других понятий, которые могут выдержать определение, кроме тех, которые содержат произвольный синтез, который может быть сконструирован априори. Следовательно, наука математика одна обладает определениями. Ибо объект, здесь мыслимый, представляется априори в созерцании; и таким образом он никогда не может содержать больше или меньше, чем понятие, потому что понятие объекта было дано определением — и первично, то есть без выведения определения из какого-либо другого источника. Философские определения суть, следовательно, лишь экспозиции данных понятий, в то время как математические определения суть конструирования понятий, первоначально сформированных самим умом; первые производятся анализом, полнота которого никогда не бывает демонстративно достоверной, вторые — синтезом. В математическом определении понятие формируется, в философском определении оно только объясняется. Из этого следует:

[76] Определение должно описывать понятие полностью, то есть не опускать ни одного из признаков или знаков, из которых оно состоит; в своих собственных границах, то есть оно должно быть точным и не перечислять больше знаков, чем принадлежит понятию; и на первичных основаниях, то есть ограничения границ понятия не должны быть выведены из других понятий, так как в этом случае потребовалось бы доказательство, и так называемое определение было бы неспособно занять место во главе всех суждений, которые мы должны сформировать относительно объекта.

(a) Что мы не должны имитировать в философии математический обычай начинать с определений — за исключением гипотезы или эксперимента. Ибо, поскольку все так называемые философские определения суть лишь анализы данных понятий, эти понятия, хотя бы только в запутанной форме, должны предшествовать анализу; и неполная экспозиция должна предшествовать полной, чтобы мы могли сделать определенные выводы из характеристик, которые неполный анализ позволил нам обнаружить, прежде чем мы достигнем полной экспозиции или определения понятия. Одним словом, полное и ясное определение должно в философии скорее составлять заключение, чем начало наших трудов. [77] В математике, напротив, мы не можем иметь понятие до определения; именно определение дает нам понятие, и оно должно по этой причине составлять начало каждой цепи математического рассуждения.

[77] Философия изобилует ошибочными определениями, особенно такими, которые содержат некоторые из элементов, необходимых для формирования полного определения. Если бы понятие нельзя было использовать в рассуждении до того, как оно было определено, плохо пришлось бы всей философской мысли. Но, поскольку неполно определенные понятия всегда могут быть использованы без ущерба для истины, насколько продвигается наш анализ элементов, содержащихся в них, несовершенные определения, то есть суждения, которые, собственно, не являются определениями, а лишь приближениями к ним, могут быть использованы с большой пользой. В математике определение принадлежит ad esse, в философии — ad melius esse. Это трудная задача — построить правильное определение. Юристы до сих пор не имеют полного определения идеи права.

(b) Математические определения не могут быть ошибочными. Ибо понятие дано только в определении и через него, и таким образом оно содержит только то, что было мыслимо в определении. Но хотя определение не может быть неверным в отношении своего содержания, ошибка может иногда, хотя и редко, вкрасться в форму. Эта ошибка состоит в недостатке точности. Так, обычное определение круга — что это кривая линия, каждая точка которой одинаково удалена от другой точки, называемой центром, — является ошибочным из-за того, что определение, указанное словом «кривая», является излишним. Ибо должна существовать особая теорема, которая может быть легко доказана из определения, о том, что каждая линия, имеющая все свои точки на равных расстояниях от другой точки, должна быть кривой линией — то есть, что даже самая малая ее часть не может быть прямой. Аналитические определения, с другой стороны, могут быть ошибочными во многих отношениях, либо из-за введения знаков, которые на самом деле не существуют в понятии, либо из-за отсутствия той полноты, которая составляет сущность определения. В последнем случае определение обязательно является дефектным, потому что мы никогда не можем быть полностью уверены в полноте нашего анализа. По этим причинам метод определения, используемый в математике, не может быть имитирован в философии.

2. Об аксиомах. Это, постольку, поскольку они непосредственно достоверны, априорные синтетические принципы. Теперь, одно понятие не может быть связано синтетически и в то же время непосредственно с другим; потому что, если мы хотим выйти из понятия и за его пределы, необходимо третье опосредующее познание. И, поскольку философия есть познание разума с помощью одних лишь понятий, в ней не найти принципа, который заслуживал бы называться аксиомой. Математика, с другой стороны, может обладать аксиомами, потому что она всегда может связать предикаты объекта априори, и без какого-либо опосредующего термина, посредством конструирования понятий в созерцании. Таков случай с суждением: три точки всегда могут лежать в одной плоскости. С другой стороны, никакой синтетический принцип, который основан на понятиях, никогда не может быть непосредственно достоверным (например, суждение: все, что происходит, имеет причину), потому что мне требуется опосредующий термин, чтобы связать два понятия события и причины — а именно, условие определения времени в опыте, и я не могу познать никакой такой принцип непосредственно и из одних лишь понятий. Дискурсивные принципы, соответственно, очень отличаются от интуитивных принципов или аксиом. Первые всегда требуют дедукции, от которой в случае последних можно полностью отказаться. Аксиомы по этой причине всегда самоочевидны, в то время как философские принципы, какой бы степенью достоверности они ни обладали, не могут претендовать на такое отличие. Никакое синтетическое суждение чистого трансцендентального разума не может быть столь очевидным, как часто опрометчиво заявляется, как утверждение, что дважды два — четыре. Это правда, что в Аналитике я ввел в список принципов чистого рассудка некоторые аксиомы созерцания; но принцип, там обсуждаемый, сам по себе не был аксиомой, а служил лишь для представления принципа возможности аксиом вообще, в то время как на самом деле он был не более чем принципом, основанным на понятиях. Ибо одна часть долга трансцендентальной философии — установить возможность самой математики. Философия обладает, таким образом, никакими аксиомами и не имеет права навязывать свои априорные принципы мышлению, пока не установит их авторитет и значимость путем тщательной дедукции.

3. О доказательствах. Только аподиктическое доказательство, основанное на созерцании, может быть названо демонстрацией. Опыт учит нас тому, что есть, но он не может убедить нас, что не могло бы быть иначе. Следовательно, доказательство на эмпирических основаниях не может быть аподиктическим. Априорные понятия в дискурсивном познании никогда не могут породить интуитивную достоверность или очевидность, какой бы достоверным ни было суждение, которое они представляют. Математика одна, следовательно, содержит демонстрации, потому что она выводит свое познание не из понятий, а из конструирования понятий, то есть из созерцания, которое может быть дано априори в соответствии с понятиями. Метод алгебры, в уравнениях, из которых правильный ответ выводится путем редукции, есть своего рода конструирование — не геометрическое, а посредством символов — в котором все понятия, особенно понятия отношений величин, представлены в созерцании знаками; и таким образом выводы в этой науке защищены от ошибок тем фактом, что каждое доказательство представлено наглядной очевидности. Философское познание не обладает этим преимуществом, так как требуется рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), в то время как математика всегда может рассматривать его in concreto (в индивидуальном созерцании) и в то же время посредством априорного представления, благодаря чему все ошибки становятся явными для чувств. Первые — дискурсивные доказательства — должны быть названы акроаматическими доказательствами, а не демонстрациями, так как в них используются только слова, в то время как демонстрации в собственном смысле, как указывает сам термин, всегда требуют отсылки к созерцанию объекта.

Из всех этих соображений следует, что не согласуется с природой философии, особенно в сфере чистого разума, использовать догматический метод и украшать себя титулами и знаками отличия математической науки. Она не принадлежит к этому порядку и может надеяться только на братский союз с этой наукой. Ее попытки математической очевидности суть тщетные претензии, которые могут только удержать ее от ее истинной цели, которая состоит в том, чтобы обнаружить иллюзорную процедуру разума при нарушении им своих надлежащих пределов и, путем полного объяснения и анализа наших понятий, провести нас из тусклых областей спекуляции в ясную область скромного самопознания. Разум не должен, поэтому, в своих трансцендентальных усилиях смотреть вперед с такой уверенностью, как если бы путь, которым он следует, вел прямо к его цели, ни рассчитывать с такой безопасностью на свои предпосылки, чтобы считать ненужным сделать шаг назад или внимательно следить за ошибками, которые, будучи упущены в принципах, могут быть обнаружены в самих аргументах — в каковом случае может потребоваться либо определить эти принципы с большей строгостью, либо изменить их полностью.

Я делю все аподиктические суждения, будь то доказуемые или непосредственно достоверные, на догматы и математы. Прямое синтетическое суждение, основанное на понятиях, есть догмат; суждение того же рода, основанное на конструировании понятий, есть матема. Аналитические суждения не учат нас ничему большему об объекте, чем то, что содержалось в понятии, которое мы имели о нем; потому что они не расширяют наше познание за пределы нашего понятия об объекте, они лишь проясняют понятие. Они не могут поэтому с полным правом называться догмами. Из двух видов априорных синтетических суждений, упомянутых выше, только те, которые используются в философии, могут, согласно общему способу речи, носить это имя; те, что относятся к арифметике или геометрии, не были бы правильно так названы. Таким образом, обычный способ речи подтверждает объяснение, данное выше, и вывод, к которому пришли, что только те суждения, которые основаны на понятиях, а не на конструировании понятий, могут быть названы догматическими.

Таким образом, чистый разум в сфере спекуляции не содержит ни одного прямого синтетического суждения, основанного на понятиях. Посредством идей он, как мы показали, неспособен порождать синтетические суждения, которые были бы объективно значимыми; посредством понятий рассудка он устанавливает определенные несомненные принципы, не, однако, непосредственно на основе понятий, а только косвенно посредством отношения этих понятий к чему-то чисто случайного характера, а именно к возможному опыту. Когда опыт предполагается, эти принципы аподиктически достоверны, но сами по себе и непосредственно они не могут быть даже познаны априори. Таким образом, данные понятия причины и события не будут достаточны для демонстрации суждения: каждое событие имеет причину. По этой причине оно не является догматом; хотя с другой точки зрения, точки зрения опыта, оно способно быть доказано до демонстрации. Правильный термин для такого суждения есть принцип, а не теорема (хотя оно действительно требует доказательства), потому что оно обладает замечательной особенностью быть условием возможности своего собственного основания доказательства, то есть опыта, и формировать необходимое предположение во всяком эмпирическом наблюдении.

Если тогда в спекулятивной сфере чистого разума не найти догматов, то все догматические методы, заимствованные ли из математики или изобретенные философскими мыслителями, одинаково неуместны и неэффективны. Они служат лишь для того, чтобы скрыть ошибки и заблуждения, и обмануть философию, чей долг — следить за тем, чтобы разум следовал безопасным и прямым путем. Философский метод может, однако, быть систематическим. Ибо наш разум есть, субъективно рассматриваемый, сам по себе система, и в сфере одних лишь понятий — система исследования согласно принципам единства, причем материал поставляется одним лишь опытом. Но это не подходящее место для обсуждения особого метода трансцендентальной философии, так как наша нынешняя задача состоит просто в том, чтобы исследовать, способны ли наши способности воздвигнуть здание на основе чистого разума и как далеко они могут продвинуться с материалами, находящимися в их распоряжении.

Раздел II. Дисциплина чистого разума в полемике

Разум должен быть подчинен во всех своих операциях критике, которой всегда должно быть позволено осуществлять свои функции без ограничений; иначе его интересы оказываются под угрозой, а его влияние — подозрительным. Нет ничего, однако полезного, однако священного, что могло бы претендовать на освобождение от тщательного исследования этого высшего трибунала, который не лицеприятствует. Само существование разума зависит от этой свободы; ибо голос разума — это не голос диктаторской и деспотической власти, он скорее подобен голосу граждан свободного государства, каждый член которого должен иметь привилегию свободного выражения своих сомнений и обладать даже правом вето.

Но хотя разум никогда не может отказаться подчиниться трибуналу критики, у него не всегда есть причина страшиться суждения этого суда. Чистый разум, однако, когда он занят в сфере догматизма, не настолько глубоко осознает строгое соблюдение своих высших законов, чтобы предстать перед высшим судебным разумом с полным доверием. Напротив, он должен отречься от своих великолепных догматических претензий в философии.

Совсем другое дело, когда он должен защищать себя не перед судьей, а против равного. Если догматические утверждения выдвигаются на отрицательной стороне, в оппозиции к тем, что сделаны разумом на положительной стороне, его оправдание kat anthropon является полным, хотя доказательство его суждений kat aletheian неудовлетворительно.

Под полемикой чистого разума я понимаю защиту его суждений, осуществляемую разумом в оппозиции к догматическим контрсуждениям, выдвигаемым другими сторонами. Вопрос здесь не в том, не могут ли его собственные утверждения быть также ложными; он касается лишь того факта, что разум доказывает, что противоположное не может быть установлено с демонстративной достоверностью, ни даже утверждено с более высокой степенью вероятности. Разум не держит свои владения на правах попустительства; ибо, хотя он не может показать совершенно удовлетворительный титул на них, никто не может доказать, что он не является законным владельцем.

Это печальное размышление, что разум в своем высшем упражнении впадает в антитетику; и что высший трибунал для урегулирования разногласий не должен быть в единстве с самим собой. Это правда, что мы должны были обсудить вопрос о кажущейся антитетике, но мы обнаружили, что она основана на недоразумении. В соответствии с общим предрассудком, явления рассматривались как вещи сами по себе, и таким образом требовалась абсолютная полнота в их синтезе в том или ином способе (было показано, что это невозможно в обоих); требование, совершенно неуместное в отношении явлений. Не было, таким образом, никакого реального самопротиворечия разума в суждениях: «Ряд явлений, данных самих по себе, имеет абсолютно первое начало» и «Этот ряд абсолютно и сам по себе без начала». Оба суждения совершенно согласуются друг с другом, потому что явления как явления сами по себе суть ничто, и, следовательно, гипотеза, что они суть вещи сами по себе, должна вести к самопротиворечивым выводам.

Но есть случаи, в которых подобное недоразумение не может быть предотвращено, и спор должен оставаться нерешенным. Возьмем, например, теистическое суждение: «Существует Высшее Существо»; и, с другой стороны, атеистическое контрутверждение: «Не существует Высшего Существа»; или, в психологии: «Все, что мыслит, обладает атрибутом абсолютного и постоянного единства, которое совершенно отлично от преходящего единства материальных явлений»; и контрсуждение: «Душа не есть нематериальное единство, и ее природа преходяща, как и природа явлений». Объекты этих вопросов не содержат гетерогенных или противоречивых элементов, ибо они относятся к вещам самим по себе, а не к явлениям. Возникло бы, действительно, реальное противоречие, если бы разум выступил с утверждением на отрицательной стороне только этих вопросов. Что касается критики, которой должны быть подвергнуты основания доказательства на утвердительной стороне, то это может быть свободно допущено, не требуя отказа от утвердительных суждений, которые имеют, по крайней мере, интерес разума в свою пользу — преимущество, на которое противоположная сторона не может претендовать.

Я не могу согласиться с мнением нескольких замечательных мыслителей — Зюльцера среди прочих — что, несмотря на слабость аргументов, до сих пор используемых, мы можем надеяться однажды увидеть достаточные демонстрации двух кардинальных суждений чистого разума — существования Высшего Существа и бессмертия души. Я уверен, напротив, что этого никогда не произойдет. Ибо на каком основании разум может базировать такие синтетические суждения, которые не относятся к объектам опыта и их внутренней возможности? Но также демонстративно достоверно, что никто никогда не сможет поддерживать обратное с хоть каким-то видом вероятности. Ибо, поскольку он может попытаться сделать такое доказательство исключительно на основе чистого разума, он обязан доказать, что Высшее Существо и мыслящий субъект в характере чистого интеллекта невозможны. Но где он найдет знание, которое может позволить ему провозглашать синтетические суждения относительно вещей, которые выходят за пределы области опыта? Мы можем, следовательно, быть уверены, что обратное никогда не будет доказано. Нам не нужно, тогда, прибегать к схоластическим аргументам; мы всегда можем признать истинность тех суждений, которые согласуются со спекулятивными интересами разума в сфере опыта и формируют, более того, единственное средство объединения спекулятивного с практическим интересом. Нашего оппонента, которого не следует рассматривать здесь как критика исключительно, мы можем быть готовы встретить с non liquet, который не может не обескуражить его; в то время как мы не можем отрицать его право на подобный ответ, так как у нас на нашей стороне преимущество поддержки субъективной максимы разума и поэтому можем смотреть на все его софистические аргументы с спокойным безразличием.

С этой точки зрения, собственно, нет никакой антитетики чистого разума. Ибо единственной ареной для такой борьбы было бы поле чистой теологии и психологии; но на этой почве не может появиться никакой комбатант, которого нам нужно бояться. Насмешка и хвастовство могут быть его единственным оружием; и над ними можно смеяться как над простой детской игрой. Это соображение возвращает Разуму ее мужество; ибо какой источник уверенности можно было бы найти, если бы она, чье призвание — уничтожать заблуждение, была в разладе с самой собой и без какой-либо разумной надежды когда-либо достичь состояния постоянного покоя?