«Критика чистого разума»

ТРЕТИЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Причинность по законам природы есть не единственная причинность, действующая для возникновения явлений мира. Причинность свободы также необходима для полного объяснения этих явлений.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что не существует иного вида причинности, кроме той, что по законам природы. Следовательно, все, что происходит, предполагает предыдущее состояние, за которым оно следует с абсолютной достоверностью в соответствии с правилом. Но это предыдущее состояние само должно быть чем-то, что произошло (что возникло во времени, так как его не существовало раньше), ибо если бы оно всегда существовало, его следствие или действие не возникло бы таким образом впервые, но также всегда существовало бы. Причинность, следовательно, причины, посредством которой что-то происходит, сама есть вещь, которая произошла. Теперь это снова предполагает, в соответствии с законом природы, предыдущее состояние и его причинность, а это — другое, предшествующее первому, и так далее. Если, значит, все происходит исключительно в соответствии с законами природы, не может быть никакого реального первого начала вещей, а только подчиненное или сравнительное начало. Не может, следовательно, быть завершенности ряда на стороне причин, которые порождают одну из другой. Но закон природы таков, что ничто не может произойти без достаточной априори определенной причины. Положение, следовательно, — если всякая причинность возможна только в соответствии с законами природы, — будучи сформулированным таким неограниченным и общим образом, противоречиво. Отсюда следует, что это не может быть единственным видом причинности.

Из сказанного следует, что должна быть допущена причинность, посредством которой что-то происходит, без того, чтобы ее причина была определена согласно необходимым законам какой-либо другой предшествующей причиной. То есть должна существовать абсолютная спонтанность причины, которая сама по себе начинает ряд явлений, протекающий по естественным законам, — следовательно, трансцендентальная свобода, без которой даже в ходе природы последовательность явлений на стороне причин никогда не бывает полной.

АНТИТЕЗИС.

Не существует такой вещи, как свобода, но все в мире происходит исключительно по законам природы.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле как особый вид причинности, действующий для производства событий в мире, — способность, то есть, начинать состояние, а следовательно, и ряд следствий из этого состояния. В этом случае не только ряд, начатый этой спонтанностью, но и определение самой этой спонтанности к производству ряда, то есть сама причинность, должны иметь абсолютное начало, такое, что ничто не может предшествовать, чтобы определить это действие согласно неизменным законам. Но всякое начало действия предполагает в действующей причине состояние бездействия; а динамически первичное начало действия предполагает состояние, которое не имеет связи — в отношении причинности — с предшествующим состоянием причины, — которое, то есть, никоим образом не вытекает из него. Трансцендентальная свобода, следовательно, противостоит естественному закону причины и следствия, и такое соединение последовательных состояний в действующих причинах разрушительно для возможности единства в опыте и по этой причине не может быть найдено в опыте — является, следовательно, простой фикцией мышления.

У нас, следовательно, нет ничего, кроме природы, к которой мы должны обращаться за связью и порядком в космических событиях. Свобода — независимость от законов природы — есть, конечно, избавление от ограничений, но это также отказ от руководства законом и правилом. Ибо нельзя утверждать, что вместо законов природы в причинность хода природы могут быть введены законы свободы. Ибо если бы свобода определялась по законам, она была бы уже не свободой, а лишь природой. Природа, следовательно, и трансцендентальная свобода различимы как законосообразность и беззаконие. Первая налагает на рассудок трудность искать происхождение событий все выше и выше в ряду причин, поскольку причинность всегда обусловлена этим; в то же время она компенсирует этот труд гарантией единства, полного и сообразующегося с законом. Вторая, напротив, сулит рассудку точку покоя в цепи причин, приводя его к необусловленной причинности, которая претендует на способность спонтанного возникновения, но которая в своей полной слепоте лишает его руководства правил, посредством которых только и возможен полностью связанный опыт.

ЗАМЕЧАНИЯ К ТРЕТЬЕЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Трансцендентальная идея свободы далека от того, чтобы составлять все содержание психологического понятия, так называемого, которое по большей части эмпирично. Она лишь представляет нам понятие спонтанности действия как надлежащее основание для приписывания свободы причине определенного класса объектов. Это, однако, истинный камень преткновения для философии, которая встречает непреодолимые трудности на пути признания этого вида необусловленной причинности. Тот элемент в вопросе о свободе воли, который так долго приводил спекулятивный разум в такое замешательство, является собственно лишь трансцендентальным и касается вопроса, должно ли считаться существующей способность спонтанного возникновения ряда последовательных вещей или состояний. Как такая способность возможна — не является необходимым исследованием; ибо в случае естественной причинности мы обязаны довольствоваться априорным знанием, что такая причинность должна быть предположена, хотя мы совершенно неспособны постичь, как бытие одной вещи возможно через бытие другой, но должны за этой информацией обращаться целиком к опыту. Теперь мы доказали эту необходимость свободного первого начала ряда явлений только в той мере, в какой это требуется для постижения происхождения мира, причем все последующие состояния рассматриваются как последовательность исключительно по законам природы. Но так как тем самым было доказано существование способности, которая может сама по себе начинать ряд во времени, — хотя мы неспособны объяснить, как она может существовать, — мы чувствуем себя уполномоченными допустить даже посреди естественного хода событий начало, в отношении причинности, различных последовательностей явлений и в то же время приписать всем субстанциям способность свободного действия. Но мы не должны в этом случае позволить себе впасть в обычное недоразумение и предполагать, что, поскольку последовательный ряд в мире может иметь лишь сравнительно первое начало — при том, что другое состояние или условие вещей всегда предшествует, — абсолютно первое начало ряда в ходе природы невозможно. Ибо мы говорим здесь не об абсолютно первом начале в отношении времени, а только в отношении причинности. Когда, например, я, совершенно по своей собственной свободной воле и независимо от необходимо определяющего влияния естественных причин, встаю со своего стула, с этим событием, включая его материальные следствия in infinitum, начинается абсолютно новый ряд; хотя в отношении времени это событие есть лишь продолжение предшествующего ряда. Ибо это мое решение и акт не составляют части последовательности действий в природе и не являются простыми продолжениями ее; напротив, определяющие причины природы перестают действовать в отношении этого события, которое, конечно, следует за актами природы, но не происходит из них. По этим причинам действие свободного агента должно быть названо в отношении причинности, если не в отношении времени, абсолютно первичным началом ряда явлений.

Оправдание этой потребности разума опираться на свободный акт как на первое начало ряда естественных причин очевидно из того факта, что все философы древности (за исключением эпикурейской школы) чувствовали себя обязанными, конструируя теорию движений вселенной, принять первопричину, то есть свободно действующую причину, которая спонтанно и до всех других причин развила этот ряд состояний. Они всегда чувствовали потребность выходить за пределы простой природы с целью сделать первое начало постижимым.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Утверждающий самодостаточность природы в отношении причинности (трансцендентальный физиократизм), в противовес учению о свободе, защищал бы свой взгляд на вопрос примерно следующим образом. Он сказал бы в ответ на софистические аргументы противоположной стороны: если вы не принимаете математически первое в отношении времени, вам нет нужды искать динамически первое в отношении причинности. Кто принудил вас воображать абсолютно первичное состояние мира, а вместе с ним и абсолютное начало постепенно прогрессирующих последовательностей явлений — и, как некоторое основание для этой вашей фантазии, ставить границы неограниченной природе? Поскольку субстанции в мире существовали всегда — по крайней мере единство опыта делает такое предположение вполне необходимым, — нет трудности верить также, что изменения в состояниях этих субстанций существовали всегда; и, следовательно, что первое начало, математическое или динамическое, вовсе не требуется. Возможность такого бесконечного вывода без какого-либо начального члена, из которого проистекают все остальные, конечно, совершенно непостижима. Но если вы достаточно безрассудны, чтобы отрицать загадочные тайны природы по этой причине, вы обнаружите, что обязаны отрицать также существование многих фундаментальных свойств естественных объектов (таких как фундаментальные силы), которые вы можете столь же мало постичь; и даже возможность такого простого понятия, как понятие изменения, должна представить вам непреодолимые трудности. Ибо если бы опыт не учил вас, что оно реально, вы никогда не могли бы постичь априори возможность этой непрестанной последовательности бытия и небытия.

Но если существование трансцендентальной способности свободы допущено — способности начинать изменения в мире, — эта способность должна по крайней мере существовать вне и отдельно от мира; хотя это, конечно, смелое предположение, что сверх полного содержания всех возможных созерцаний все еще существует объект, который не может быть представлен ни в каком возможном восприятии. Но приписывать субстанциям в самом мире такую способность совершенно недопустимо; ибо в этом случае связь явлений, взаимно определяющих и определенных согласно общим законам, которая называется природой, а вместе с ней и критерии эмпирической истины, которые позволяют нам отличать опыт от простого визионерского сновидения, почти полностью исчезли бы. В близости с такой беззаконной способностью свободы система природы едва ли мыслима; ибо законы последней были бы постоянно подвержены навязчивым влияниям первой, и ход явлений, который иначе протекал бы регулярно и единообразно, стал бы тем самым запутанным и несвязным.

ЧЕТВЕРТЫЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Существует либо в мире, либо в связи с миром — либо как часть его, либо как причина его — абсолютно необходимое существо.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Мир чувств как сумма всех явлений содержит ряд изменений. Ибо без такого ряда нам не могло бы быть представлено ментальное представление ряда времени самого по себе как условия возможности чувственного мира. [55] Но каждое изменение стоит под своим условием, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Теперь существование данного условия предполагает полный ряд условий вплоть до абсолютно необусловленного, которое одно лишь абсолютно необходимо. Отсюда следует, что нечто абсолютно необходимое должно существовать, если изменение существует как его следствие. Но эта необходимая вещь сама принадлежит к чувственному миру. Ибо предположим, что она существует вне и отдельно от него, ряд космических изменений получил бы от нее начало, и все же эта необходимая причина не принадлежала бы к миру чувств. Но это невозможно. Ибо, так как начало ряда во времени определяется только тем, что предшествует ему во времени, высшее условие начала ряда изменений должно существовать во времени, в которое этот ряд сам не существовал; ибо начало предполагает время предшествующее, в которое вещь, начинающая быть, не существовала. Причинность необходимой причины изменений, а следовательно, и сама причина, должны по этим причинам принадлежать времени — и явлениям, так как время возможно лишь как форма явлений. Следовательно, она не может быть мыслима как отделенная от мира чувств — суммы всех явлений. В мире, следовательно, содержится нечто абсолютно необходимое — будь то весь космический ряд или только часть его.

[55] Объективно время как формальное условие возможности изменения предшествует всем изменениям; но субъективно и в сознании представление времени, как и всякое другое, дано исключительно по поводу восприятия.

АНТИТЕЗИС.

Абсолютно необходимое существо не существует ни в мире, ни вне его — как его причина.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что либо сам мир необходим, либо в нем содержится необходимое существование. Возможны два случая. Во-первых, в ряду космических изменений должно быть начало, которое безусловно необходимо, а следовательно, беспричинно, — что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени; или, во-вторых, сам ряд не имеет начала и, хотя случаен и обусловлен во всех своих частях, тем не менее абсолютно необходим и необусловлен как целое, — что противоречиво. Ибо существование агрегата не может быть необходимым, если ни одна его часть не обладает необходимым существованием.

Допустим, с другой стороны, что абсолютно необходимая причина существует вне и отдельно от мира. Эта причина как высший член в ряду причин космических изменений должна начинать [56] существование последних и их ряда. В этом случае она должна также начать действовать, и ее причинность, следовательно, принадлежала бы времени, а следовательно, сумме явлений, то есть миру. Отсюда следует, что причина не может быть вне мира; что противоречит гипотезе. Следовательно, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) не существует никакого абсолютно необходимого существа.

[56] Слово «начинать» берется в двух смыслах. Первый — активный: причина рассматривается как начинающая ряд условий как свое следствие (infit). Второй — пассивный: причинность в самой причине начинает действовать (fit). Я рассуждаю здесь от первого ко второму.

ЗАМЕЧАНИЯ К ЧЕТВЕРТОЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Чтобы доказать существование необходимого существа, мне не позволено в этом месте использовать никакой иной аргумент, кроме космологического, который восходит от обусловленного в явлениях к необусловленному в понятии, — причем необусловленное рассматривается как необходимое условие абсолютной совокупности ряда. Доказательство из одной лишь идеи высшего существа принадлежит другому принципу разума и требует отдельного обсуждения.

Чисто космологическое доказательство демонстрирует существование необходимого существа, но в то же время оставляет совершенно нерешенным, является ли это существо самим миром или оно совершенно отлично от него. Чтобы установить истинность последнего взгляда, требуются принципы, которые не являются космологическими и не движутся в ряду явлений. Мы должны были бы ввести в наше доказательство понятия случайных существ, рассматриваемых лишь как объекты рассудка, а также принцип, который позволяет нам соединить их посредством одних лишь понятий с необходимым существом. Но надлежащее место для всех таких аргументов — трансцендентная философия, которая, к сожалению, еще не была установлена.

Но если мы начинаем наше доказательство космологически, полагая в основание его ряд явлений и регресс в нем согласно эмпирическим законам причинности, мы не вольны прерывать этот способ доказательства и переходить к чему-то, что само не является членом ряда. Условие должно быть взято в точно таком же значении, в каком было взято отношение обусловленного к его условию в ряду, ибо ряд должен привести нас в непрерывном регрессе к этому высшему условию. Но если это отношение чувственно и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, высшее условие или причина должны завершать регрессивный ряд согласно законам чувственности и, следовательно, должны принадлежать к ряду времени. Отсюда следует, что это необходимое существование должно рассматриваться как высший член космического ряда.

Некоторые философы, тем не менее, позволили себе свободу совершать такой saltus (metabasis eis allo genos). Из изменений в мире они заключили об их эмпирической случайности, то есть их зависимости от эмпирически определенных причин, и они таким образом допустили восходящий ряд эмпирических условий: и в этом они совершенно правы. Но так как они не могли найти в этом ряду никакого первичного начала или какого-либо высшего члена, они перешли внезапно от эмпирического понятия случайности к чистой категории, которая представляет нам ряд — не чувственный, а интеллектуальный, — чья завершенность действительно покоится на существовании абсолютно необходимой причины. Более того, этот интеллектуальный ряд не привязан ни к каким чувственным условиям; и поэтому свободен от условия времени, которое требует, чтобы он спонтанно начал свою причинность во времени. Но такая процедура совершенно недопустима, как станет ясно из того, что следует.

В чистом смысле категорий случайно то, противоречащая противоположность чего возможна. Теперь мы не можем заключать от эмпирической случайности к интеллектуальной. Противоположность того, что изменено, — противоположность его состояния — актуальна в другое время и поэтому возможна. Следовательно, она не есть противоречащая противоположность прежнего состояния. Чтобы быть таковой, необходимо, чтобы в то же самое время, в которое существовало предшествующее состояние, его противоположность могла существовать на его месте; но такое познание не дано нам в простом явлении изменения. Тело, которое было в движении = A, приходит в состояние покоя = не-A. Теперь нельзя заключить из того факта, что состояние, противоположное состоянию A, следует за ним, что противоречащая противоположность A возможна; и что A, следовательно, случайно. Чтобы доказать это, мы должны были бы знать, что состояние покоя могло существовать в то самое время, в которое имело место движение. Теперь мы не знаем ничего больше, кроме того, что состояние покоя было актуально во время, которое следовало за состоянием движения; следовательно, что оно было также возможно. Но движение в одно время и покой в другое время не противоречат друг другу. Из сказанного следует, что последовательность противоположных определений, то есть изменение, не доказывает факта случайности, как он представлен в понятиях чистого рассудка; и что она не может, следовательно, привести нас к факту существования необходимого существа. Изменение доказывает лишь эмпирическую случайность, то есть то, что новое состояние не могло существовать без причины, которая принадлежит к предшествующему времени. Эта причина — даже если она рассматривается как абсолютно необходимая — должна быть представлена нам во времени и должна принадлежать к ряду явлений.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Трудности, которые встречают нас в нашей попытке подняться через ряд явлений к существованию абсолютно необходимого высшего начала, не должны происходить от нашей неспособности установить истинность наших простых понятий о необходимом существовании вещи. То есть наши возражения не должны быть онтологическими, но должны быть направлены против причинной связи с рядом явлений условия, которое само необусловлено. Одним словом, они должны быть космологическими и относиться к эмпирическим законам. Мы должны показать, что регресс в ряду причин (в мире чувств) не может завершиться эмпирически необусловленным условием и что космологический аргумент из случайности космического состояния — случайности, якобы возникающей из изменения, — не оправдывает нас в принятии первой причины, то есть первоначального творца космического ряда.

Читатель заметит в этой антиномии весьма примечательный контраст. Те же самые основания доказательства, которые установили в тезисе существование высшего существа, продемонстрировали в антитезисе — и с равной строгостью — несуществование такого существа. Мы нашли, во-первых, что необходимое существо существует, потому что все прошедшее время содержит ряд всех условий, а с ним, следовательно, и необусловленное (необходимое); во-вторых, что не существует никакого необходимого существа, по той же самой причине, что все прошедшее время содержит ряд всех условий, которые сами, следовательно, в агрегате обусловлены. Причина этого кажущегося несоответствия такова. Мы обращаем внимание, в первом аргументе, исключительно на абсолютную совокупность ряда условий, одно из которых определяет другое во времени, и таким образом приходим к необходимому необусловленному. Во втором мы рассматриваем, напротив, случайность всего, что определено в ряду времени, — ибо каждому событию предшествует время, в которое само условие должно быть определено как обусловленное, — и таким образом все, что необусловлено или абсолютно необходимо, исчезает. В обоих случаях способ доказательства вполне соответствует обычной процедуре человеческого разума, который часто впадает в разлад с самим собой, рассматривая объект с двух разных точек зрения. Герр фон Майран рассматривал спор между двумя знаменитыми астрономами, который возник из подобной трудности относительно выбора надлежащей точки зрения, как явление, достаточно важное, чтобы оправдать отдельный трактат на эту тему. Один заключил: луна вращается вокруг своей оси, потому что она постоянно представляет одну и ту же сторону земле; другой объявил, что луна не вращается вокруг своей оси, по той же самой причине. Оба вывода были совершенно правильны, согласно точке зрения, с которой рассматривались движения луны.

Раздел III. Об интересе разума к этим противоречиям

Мы имеем, таким образом, полностью перед собой диалектическую процедуру космологических идей. Никакой возможный опыт не может представить нам объект, адекватный им по объему. Более того, сам разум не может мыслить их как согласующиеся с общими законами опыта. И все же они не являются произвольными фикциями мышления. Напротив, разум в своем непрерывном прогрессе в эмпирическом синтезе необходимо приводится к ним, когда он стремится освободиться от всех условий и постичь в своей необусловленной совокупности то, что может быть определено лишь условно в соответствии с законами опыта. Эти диалектические положения суть попытки решить четыре естественные и неизбежные проблемы разума. Их ни больше, ни меньше, чем это число, потому что не существует других рядов синтетических гипотез, ограничивающих априори эмпирический синтез.

Блестящие притязания разума, стремящегося расширить свое господство за пределы опыта, были представлены выше лишь в сухих формулах, которые содержат лишь основания его притязаний. Они были, кроме того, в соответствии с характером трансцендентальной философии, освобождены от всякого эмпирического элемента; хотя полный блеск обещаний, которые они содержат, и предвкушений, которые они возбуждают, проявляется лишь в связи с эмпирическими познаниями. В применении их, однако, и в продвигающемся расширении применения разума, в то время как он борется за то, чтобы подняться из области опыта и воспарить к этим возвышенным идеям, философия обнаруживает ценность и достоинство, которые, если бы она могла только подтвердить свои утверждения, подняли бы ее далеко над всеми другими областями человеческого знания, — претендуя, как она это делает, представить верное основание для наших высших надежд и конечных целей всех усилий разума. Вопросы: имеет ли мир начало и предел своей протяженности в пространстве; существует ли где-либо, или, быть может, в моем собственном мыслящем «Я», неделимое и неразрушимое единство — или существует только то, что делимо и преходяще; являюсь ли я свободным агентом или, подобно другим существам, связан цепями природы и судьбы; существует ли, наконец, высшая причина мира или все наше мышление и спекуляция должны закончиться природой и порядком внешних вещей, — это вопросы, ради решения которых математик охотно обменял бы всю свою науку; ибо в ней нет удовлетворения для высших стремлений и самых пылких желаний человечества. Более того, можно даже сказать, что истинная ценность математики — этой гордости человеческого разума — состоит в том, что она ведет разум к познанию природы — в ее больших, как и в ее малых проявлениях, — в ее прекрасном порядке и регулярности, — ведет ее, кроме того, к пониманию удивительного единства движущих сил в операциях природы, далеко за пределами ожиданий философии, строящейся только на опыте; и что она таким образом поощряет философию расширять область разума за пределы всякого опыта и в то же время предоставляет ей самые превосходные материалы для поддержки своих исследований, насколько их природа допускает, адекватными и согласующимися созерцаниями.

К несчастью для спекулятивного мышления — но, быть может, к счастью для практических интересов человечества — разум посреди своих высочайших ожиданий оказывается стесненным натиском противоположных и противоречащих друг другу выводов, от которых ни его честь, ни его безопасность не позволяют ему отступить. Он не может также взирать на эти конфликтующие ходы рассуждения с безразличием, как на простые словесные перепалки, и тем более не может повелеть им умолкнуть, ибо он глубоко заинтересован в предмете этого конфликта. Ему не остается иного пути, кроме как поразмыслить над источником этого разлада в разуме — не проистекает ли он из простого недоразумения. После такого исследования высокомерные притязания обеих сторон пришлось бы отбросить, но господство разума над рассудком и чувственностью было бы основано на надежном фундаменте.

В настоящее время мы отложим это радикальное исследование и тем временем немного поразмыслим о том, какую сторону в этом споре мы охотнее всего приняли бы, если бы были вынуждены стать партизанами. Поскольку в данном случае мы полностью упускаем из виду логический критерий истины и лишь сообразуемся с нашим собственным интересом в отношении данного вопроса, эти размышления, хотя и недостаточные для решения вопроса о правоте той или иной стороны, позволят нам понять, почему те, кто принял участие в борьбе, придерживаются одного взгляда, а не другого, — притом что никакой особый взгляд на предмет не влиял на их выбор. В то же время они объяснят нам попутно многое другое — например, пылкое рвение с одной стороны и холодное отстаивание своего дела с другой; почему одна сторона встречала самые теплые одобрения, а другая всегда отталкивалась непримиримыми предрассудками.

Существует, однако, одна вещь, которая определяет надлежащую точку зрения, с которой единственно можно начать и провести это предварительное исследование с должной полнотой, — это сравнение принципов, из которых исходят обе стороны, тезис и антитезис. Мои читатели заметили бы в положениях антитезиса полную единообразность в способе мышления и совершенное единство принципа. Его принципом был чистый эмпиризм не только в объяснении явлений в мире, но и в решении трансцендентальных идей, даже идеи самой вселенной. Утверждения же тезиса, напротив, основывались, в дополнение к эмпирическому способу объяснения, применяемому в ряду явлений, на интеллектуальных положениях, и его принципы в этом отношении не были простыми. Я назову тезис, ввиду его существенной характеристики, догматизмом чистого разума.

Таким образом, на стороне догматизма, или тезиса, при определении космологических идей мы находим:

1. Практический интерес, который должен быть очень дорог каждому здравомыслящему человеку. Что мир имеет начало, что природа моего мыслящего «я» проста и, следовательно, неразрушима, что я — свободный агент, возвышающийся над принуждением природы и ее законов, и, наконец, что весь порядок вещей, составляющих мир, зависит от Высшего Существа, от которого целое получает единство и связь, — все это суть краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих опор — или, по крайней мере, кажется, что лишает.

2. На этой стороне проявляется спекулятивный интерес разума. Ибо если мы возьмем трансцендентальные идеи и используем их так, как предписывает тезис, мы сможем полностью априори представить всю цепь условий и понять выведение обусловленного, начиная от безусловного. Антитезис этого не делает, и по этой причине не встречает столь благосклонного приема. Ибо он не может дать никакого ответа на наш вопрос относительно условий своего синтеза, кроме такого, который должен быть дополнен другим вопросом, и так до бесконечности. Согласно ему, мы должны восходить от данного начала к еще более высокому; каждая часть ведет нас к еще меньшей; каждому событию предшествует другое событие, которое является его причиной; и условия существования всегда покоятся на других и еще более высоких условиях, не находя ни конца, ни основания в какой-либо самосущей вещи как первосущности.

3. Эта сторона также обладает преимуществом популярности, и это составляет немалую часть ее притязаний на благосклонность. Обыденный рассудок не находит ни малейшего затруднения в идее безусловного начала всякого синтеза, будучи привыкшим скорее следовать за нашими следствиями, чем искать надлежащее основание для познания. Более того, в концепции абсолютного первого — возможность которой он не исследует — он с большим удовлетворением находит твердо установленную точку отправления для своих попыток построения теории, в то время как в беспокойном и непрерывном восхождении от обусловленного к условию, всегда стоя одной ногой в воздухе, он не может найти никакого удовлетворения.

На стороне антитезиса, или эмпиризма, при определении космологических идей:

1. Мы не можем обнаружить никакого такого практического интереса, проистекающего из чистых принципов разума, какой представляют мораль и религия. Напротив, чистый эмпиризм, по-видимому, лишает их всей их силы и влияния. Если не существует Высшего Существа, отличного от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, Творца, если наша воля не свободна, а душа делима и подвержена тлению, подобно материи, то идеи и принципы морали теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, которые составляли их теоретическую опору.

2. Но эмпиризм, в качестве компенсации, открывает разуму в его спекулятивных интересах определенные важные преимущества, далеко превосходящие те, что может обещать нам догматик. Ибо, когда рассудок используется эмпириком, он всегда находится на своей надлежащей почве исследования — в поле возможного опыта, законы которого он может изучать и тем самым расширять свое познание уверенно и с ясным пониманием, не будучи остановленным пределами в каком-либо направлении. Здесь он может и должен находить и представлять созерцанию свой надлежащий объект — не только в самом себе, но и во всех своих отношениях; или, если он использует концепции, на этой почве он всегда может представить соответствующие образы в ясных и недвусмысленных созерцаниях. Ему совершенно не нужно отказываться от руководства природы, чтобы привязываться к идеям, объекты которых он не может знать, потому что, как простые интеллектуальные сущности, они не могут быть представлены ни в каком созерцании. Напротив, ему даже не позволено оставлять свое надлежащее занятие под предлогом, что оно завершено (ибо оно никогда не может быть таковым), и переходить в область идеализирующего разума и трансцендентных концепций, где от него не требуется наблюдать и исследовать законы природы, а лишь мыслить и воображать — будучи защищенным от опровержения фактами, поскольку они не были призваны в качестве свидетелей, а были проигнорированы или, возможно, подчинены так называемым высшим интересам и соображениям чистого разума.

Отсюда эмпирик никогда не позволит себе принять какую-либо эпоху природы за первую — абсолютно первоначальное состояние; он не поверит, что могут быть пределы его обзору ее обширных владений, и не перейдет от объектов природы, которые он может удовлетворительно объяснить посредством наблюдения и математического мышления — которые он может определить синтетически в созерцании, — к тем, которые ни чувство, ни воображение никогда не смогут представить in concreto; он не допустит существования способности в природе, действующей независимо от законов природы, — допущение, которое внесло бы неопределенность в процедуру рассудка, руководствующегося необходимыми законами при наблюдении явлений; наконец, он не позволит себе искать причину вне природы, поскольку мы не знаем ничего, кроме нее, и только от нее получаем объективное основание для всех наших концепций и наставление в неизменных законах вещей.

По правде говоря, если бы у философа-эмпирика не было иной цели при установлении своего антитезиса, кроме как обуздать самомнение разума, который ошибается в своем истинном назначении, который хвастается своей проницательностью и своим знанием именно там, где всякая проницательность и знание перестают существовать, и рассматривает то, что значимо только в отношении практического интереса, как продвижение спекулятивных интересов ума (чтобы, когда ему удобно, прервать нить наших физических исследований и под предлогом расширения нашего познания связать их с трансцендентальными идеями, посредством которых мы на самом деле знаем лишь то, что ничего не знаем), — если бы, говорю я, эмпирик удовлетворился этой пользой, то выдвинутый им принцип был бы максимой, рекомендующей умеренность в притязаниях разума и скромность в его утверждениях, и в то же время направлял бы нас к правильному способу расширения сферы рассудка с помощью единственного истинного учителя — опыта. В соответствии с этим советом интеллектуальные гипотезы и вера не привлекались бы в помощь нашим практическим интересам; и мы не вводили бы их под напыщенными титулами науки и проницательности. Ибо спекулятивное познание не может найти объективного основания нигде, кроме как в опыте; и когда мы переступаем его пределы, наш синтез, который требует все новых познаний, независимых от опыта, не имеет субстрата созерцания, на котором можно было бы строить.

Но если — как часто бывает — эмпиризм в отношении идей сам становится догматическим и смело отрицает то, что находится выше сферы его феноменального познания, он сам впадает в ошибку невоздержанности — ошибку, которая здесь тем более предосудительна, что тем самым практический интерес разума получает непоправимый ущерб.

И это составляет оппозицию между эпикуреизмом и платонизмом.

Однако все еще остается сомнительным, выдвигал ли Эпикур когда-либо эти принципы в качестве руководств для объективного применения рассудка. Если бы они были не чем иным, как максимами для спекулятивного упражнения разума, он проявил бы в этом более подлинный философский дух, чем кто-либо из философов древности. То, что при объяснении явлений мы должны действовать так, как если бы поле исследования не имело ни пределов в пространстве, ни начала во времени; что мы должны довольствоваться учением опыта в отношении материала, из которого состоит мир; что мы не должны искать никакого иного способа возникновения событий, кроме того, который определяется неизменными законами природы; и, наконец, что мы не должны использовать гипотезу причины, отличной от мира, для объяснения явления или самого мира, — суть принципы для расширения спекулятивной философии и открытия истинных источников принципов морали, которые, как бы мало им ни следовали в наши дни, несомненно, верны. В то же время любому, кто желает игнорировать в чистой спекуляции эти догматические положения, не нужно по этой причине вменять в вину их отрицание.

И Эпикур, и Платон утверждают в своих системах больше, чем знают. Первый поощряет и продвигает науку — хотя и в ущерб практическому; второй представляет нам превосходные принципы для исследования практического, но в отношении всего того, относительно чего мы можем достичь спекулятивного познания, позволяет разуму добавлять идеалистические объяснения природных явлений, к великому ущербу физического исследования.

3. Что касается третьего мотива для предварительного выбора стороны в этой войне утверждений, то кажется весьма необычным, что эмпиризм должен быть совершенно непопулярным. Мы были бы склонны полагать, что обыденный рассудок принял бы его с удовольствием, обещая удовлетворить его, не выходя за пределы опыта и его связного порядка, в то время как трансцендентальный догматизм обязывает его подниматься к концепциям, которые далеко превосходят интеллект и способности самых искушенных мыслителей. Но именно в этом, по правде говоря, и заключается его истинный мотив. Ибо обыденный рассудок таким образом оказывается в ситуации, где даже самые ученые не могут иметь перед ним преимущества. Если он понимает мало или ничего в этих трансцендентальных концепциях, никто не может похвастаться тем, что понимает больше; и хотя он, возможно, не выражает себя столь схоластически корректно, как другие, он может заниматься рассуждениями и аргументами без конца, блуждая среди одних лишь идей, о которых всегда можно быть очень красноречивым, потому что мы ничего о них не знаем; в то время как при наблюдении и исследовании природы он был бы вынужден хранить молчание и признаться в своем полном невежестве. Таким образом, праздность и тщеславие сами по себе формируют сильные рекомендации для этих принципов. Кроме того, хотя философу трудно принять принцип, о котором он не может дать себе разумного отчета, и еще труднее использовать концепции, объективную реальность которых невозможно установить, нет ничего более обычного для обыденного рассудка. Он хочет чего-то, что позволит ему работать с уверенностью. Трудность даже понимания предположения его не беспокоит, потому что — не зная, что означает «понимать» — он даже никогда не задумывается о предположении, которое может принимать в качестве принципа, и считает известным то, с чем он свыкся от постоянного использования. И, наконец, все спекулятивные интересы исчезают перед практическими интересами, которые он считает дорогими; и ему кажется, что он понимает и знает то, что его потребности и надежды побуждают его предполагать или верить. Таким образом, эмпиризм трансцендентально идеализирующего разума лишается всякой популярности; и, как бы вреден он ни был для высших практических принципов, нет опасений, что он когда-либо выйдет за пределы школ или приобретет какое-либо благосклонное отношение или влияние в обществе или среди множества.

Человеческий разум по своей природе архитектоничен. Это означает, что он рассматривает все познания как части возможной системы и, следовательно, принимает только такие принципы, которые, по крайней мере, не препятствуют тому, чтобы познание, которого мы могли достичь, было помещено вместе с другими в общую систему. Но положения антитезиса имеют характер, который делает невозможным завершение здания познаний. Согласно им, за пределами одного состояния или эпохи мира всегда можно найти более древнее; в каждой части всегда есть другие части, сами по себе делимые; каждому событию предшествует другое, происхождение которого само должно быть найдено еще выше; и все в существовании обусловлено и все же не зависит от безусловного и первоначального существования. Поскольку, таким образом, антитезис не допустит существования первого начала, которое могло бы быть доступно в качестве фундамента, полное здание познания при наличии такой гипотезы совершенно невозможно. Таким образом, архитектонический интерес разума, который требует единства — не эмпирического, а априорного и рационального, — формирует естественную рекомендацию для утверждений тезиса в нашей антиномии.

Но если бы кто-то мог полностью освободиться от всех соображений интереса и взвесить без пристрастия утверждения разума, обращая внимание только на их содержание, независимо от последствий, которые из них вытекают, такой человек, при допущении, что он не знал иного выхода из путаницы, кроме как установить истинность того или иного конфликтующего учения, жил бы в состоянии постоянного колебания. Сегодня он чувствовал бы убежденность в том, что человеческая воля свободна; завтра, рассматривая нерасторжимую цепь природы, он смотрел бы на свободу как на простую иллюзию и провозгласил бы природу всем во всем. Но если бы его призвали к действию, игра чисто спекулятивного разума исчезла бы, как образы сна, и практический интерес продиктовал бы его выбор принципов. Но поскольку рефлексирующему и исследующему существу весьма подобает посвящать определенные периоды времени исследованию собственного разума — освобождаться от всякой пристрастности и откровенно сообщать свои наблюдения для суждения и мнения других, — то никого нельзя винить, а тем более препятствовать ему в том, чтобы подвергнуть обе стороны испытанию, с разрешением защищаться, будучи свободными от запугивания, перед присяжными, равными им по положению, — положению слабых и подверженных ошибкам людей.

Раздел IV. О необходимости, налагаемой на чистый разум представить решение своих трансцендентальных проблем

Заявить о способности решить все проблемы и ответить на все вопросы было бы профессией, которая наверняка изобличила бы любого философа в экстравагантном хвастовстве и самомнении и сразу же разрушила бы доверие, которое в противном случае могло бы быть к нему проявлено. Существуют, однако, науки, устроенные так, что каждый вопрос, возникающий в их сфере, должен обязательно быть способен получить ответ из уже имеющегося знания, ибо ответ должен быть получен из тех же источников, из которых возник вопрос. В таких науках не позволительно оправдываться ссылкой на необходимое и неизбежное невежество; решение абсолютно необходимо. Правило правильного и неправильного должно помочь нам в познании того, что является правильным или неправильным во всех возможных случаях; в противном случае идея обязательства или долга была бы совершенно ничтожной, ибо мы не можем иметь никакого обязательства по отношению к тому, чего не можем знать. С другой стороны, в наших исследованиях явлений природы многое должно оставаться неопределенным, и многие вопросы остаются неразрешимыми, потому что того, что мы знаем о природе, далеко не достаточно, чтобы объяснить все явления, которые представляются нашему наблюдению. Теперь вопрос заключается в следующем: существует ли в трансцендентальной философии какой-либо вопрос, относящийся к объекту, представленному чистому разуму, который является неразрешимым этим разумом; и должны ли мы рассматривать предмет вопроса как совершенно неопределенный, насколько простирается наше знание, и должны ли мы отвести ему место среди тех предметов, о которых у нас есть ровно столько концепции, сколько достаточно, чтобы позволить нам поставить вопрос, — однако способность или материалы подводят нас, когда мы пытаемся дать ответ.

Теперь я утверждаю, что среди всего спекулятивного познания особенность трансцендентальной философии заключается в том, что нет вопроса, относящегося к объекту, представленному чистому разуму, который был бы неразрешим этим разумом; и что профессия неизбежного невежества — при утверждении, что проблема находится за пределами досягаемости наших способностей, — не может освободить нас от обязательства представить полный и удовлетворительный ответ. Ибо сама концепция, которая позволяет нам поставить вопрос, должна дать нам силу ответить на него, поскольку объект, как в случае с правильным и неправильным, не должен быть обнаружен вне концепции.

Но в трансцендентальной философии только космологические вопросы требуют удовлетворительного ответа в отношении конституции их объекта; и философу не позволено пользоваться предлогом необходимого невежества и непроницаемой неясности. Эти вопросы относятся исключительно к космологическим идеям. Ибо объект должен быть дан в опыте, и вопрос относится к адекватности объекта идее. Если объект трансцендентален и, следовательно, сам по себе неизвестен; если вопрос, например, заключается в том, является ли объект — нечто, явление которого (внутреннее — в нас самих) мыслится, — то есть душа, сама по себе простой сущностью; или существует ли причина всех вещей, которая абсолютно необходима, — в таких случаях мы ищем для нашей идеи объект, о котором мы можем признаться, что он нам неизвестен, хотя мы не должны по этой причине утверждать, что он невозможен. Космологические идеи обладают той особенностью, что мы можем предположить объект их и эмпирический синтез, необходимый для концепции этого объекта, как данные; и вопрос, который возникает из этих идей, относится лишь к прогрессу этого синтеза, поскольку он должен содержать абсолютную целостность, которая, однако, не является эмпирической, так как не может быть дана ни в каком опыте. Теперь, поскольку вопрос здесь касается исключительно вещи как объекта возможного опыта, а не как вещи в себе, ответ на трансцендентальный космологический вопрос не нужно искать вне идеи, ибо вопрос не касается объекта в себе. Вопрос в отношении возможного опыта заключается не в том, «что может быть дано в опыте in concreto», а «что содержится в идее, к которой должен приближаться эмпирический синтез». Поэтому вопрос должен быть способен быть решенным из одной лишь идеи. Ибо идея есть творение самого разума, который поэтому не может отказаться от обязательства ответить или отослать нас к неизвестному объекту.

Вопрос «Какова конституция трансцендентального объекта?» неразрешим — мы не способны сказать, что это такое; но мы можем заметить, что сам вопрос есть ничто, потому что он не относится ни к какому объекту, который может быть нам представлен. По этой причине мы должны рассматривать все вопросы, поднятые в трансцендентальной психологии, как разрешимые и как действительно решенные; ибо они относятся к трансцендентальному субъекту всех внутренних явлений, который сам по себе не является явлением и, следовательно, не дан как объект, в котором, более того, ни одна из категорий — а именно к ним вопрос направлен должным образом — не находит никаких условий своего применения. Здесь, следовательно, случай, когда отсутствие ответа является единственно правильным ответом. Ибо вопрос относительно конституции чего-то, что не может быть помыслено никаким определенным предикатом, будучи полностью за пределами сферы объектов и опыта, является совершенно ничтожным и недействительным.

Не так необычно, как кажется на первый взгляд, что наука должна требовать и ожидать удовлетворительных ответов на все вопросы, которые могут возникнуть в ее собственной сфере (questiones domesticae), хотя до определенного времени эти ответы, возможно, не были обнаружены. Существуют, помимо трансцендентальной философии, только две чистые науки разума; одна со спекулятивным, другая с практическим содержанием — чистая математика и чистая этика. Слышал ли кто-нибудь когда-либо утверждение, что из-за нашего полного и необходимого невежества относительно условий неопределенно, какое точное отношение диаметр круга имеет к кругу в рациональных или иррациональных числах? Первым сумма не может быть дана точно, вторым — только приблизительно; и поэтому мы решаем, что невозможность решения вопроса очевидна. Ламберт представил нам доказательство этого. В общих принципах морали не может быть ничего неопределенного, ибо положения либо совершенно лишены смысла, либо должны проистекать исключительно из наших рациональных концепций. С другой стороны, в физической науке должно быть бесконечное количество предположений, которые никогда не могут стать достоверностями; потому что явления природы не даны как объекты, зависящие от наших концепций. Ключ к решению таких вопросов не может, следовательно, быть найден в наших концепциях или в чистом мышлении, но должен лежать вне нас, и по этой причине во многих случаях не может быть обнаружен; и, следовательно, удовлетворительного объяснения ожидать нельзя. Вопросы трансцендентальной аналитики, которые относятся к дедукции нашего чистого познания, не должны рассматриваться как того же рода, что и упомянутые выше; ибо мы в настоящее время рассматриваем не достоверность суждений в отношении происхождения наших концепций, а только эту достоверность в отношении объектов.

Мы не можем, следовательно, избежать ответственности за по крайней мере критическое решение вопросов разума жалобами на ограниченный характер наших способностей и кажущимся смиренным признанием того, что вне власти нашего разума решить, существовал ли мир от всей вечности или имел начало, — бесконечно ли он протяжен или заключен в определенные пределы, — является ли что-либо в мире простым или все должно быть способно к бесконечной делимости, — может ли свобода порождать явления или все абсолютно зависит от законов и порядка природы, — и, наконец, существует ли существо, которое является полностью безусловным и необходимым, или существование всего обусловлено и, следовательно, зависит от чего-то внешнего по отношению к самому себе и поэтому по своей природе случайно. Ибо все эти вопросы относятся к объекту, который не может быть дан нигде, кроме как в мышлении. Этот объект есть абсолютно безусловная целостность синтеза явлений. Если концепции в нашем уме не помогают нам прийти к какому-либо определенному результату в отношении этих проблем, мы не должны защищаться ссылкой на то, что сам объект остается скрытым от нас и неизвестным. Ибо никакой такой вещи или объекта не может быть дано — его нельзя найти вне идеи в наших умах. Мы должны искать причину нашей неудачи в самой нашей идее, которая является неразрешимой проблемой и в отношении которой мы упорно предполагаем, что существует реальный объект, соответствующий и адекватный ей. Ясное объяснение диалектики, которая лежит в нашей концепции, очень скоро позволит нам прийти к удовлетворительному решению в отношении такого вопроса.

Предлог, что мы не способны прийти к достоверности в отношении этих проблем, может быть встречен этим вопросом, который требует по крайней мере прямого ответа: «Из какого источника происходят идеи, решение которых вовлекает вас в такие трудности? Ищете ли вы объяснение определенных явлений; и ожидаете ли вы, что эти идеи дадут вам принципы или правила этого объяснения?» Пусть будет дано, что вся природа была открыта перед вами; что ничто не было скрыто от ваших чувств и вашего сознания. Тем не менее, вы не могли бы познать in concreto объект ваших идей ни в каком опыте. Ибо требуется не только это полное и завершенное созерцание, но также полный синтез и сознание его абсолютной целостности; и это невозможно посредством какого-либо эмпирического познания. Из этого следует, что ваш вопрос — ваша идея — отнюдь не является необходимым для объяснения какого-либо явления; и идея не могла быть в каком-либо смысле дана самим объектом. Ибо такой объект никогда не может быть представлен нам, потому что он не может быть дан никаким возможным опытом. Каких бы восприятий вы ни достигли, вы все еще окружены условиями — в пространстве или во времени — и вы не можете обнаружить ничего безусловного; вы также не можете решить, следует ли поместить это безусловное в абсолютное начало синтеза или в абсолютную целостность ряда без начала. Целое, в эмпирическом значении этого термина, всегда является лишь сравнительным. Абсолютное целое количества (вселенная), деления, выведения, условия существования, с вопросом — должно ли оно быть произведено конечным или бесконечным синтезом, — никакой возможный опыт не может нас проинструктировать. Вы не сможете, например, объяснить явления тела ни в малейшей степени лучше, верите ли вы, что оно состоит из простых или из составных частей; ибо простое явление — и столь же мало бесконечный ряд композиции — никогда не может быть представлено вашему восприятию. Явления требуют и допускают объяснение только в той мере, в какой условия этого объяснения даны в восприятии; но сумма всего того, что дано в явлениях, рассматриваемая как абсолютное целое, сама по себе является восприятием — и мы не можем поэтому искать объяснения этого целого вне его самого, в других восприятиях. Объяснение этого целого есть надлежащий объект трансцендентальных проблем чистого разума.

Хотя, следовательно, решение этих проблем недостижимо через опыт, мы не должны позволять себе говорить, что неопределенно, как конституирован объект наших исследований. Ибо объект находится в нашем собственном уме и не может быть обнаружен в опыте; и нам остается только заботиться о том, чтобы наши мысли были согласованы друг с другом, и избегать впадения в амфиболию рассмотрения нашей идеи как репрезентации объекта, эмпирически данного, и, следовательно, подлежащего познанию согласно законам опыта. Догматическое решение, следовательно, не только неудовлетворительно, но и невозможно. Критическое решение, которое может быть совершенно достоверным, не рассматривает вопрос объективно, а исходит из исследования основания познания, на котором покоится вопрос.

Раздел V. Скептическое изложение космологических проблем, представленных в четырех трансцендентальных идеях

Мы были бы вполне готовы отказаться от требования догматического ответа на наши вопросы, если бы заранее понимали, что, каков бы ни был ответ, он послужил бы лишь увеличению нашего невежества, бросил бы нас из одной непостижимости в другую, из одной неясности в другую, еще большую, и, возможно, привел бы нас к непримиримым противоречиям. Если требуется догматический утвердительный или отрицательный ответ, благоразумно ли вообще откладывать в сторону вероятные основания решения, которые лежат перед нами, и принимать во внимание, какое преимущество мы получим, если ответ будет в пользу той или иной стороны? Если случается, что в обоих случаях ответ есть просто бессмыслица, мы имеем в этом неотразимый призыв к проведению критического исследования вопроса с целью обнаружения того, основан ли он на беспочвенном предположении и относится ли к идее, ложность которой была бы легче обнаружена в ее применении и последствиях, чем в простом представлении ее содержания. Это великая польза скептического способа рассмотрения вопросов, адресуемых чистым разумом самому себе. Этим методом мы легко избавляемся от путаницы догматизма и устанавливаем на его месте умеренную критику, которая, как подлинное очистительное средство, успешно удалит самонадеянные понятия философии и их следствие — тщетное притязание на универсальную науку.

Если бы, следовательно, я мог понять природу космологической идеи и осознать, прежде чем я вообще вступил в обсуждение предмета, что, какую бы сторону вопроса относительно безусловного регрессивного синтеза явлений она ни поддерживала, — она должна быть либо слишком велика, либо слишком мала для каждой концепции рассудка, — я был бы способен понять, как идея, которая относится к объекту опыта — опыту, который должен быть адекватным и в соответствии с возможной концепцией рассудка, — должна быть совершенно пустой и лишенной значимости, поскольку ее объект неадекватен, как бы мы его ни рассматривали. И это действительно так со всеми космологическими концепциями, которые по вышеупомянутой причине вовлекают разум, пока он остается привязанным к ним, в неизбежную антиномию. Ибо предположим:

Во-первых, что мир не имеет начала — в этом случае он слишком велик для нашей концепции; ибо эта концепция, которая состоит в последовательном регрессе, не может охватить всю истекшую вечность. Допустим, что он имеет начало, тогда он слишком мал для концепции рассудка. Ибо, поскольку начало предполагает предшествующее время, оно не может быть безусловным; и закон эмпирического применения рассудка налагает необходимость искать более высокое условие времени; и мир, следовательно, очевидно слишком мал для этого закона.

То же самое происходит с двойным ответом на вопрос относительно протяженности мира в пространстве. Ибо, если он бесконечен и неограничен, он должен быть слишком велик для каждой возможной эмпирической концепции. Если он конечен и ограничен, мы имеем право спросить: «Что определяет эти пределы?» Пустое пространство не является самосущим коррелятом вещей и не может быть конечным условием — и тем более эмпирическим условием, формирующим часть возможного опыта. Ибо как мы можем иметь какой-либо опыт или восприятие абсолютной пустоты? Но абсолютная целостность эмпирического синтеза требует, чтобы безусловное было эмпирической концепцией. Следовательно, конечный мир слишком мал для нашей концепции.

Во-вторых, если каждое явление (материя) в пространстве состоит из бесконечного числа частей, регресс деления всегда слишком велик для нашей концепции; и если деление пространства должно прекратиться на каком-то члене деления (простом), оно слишком мало для идеи безусловного. Ибо член, на котором мы прекратили наше деление, все еще допускает регресс к гораздо большему количеству частей, содержащихся в объекте.