«Критика чистого разума»

Истинное использование рефлексивных понятий в применении рассудка было, как мы показали, настолько превратно понято Лейбницем, одним из самых острых философов как древних, так и новых времен, что он был введен в заблуждение к построению беспочвенной системы интеллектуального познания, которая претендует на определение своих объектов без вмешательства чувств. По этой причине изложение причины амфиболии этих понятий как источника этих ложных принципов весьма полезно для определения с уверенностью надлежащих границ рассудка.

Правильно говорить, что все, что утверждается или отрицается о целом понятии, может быть утверждено или отрицаемо о любой его части (dictum de omni et nullo); но было бы абсурдно так изменять это логическое суждение, чтобы говорить, что все, что не содержится в общем понятии, точно так же не содержится в частных понятиях, которые ранжируются под ним; ибо последние суть частные понятия именно по той причине, что их содержание больше, чем то, что мыслится в общем понятии. И все же вся интеллектуальная система Лейбница основана на этом ложном принципе, и с ним она должна необходимо рухнуть до основания вместе со всеми двусмысленными принципами в отношении применения рассудка, которые отсюда возникли.

Лейбницианский принцип тождества неразличимых или неразличимых действительно основан на предпосылке, что если в понятии вещи не обнаруживается определенное различие, то оно не встречается и в самих вещах; что, следовательно, все вещи совершенно тождественны (numero eadem), которые неразличимы друг от друга (по качеству или количеству) в наших понятиях о них. Но так как в простом понятии чего-либо было сделано отвлечение от многих необходимых условий созерцания, то, от чего было сделано отвлечение, опрометчиво считается несуществующим, и вещи не приписывается ничего, кроме того, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, как бы я ни мыслил его, само по себе совершенно тождественно. Но два кубических фута в пространстве тем не менее отличны друг от друга по одному лишь факту их нахождения в разных местах (они numero diversa); и эти места суть условия созерцания, в которых дан объект этого понятия и которые не принадлежат к понятию, а к способности чувственности. Точно так же в понятии вещи нет противоречия, когда отрицание не соединено с утверждением; и простые утвердительные понятия не могут в соединении произвести никакого отрицания. Но в чувственном созерцании, в котором дана реальность (возьмем, например, движение), мы находим условия (противоположные направления) — от которых было сделано отвлечение в понятии движения вообще, — которые делают возможным противоречие или оппозицию (не логического рода) — и которые из чистых положительных величин производят ноль = 0. Мы поэтому не вправе говорить, что вся реальность находится в полном согласии и гармонии, потому что в ее понятиях не обнаруживается никакого противоречия. Согласно простым понятиям, внутреннее есть субстрат всех отношений или внешних определений. Когда поэтому я отвлекаюсь от всех условий созерцания и ограничиваюсь исключительно понятием вещи вообще, я могу отвлечься от всех внешних отношений, и тем не менее должно остаться понятие того, что не указывает ни на какое отношение, а лишь на внутренние определения. Теперь кажется, что следует, что во всем (субстанции) есть нечто, что является абсолютно внутренним и что предшествует всем внешним определениям, поскольку оно делает их возможными; и что поэтому этот субстрат есть нечто, что не содержит никаких внешних отношений и, следовательно, просто (ибо телесные вещи суть не что иное, как отношения, по крайней мере их частей, внешних друг другу); и, поскольку мы не знаем других абсолютно внутренних определений, кроме определений внутреннего чувства, этот субстрат не только прост, но и, аналогично нашему внутреннему чувству, определен через представления, то есть все вещи суть собственно монады, или простые существа, наделенные силой представления. Теперь все это было бы совершенно верно, если бы понятие вещи было единственным необходимым условием представления объектов внешнего созерцания. Напротив, очевидно, что постоянное явление в пространстве (непроницаемое протяжение) может содержать простые отношения и ничего абсолютно внутреннего, и все же быть первичным субстратом всякого внешнего восприятия. Простыми понятиями я не могу мыслить ничего внешнего, не мысля в то же время чего-то внутреннего, по той причине, что понятия отношений предполагают данные вещи и без них невозможны. Но так как как созерцание есть нечто (то есть пространство, которое со всем, что оно содержит, состоит из чисто формальных или, в самом деле, реальных отношений), чего нет в простом понятии вещи вообще, и это представляет нам субстрат, который не мог бы быть познан через одни лишь понятия, я не могу сказать: поскольку вещь не может быть представлена простыми понятиями без чего-то абсолютно внутреннего, то и в самих вещах, которые содержатся под этими понятиями, и в их созерцании нет ничего внешнего, для чего нечто абсолютно внутреннее не служило бы основанием. Ибо когда мы сделали отвлечение от всех условий созерцания, в простом понятии, конечно, не остается ничего, кроме внутреннего вообще, через которое только и возможно внешнее. Но эта необходимость, которая основана только на отвлечении, не имеет места в случае самих вещей, поскольку они даны в созерцании с такими определениями, которые выражают простые отношения, не имея ничего внутреннего в качестве своего основания; ибо они не суть вещи сами по себе, а только явления. То, что мы познаем в материи, есть не что иное, как отношения (то, что мы называем ее внутренними определениями, суть лишь сравнительно внутренние). Но есть некоторые самосущие и постоянные, через которые дан определенный объект. То, что я, когда сделано отвлечение от этих отношений, не имею больше ничего мыслить, не разрушает понятие вещи как явления, ни понятие объекта in abstracto, но оно устраняет возможность объекта, который был бы определим согласно простым понятиям, то есть ноумена. Конечно, поразительно слышать, что вещь состоит исключительно из отношений; но эта вещь есть просто явление и не может быть мыслима посредством простых категорий: она сама состоит в простом отношении чего-то вообще к чувствам. Точно так же мы не можем мыслить отношения вещей in abstracto, если мы начинаем с одних лишь понятий, иным образом, чем то, что одна есть причина определений в другой; ибо это само по себе есть понятие рассудка или категория отношения. Но так как в этом случае мы делаем отвлечение от всякого созерцания, мы теряем совершенно способ, которым многообразное определяет для каждой из своих частей ее место, то есть форму чувственности (пространство); и все же этот способ предшествует всякой эмпирической причинности.

[39] Если кто-либо желает здесь прибегнуть к обычной уловке и сказать, что по крайней мере realitates noumena не могут находиться в оппозиции друг к другу, ему необходимо будет привести пример этой чистой и нечувственной реальности, чтобы можно было понять, представляет ли понятие что-то или ничего. Но пример нельзя найти иначе как в опыте, который никогда не представляет нам ничего, кроме явлений; и таким образом суждение означает не что иное, как то, что понятие, которое содержит только утверждения, не содержит ничего отрицательного — суждение, в котором никто никогда не сомневался.

Если под умопостигаемыми объектами мы понимаем вещи, которые могут быть мыслимы посредством чистых категорий, без необходимости схем чувственности, такие объекты невозможны. Ибо условием объективного использования всех наших понятий рассудка является способ нашего чувственного созерцания, посредством которого даны объекты; и если мы сделаем отвлечение от последнего, первые не могут иметь отношения к объекту. И даже если бы мы предположили иной род созерцания, чем наш собственный, все же наши функции мышления не имели бы использования или значения в отношении него. Но если мы понимаем под этим термином объекты нечувственного созерцания, в отношении которых наши категории не имеют силы и о которых мы, соответственно, не можем иметь никакого знания (ни созерцания, ни понятия), то в этом чисто отрицательном смысле ноумены должны быть допущены. Ибо это не более чем утверждение, что наш способ созерцания применим не ко всем вещам, а только к объектам наших чувств, что, следовательно, его объективная значимость ограничена и что поэтому остается место для иного рода созерцания, а значит, и для вещей, которые могут быть объектами его. Но в этом смысле понятие ноумена проблематично, то есть это понятие вещи, о которой мы не можем сказать ни того, что она возможна, ни того, что она невозможна, поскольку мы не знаем никакого способа созерцания, кроме чувственного, или какого-либо иного рода понятий, кроме категорий — способа созерцания и рода понятия, ни один из которых не применим к нечувственному объекту. Мы по этой причине некомпетентны расширять сферу наших объектов мышления за пределы условий нашей чувственности и предполагать существование объектов чистого мышления, то есть ноуменов, поскольку они не имеют истинного положительного значения. Ибо должно быть признано относительно категорий, что они сами по себе недостаточны для познания вещей самих по себе и без данных чувственности являются лишь субъективными формами единства рассудка. Мышление, конечно, не есть продукт чувств и в этом отношении не ограничено ими, но из этого не следует, что оно может применяться чисто и без вмешательства чувственности, ибо тогда оно было бы без отнесения к объекту. И мы не можем назвать ноумен объектом чистого мышления; ибо представление его есть лишь проблематическое понятие объекта для совершенно иного созерцания и совершенно иного рассудка, чем наши, оба из которых, следовательно, сами по себе проблематичны. Понятие ноумена поэтому не есть понятие объекта, а лишь проблематическое понятие, неразрывно связанное с ограничением нашей чувственности. То есть это понятие содержит ответ на вопрос: «Существуют ли объекты, совершенно не связанные с нашей интуицией и независимые от нее?» — вопрос, на который может быть дан только неопределенный ответ. Этот ответ таков: «Поскольку чувственное созерцание не применяется ко всем вещам без различия, остается место для других и иных объектов». Существование этих проблематических объектов поэтому не отрицается абсолютно, в отсутствие определенного понятия о них, но, так как ни одна категория не имеет силы в отношении их, они также не должны быть допущены как объекты для нашего рассудка.

Рассудок, таким образом, ограничивает чувственность, не расширяя при этом свою собственную область. Более того, хотя он запрещает чувственности применять свои формы и способы к вещам самим по себе и ограничивает ее сферой явлений, он мыслит объект сам по себе, но лишь как трансцендентальный объект, который является причиной явления (следовательно, сам не будучи явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию (поскольку эти понятия всегда требуют чувственных форм, в которых можно было бы определить объект), — объект, следовательно, о котором мы совершенно не можем сказать, может ли он встретиться в нас или вне нас, будет ли он уничтожен вместе с чувственностью или, если ее устранить, продолжит существовать. Если мы хотим назвать этот объект ноуменом, поскольку его представление не является чувственным, мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из понятий нашего рассудка, это представление для нас совершенно пусто и пригодно лишь для указания границ нашего чувственного созерцания, оставляя при этом пустое пространство, которое мы не способны заполнить ни с помощью возможного опыта, ни с помощью чистого рассудка.

Критика чистого рассудка, следовательно, не позволяет нам создавать для себя новую область объектов за пределами тех, что представлены нам как явления, и блуждать в умопостигаемых мирах; более того, она не позволяет нам даже пытаться сформировать хотя бы понятие о них. Мнимая ошибка, которая ведет к этому — и которая является вполне извинительной, — заключается в том, что применение рассудка, вопреки его надлежащей цели и назначению, делается трансцендентальным, и объекты, то есть возможные созерцания, заставляют сообразовываться с понятиями, вместо того чтобы понятия сообразовывались с созерцаниями, на которых одних только и покоится их объективная значимость. Причина этого, в свою очередь, состоит в том, что апперцепция, а вместе с ней и мышление, предшествует всякому возможному определенному упорядочению представлений. Соответственно, мы мыслим нечто вообще и определяем его, с одной стороны, чувственно, но, с другой стороны, отличаем общее и in abstracto представленное понятие объекта от этого особого способа его созерцания. В этом случае остается способ определения объекта посредством одного лишь мышления, который в действительности является лишь логической формой без содержания, но который, однако, кажется нам способом существования объекта самого по себе (ноумена), без учета созерцания, ограниченного нашими чувствами.

Прежде чем завершить эту трансцендентальную аналитику, мы должны сделать дополнение, которое, хотя само по себе и не имеет особого значения, представляется необходимым для полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинается трансцендентальная философия, — это деление на возможное и невозможное. Но так как всякое деление предполагает разделенное понятие, должно существовать еще более высокое, и это есть понятие объекта вообще — проблематически понимаемого и без решения, является ли он чем-то или ничем. Поскольку категории — это единственные понятия, которые относятся к объектам вообще, различение объекта, является ли он чем-то или ничем, должно происходить согласно порядку и направлению категорий.

1. Категориям количества, то есть понятиям «все», «многие» и «один», противостоит понятие, которое уничтожает все, то есть понятие «ничто». И таким образом, объект понятия, которому не может соответствовать никакое созерцание, есть = ничто. То есть это понятие без объекта (ens rationis), подобно ноуменам, которые нельзя считать возможными в сфере реальности, хотя их поэтому и не следует считать невозможными, — или подобно некоторым новым фундаментальным силам в материи, существование которых мыслимо без противоречия, хотя, поскольку примеры из опыта отсутствуют, их не следует рассматривать как возможные.

2. Реальность есть нечто; отрицание есть ничто, то есть понятие отсутствия объекта, как холод, тень (nihil privativum).

3. Сама форма созерцания, без субстанции, сама по себе не является объектом, а лишь формальным условием объекта (как явления), как чистое пространство и чистое время. Они, безусловно, являются чем-то как формы созерцания, но сами по себе не являются объектами, которые созерцаются (ens imaginarium).

4. Объект понятия, которое самопротиворечиво, есть ничто, потому что само понятие есть ничто — оно невозможно, как фигура, состоящая из двух прямых линий (nihil negativum).

Таблица этого деления понятия ничто (соответствующее деление понятия чего-то не требует особого описания) должна быть поэтому устроена следующим образом:

НИЧТО КАК 1 Как пустое понятие без объекта, ens rationis 2 3 Пустой объект понятия, nihil privativum Пустое созерцание без объекта, ens imaginarium 4 Пустой объект без понятия, nihil negativum

Мы видим, что ens rationis отличается от nihil negativum, или чистого ничто, тем соображением, что первое не должно причисляться к возможному, поскольку это лишь фикция — хотя и не самопротиворечивая, в то время как последнее полностью противоположно всякой возможности, поскольку понятие уничтожает само себя. Оба, однако, являются пустыми понятиями. С другой стороны, nihil privativum и ens imaginarium — это пустые данные для понятий. Если свет не дан чувствам, мы не можем представить себе тьму, и если протяженные объекты не воспринимаются, мы не можем представить пространство. Ни отрицание, ни сама форма созерцания не могут быть объектом без чего-то реального.

ВТОРОЙ ОТДЕЛ — ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА. ВВЕДЕНИЕ.

I. О трансцендентальной видимости

Мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не означает учение о вероятности; ибо вероятность есть истина, познанная лишь на недостаточных основаниях, и хотя информация, которую она нам дает, несовершенна, она поэтому не является обманчивой. Следовательно, ее не следует отделять от аналитической части логики. Еще менее следует считать тождественными явление и видимость. Ибо истина или видимость не кроются в объекте, поскольку он созерцается, а в суждении об объекте, поскольку он мыслится. Поэтому совершенно правильно сказать, что чувства не ошибаются не потому, что они всегда судят правильно, а потому, что они вообще не судят. Отсюда истина и заблуждение, а следовательно, и видимость как причина заблуждения, встречаются только в суждении, то есть в отношении объекта к нашему рассудку. В познании, которое полностью согласуется с законами рассудка, не может быть ошибки. В представлении чувств — как не содержащем никакого суждения — также нет ошибки. Но никакая сила природы не может сама по себе отклониться от своих собственных законов. Следовательно, ни рассудок сам по себе (без влияния другой причины), ни чувства сами по себе не впали бы в заблуждение; первый не мог бы, потому что, если он действует только согласно своим собственным законам, результат (суждение) должен необходимо соответствовать этим законам. А в соответствии с законами рассудка состоит формальный элемент всякой истины. В чувствах нет суждения — ни истинного, ни ложного. Но так как у нас нет источника познания, кроме этих двух, следует, что заблуждение вызывается исключительно незаметным влиянием чувственности на рассудок. И так случается, что субъективные основания суждения смешиваются и путаются с объективными и заставляют их отклоняться от их надлежащего определения, подобно тому как тело в движении всегда само по себе двигалось бы по прямой линии, но если другой импульс придает ему иное направление, оно тогда начнет двигаться по криволинейной линии. Чтобы отличить собственное действие рассудка от силы, которая смешивается с ним, необходимо рассматривать ошибочное суждение как диагональ между двумя силами, которые определяют суждение в двух разных направлениях, образующих, так сказать, угол, и разложить эту сложную операцию на простые операции рассудка и чувственности. В чистых априорных суждениях это должно быть сделано посредством трансцендентальной рефлексии, при которой, как уже было показано, каждому представлению отведено свое место в соответствующей способности познания, и, следовательно, становится очевидным влияние одной способности на другую.

[40] Чувственность, подчиненная рассудку как объект, на котором рассудок применяет свои функции, является источником реальных познаний. Но поскольку она оказывает влияние на действие рассудка и определяет его к суждению, чувственность сама является причиной заблуждения.

В настоящее время не наша задача рассматривать эмпирическую видимость (например, оптическую иллюзию), которая возникает при эмпирическом применении в остальном правильных правил рассудка и при которой суждение вводится в заблуждение влиянием воображения. Наша цель — говорить о трансцендентальной видимости, которая влияет на принципы, которые даже не применяются к опыту (ибо в этом случае мы обладали бы верным критерием их правильности), но которая ведет нас, вопреки всем предостережениям критики, полностью за пределы эмпирического применения категорий и обманывает нас химерой расширения сферы чистого рассудка. Мы будем называть те принципы, применение которых ограничено исключительно пределами возможного опыта, имманентными; те же, с другой стороны, которые преступают эти пределы, мы будем называть трансцендентными принципами. Но под последними я понимаю не принципы трансцендентального использования или злоупотребления категориями, что в действительности является лишь ошибкой суждения, когда оно не находится под должным ограничением критики и поэтому не уделяет достаточного внимания границам сферы, в которой чистому рассудку позволено осуществлять свои функции; но реальные принципы, которые призывают нас разрушить все эти барьеры и претендовать на совершенно новую область познания, которая не признает никакой разграничительной линии. Таким образом, трансцендентальный и трансцендентный — это не тождественные термины. Принципы чистого рассудка, которые мы уже изложили, должны быть эмпирического, а не трансцендентального использования, то есть они не применимы ни к какому объекту за пределами сферы опыта. Принцип, который снимает эти ограничения, более того, который уполномочивает нас преступать их, называется трансцендентным. Если нашей критике удастся разоблачить иллюзию в этих мнимых принципах, те, которые ограничены в своем применении сферой опыта, могут быть названы, в противоположность другим, имманентными принципами чистого рассудка.

Логическая иллюзия, которая состоит лишь в подражании форме разума (иллюзия в софистических силлогизмах), возникает целиком из недостатка должного внимания к логическим правилам. Как только внимание пробуждается к рассматриваемому случаю, эта иллюзия полностью исчезает. Трансцендентальная иллюзия, напротив, не перестает существовать даже после того, как она была разоблачена и ее ничтожность была ясно осознана посредством трансцендентальной критики. Возьмем, например, иллюзию в положении: «Мир должен иметь начало во времени». Причина этого заключается в следующем. В нашем разуме, субъективно рассматриваемом как способность человеческого познания, существуют фундаментальные правила и максимы его упражнения, которые имеют полностью вид объективных принципов. Теперь по этой причине случается, что субъективная необходимость определенной связи наших понятий рассматривается как объективная необходимость определения вещей самих по себе. Этой иллюзии невозможно избежать, точно так же, как мы не можем избежать восприятия того, что море кажется выше на расстоянии, чем у берега, потому что мы видим первое посредством более высоких лучей, чем второе, или, что еще более сильный случай, как даже астроном не может удержаться от того, чтобы видеть Луну больше при ее восходе, чем некоторое время спустя, хотя он и не обманывается этой иллюзией.

Трансцендентальная диалектика поэтому удовлетворится тем, что разоблачит видимость в трансцендентальных суждениях и предостережет нас от нее; но сделать так, чтобы она, как в случае с логической иллюзией, полностью исчезла и перестала быть иллюзией, совершенно выше ее сил. Ибо мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая покоится на субъективных принципах и навязывает их нам как объективные, в то время как логическая диалектика при обнаружении софизмов имеет дело лишь с ошибкой в логическом следствии положений или с искусственно сконструированной иллюзией, подражающей естественной ошибке. Существует, следовательно, естественная и неизбежная диалектика чистого разума — не та, в которую запутывается неуч из-за отсутствия необходимых знаний, и не та, которую софист изобретает с целью введения в заблуждение, но та, которая является неотъемлемым дополнением человеческого разума и которая даже после того, как ее иллюзии были разоблачены, не перестает обманывать и постоянно вводить разум в минутные заблуждения, которые становится необходимым постоянно устранять.

II. О чистом разуме как местепребывании трансцендентальной видимости

A. О РАЗУМЕ ВООБЩЕ.

Все наше познание начинается с чувств, переходит оттуда к рассудку и заканчивается разумом, за пределами которого ничего более высокого нельзя обнаружить в человеческом уме для обработки материала созерцания и подчинения его высшему единству мышления. На этой стадии нашего исследования мой долг — дать объяснение этой высшей способности познания, и я признаюсь, что нахожусь здесь в некотором затруднении. О разуме, как и о рассудке, существует лишь формальное, то есть логическое использование, в котором он делает абстракцию от всякого содержания познания; но есть также реальное использование, поскольку он содержит в себе источник определенных понятий и принципов, которые он не заимствует ни от чувств, ни от рассудка. Первая способность давно определена логиками как способность опосредованного заключения в противоположность непосредственным заключениям (consequentiae immediatae); но природа последней, которая сама порождает понятия, не может быть понята из этого определения. Теперь, поскольку здесь представляется деление разума на логическую и трансцендентальную способность, становится необходимым искать более высокое понятие этого источника познания, которое охватило бы оба понятия. В этом мы можем ожидать, согласно аналогии понятий рассудка, что логическое понятие даст нам ключ к трансцендентальному, а таблица функций первого представит нам путеводную нить к понятиям разума.

В первой части нашей трансцендентальной логики мы определили рассудок как способность правил; разум можно отличить от рассудка как способность принципов.

Термин «принцип» двусмыслен и обычно означает лишь познание, которое может быть использовано как принцип, хотя оно само по себе и в отношении своего собственного происхождения не имеет права на это отличие. Всякое общее положение, даже если оно выведено из опыта путем индукции, может служить большей посылкой в силлогизме; но оно не является по этой причине принципом. Математические аксиомы (например, между двумя точками может быть только одна прямая линия) являются общими априорными познаниями и поэтому справедливо называются принципами относительно случаев, которые могут быть подведены под них. Но я не могу по этой причине сказать, что я познаю это свойство прямой линии из принципов — я познаю его только в чистом созерцании.

Познание из принципов, таким образом, есть то познание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякий силлогизм есть форма выведения познания из принципа. Ибо большая посылка всегда дает понятие, через которое все, что подводится под условие этого понятия, познается согласно принципу. Теперь, поскольку всякое общее познание может служить большей посылкой в силлогизме, а рассудок представляет нам такие общие априорные положения, их можно назвать принципами в отношении их возможного использования.

Но если мы рассмотрим эти принципы чистого рассудка в отношении их происхождения, мы обнаружим, что они являются чем угодно, только не познаниями из понятий. Ибо они не были бы возможны даже априори, если бы мы не могли полагаться на помощь чистого созерцания (в математике) или на условия возможного опыта. То, что все, что происходит, имеет причину, нельзя заключить из общего понятия того, что происходит; напротив, принцип причинности наставляет нас относительно способа получения из того, что происходит, определенного эмпирического понятия.

Синтетические познания из понятий рассудок не может предоставить, и только они имеют право называться принципами. В то же время все общие положения могут быть названы сравнительными принципами.

Существует давно лелеемое желание — которое (кто знает, как поздно) может однажды быть счастливо исполнено, — чтобы принципы бесконечного разнообразия гражданских законов были исследованы и изложены; ибо только таким образом мы можем найти секрет упрощения законодательства. Но в этом случае законы — не что иное, как ограничения нашей свободы при условиях, при которых она существует в совершенной гармонии с самой собой; они, следовательно, имеют своим объектом то, что является полностью нашей собственной работой и причиной чего мы сами можем быть посредством этих понятий. Но как объекты как вещи сами по себе — как природа вещей подчинена принципам и должна быть определена согласно понятиям — это вопрос, на который, кажется, почти невозможно ответить. Как бы то ни было — ибо по этому пункту наше исследование еще предстоит провести, — из сказанного нами по крайней мере очевидно, что познание из принципов — это нечто очень отличное от познания посредством рассудка, который действительно может предшествовать другим познаниям в форме принципа, но сам по себе — поскольку он является синтетическим — не основывается на одном лишь мышлении и не содержит общего положения, выведенного из одних только понятий.

Рассудок может быть способностью для производства единства явлений в силу правил; разум есть способность для производства единства правил (рассудка) под принципами. Разум, следовательно, никогда не применяется непосредственно к опыту или к какому-либо чувственному объекту; его объект, напротив, есть рассудок, многообразному познанию которого он придает единство априори посредством понятий — единство, которое можно назвать рациональным единством и которое по своей природе сильно отличается от единства, производимого рассудком.

Вышеизложенное есть общее понятие способности разума, насколько это было возможно сделать понятным в отсутствие примеров. Они будут даны в дальнейшем.

B. О ЛОГИЧЕСКОМ ИСПОЛЬЗОВАНИИ РАЗУМА.

Обычно делается различие между тем, что познается непосредственно, и тем, что выводится или заключается. То, что в фигуре, ограниченной тремя прямыми линиями, есть три угла, — это непосредственное познание; но то, что эти углы вместе равны двум прямым углам, — это вывод или заключение. Теперь, поскольку мы постоянно используем этот способ мышления и таким образом стали вполне привычными к нему, мы больше не замечаем вышеуказанного различия и, как в случае с так называемыми обманами чувств, считаем непосредственно воспринятым то, что было в действительности выведено. В каждом рассуждении или силлогизме есть фундаментальное положение, затем второе, выведенное из него, и, наконец, заключение, которое связывает истину в первом с истиной во втором — и притом безошибочно. Если суждение, которое заключается, так содержится в первом положении, что оно может быть выведено из него без посредства третьего понятия, заключение называется непосредственным (consequentia immediata); я предпочитаю термин «заключение рассудка». Но если, в дополнение к фундаментальному познанию, для производства заключения необходимо второе суждение, оно называется заключением разума. В положении: «Все люди смертны» содержатся положения: «Некоторые люди смертны», «Ничто, что не смертно, не есть человек», и это, следовательно, непосредственные заключения из первого. С другой стороны, положение: «Все ученые смертны» не содержится в главном положении (ибо понятие ученого человека не встречается в нем), и оно может быть выведено из главного положения только посредством опосредующего суждения.

В каждом силлогизме я сначала мыслю правило (большую посылку) посредством рассудка. Во-вторых, я подвожу познание под условие правила (и это есть меньшая посылка) посредством суждения. И, наконец, я определяю свое познание посредством предиката правила (это есть conclusio), следовательно, я определяю его априори посредством разума. Отношения, следовательно, которые большая посылка как правило представляет между познанием и его условием, составляют различные виды силлогизмов. Они как раз трояки — аналогично всем суждениям, поскольку они различаются по способу выражения отношения познания в рассудке, — а именно: категорические, гипотетические и разделительные.

Когда, как часто случается, заключение есть суждение, которое может следовать из других данных суждений, через которые мыслится совершенно иной объект, я пытаюсь обнаружить в рассудке, не стоит ли утверждение в этом заключении под определенными условиями согласно общему правилу. Если я нахожу такое условие и если объект, упомянутый в заключении, может быть подведен под данное условие, тогда это заключение следует из правила, которое также значимо для других объектов познания. Из этого мы видим, что разум стремится подчинить огромное разнообразие познаний рассудка наименьшему возможному числу принципов (общих условий) и таким образом произвести в нем высшее единство.

C. О ЧИСТОМ ИСПОЛЬЗОВАНИИ РАЗУМА.

Можем ли мы изолировать разум, и если да, то является ли он в этом случае особым источником понятий и суждений, которые проистекают только из него и через которые он может быть применен к объектам; или это лишь подчиненная способность, чей долг — придать определенную форму данным познаниям — форму, которая называется логической и через которую познания рассудка подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим (тем, то есть, чье условие включает в свою сферу условие других), насколько это может быть сделано путем сравнения? Это вопрос, на который мы должны в настоящее время ответить. Многообразное разнообразие правил и единство принципов — это требование разума с целью приведения рассудка в полное согласие с самим собой, точно так же как рассудок подчиняет многообразное содержание созерцания понятиям и тем самым вносит в него связь. Но этот принцип не предписывает никакого закона объектам и не содержит никакого основания возможности познания или определения их как таковых, а является лишь субъективным законом для надлежащего упорядочения содержания рассудка. Цель этого закона — путем сравнения понятий рассудка свести их к наименьшему возможному числу, хотя в то же время он не оправдывает нас в требовании от самих объектов такой единообразности, которая могла бы способствовать удобству и расширению сферы рассудка, или в ожидании, что он сам таким образом получит от них объективную значимость. Одним словом, вопрос таков: «содержит ли разум сам по себе, то есть содержит ли чистый разум априорные синтетические принципы и правила, и каковы эти принципы?»

Формальная и логическая процедура разума в силлогизмах дает нам достаточную информацию относительно основания, на котором будет покоиться трансцендентальный принцип разума в его чистом синтетическом познании.

1. Разум, как наблюдается в силлогистическом процессе, не применим к созерцаниям с целью подчинения их правилам — ибо это область рассудка с его категориями, — но к понятиям и суждениям. Если чистый разум и применяется к объектам и созерцанию их, то делает он это не непосредственно, а опосредованно — через рассудок и его суждения, которые имеют прямое отношение к чувствам и их созерцанию с целью определения их объектов. Единство разума поэтому не есть единство возможного опыта, но существенно отличается от этого единства, которое есть единство рассудка. То, что все, что происходит, имеет причину, не есть принцип, познанный и предписанный разумом. Этот принцип делает возможным единство опыта и ничего не заимствует от разума, который без отношения к возможному опыту никогда не смог бы произвести посредством одних лишь понятий какое-либо такое синтетическое единство.

2. Разум в своем логическом использовании стремится обнаружить общее условие своего суждения (заключения), и силлогизм сам по себе есть не что иное, как суждение посредством подведения его условия под общее правило (большую посылку). Теперь, поскольку это правило само может быть подвергнуто тому же процессу разума и, таким образом, условие условия может быть искомо (посредством просиллогизма), пока процесс может быть продолжен, совершенно очевидно, что специфический принцип разума в его логическом использовании состоит в том, чтобы найти для обусловленного познания рассудка безусловное, посредством которого единство первого завершается.

Но эта логическая максима не может быть принципом чистого разума, если мы не допустим, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий, подчиненных друг другу, — ряд, который, следовательно, сам по себе безусловен, — то есть содержится в объекте и его связи.

Но этот принцип чистого разума очевидно синтетический; ибо аналитически обусловленное, конечно, относится к некоторому условию, но не к безусловному. Из этого принципа также должны возникать различные синтетические положения, о которых чистый рассудок совершенно не знает, ибо он имеет дело только с объектами возможного опыта, познание и синтез которых всегда обусловлены. Безусловное, если оно действительно существует, должно быть особенно рассмотрено в отношении определений, которые отличают его от всего, что обусловлено, и таким образом даст нам материал для многих априорных синтетических положений.

Принципы, вытекающие из этого высшего принципа чистого разума, будут, однако, трансцендентными по отношению к явлениям, то есть невозможно будет сделать какое-либо адекватное эмпирическое использование этого принципа. Он поэтому совершенно отличается от всех принципов рассудка, использование которых является полностью имманентным, так как их объект и цель — лишь возможность опыта. Теперь наш долг в трансцендентальной диалектике состоит в следующем. Обнаружить, является ли принцип, что ряд условий (в синтезе явлений или мышления вообще) простирается до безусловного, объективно истинным или нет; какие последствия вытекают отсюда, затрагивающие эмпирическое использование рассудка, или, скорее, существует ли какое-либо такое объективно значимое положение разума и не является ли оно, напротив, лишь логическим предписанием, которое направляет нас постоянно восходить к еще более высоким условиям, приближаться к полноте в ряду их и таким образом вводить в наше познание высшее возможное единство разума. Мы должны установить, говорю я, не было ли это требование разума рассмотрено по недоразумению как трансцендентальный принцип чистого разума, который постулирует полную завершенность в ряду условий в самих объектах. Мы должны показать, более того, заблуждения и иллюзии, которые вторгаются в силлогизмы, большую посылку которых предоставил чистый разум — положение, которое имеет, возможно, больше характера petitio, чем postulatum, — и которые исходят из опыта вверх к его условиям. Решение этих проблем — наша задача в трансцендентальной диалектике, которую мы собираемся разоблачить даже у ее источника, лежащего глубоко в человеческом разуме. Мы разделим ее на две части, первая из которых будет рассматривать трансцендентные понятия чистого разума, вторая — трансцендентные и диалектические силлогизмы.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА — КНИГА I — О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА.

Понятия чистого разума — мы не говорим здесь о возможности их — получаются не путем рефлексии, а путем вывода или заключения. Понятия рассудка также мыслятся априори до опыта и делают его возможным; но они не содержат ничего, кроме единства рефлексии над явлениями, поскольку они должны необходимо принадлежать к возможному эмпирическому сознанию. Только через них возможны познание и определение объекта. Именно из них, соответственно, мы получаем материал для рассуждения, и до них мы не обладаем никакими априорными понятиями объектов, из которых они могли бы быть выведены. С другой стороны, единственное основание их объективной реальности состоит в необходимости, наложенной на них как содержащие интеллектуальную форму всякого опыта, ограничивать их применение и влияние сферой опыта.

Но термин «понятие разума», или рациональное понятие, сам по себе указывает на то, что оно не ограничивает себя пределами опыта, потому что его предмет — это познание, частью которого является всякое эмпирическое познание — более того, весь возможный опыт может быть сам по себе лишь частью его — познание, которого никакой актуальный опыт никогда полностью не достигает, хотя оно всегда относится к нему. Цель рациональных понятий — постижение, как цель понятий рассудка — понимание восприятий. Если они содержат безусловное, они относятся к тому, чему подчинен весь опыт, но что никогда само не является объектом опыта — к тому, к чему разум стремится во всех своих заключениях из опыта и по стандарту чего он оценивает степень их эмпирического использования, но что никогда само не является элементом в эмпирическом синтезе. Если, несмотря на это, такие понятия обладают объективной значимостью, они могут быть названы conceptus ratiocinati (понятиями, законно заключенными); в случаях, где они этого не делают, они были допущены из-за того, что имеют вид правильно заключенных, и могут быть названы conceptus ratiocinantes (софистическими понятиями). Но так как это может быть достаточно продемонстрировано только в той части нашего трактата, которая относится к диалектическим заключениям разума, мы опустим любое рассмотрение этого здесь. Как мы назвали чистые понятия рассудка категориями, мы также будем отличать понятия чистого разума новым именем и называть их трансцендентальными идеями. Эти термины, однако, мы должны в первую очередь объяснить и обосновать.

Раздел I — Об идеях вообще

Несмотря на огромное богатство слов, которыми обладают европейские языки, мыслитель часто оказывается в затруднении при поиске выражения, точно подходящего к его понятию, из-за отсутствия которого он не способен сделать себя понятным ни другим, ни самому себе. Чеканить новые слова — это претензия на законодательство в языке, которая редко бывает успешной; и прежде чем прибегать к столь отчаянному средству, целесообразно изучить мертвые и ученые языки с надеждой и вероятностью того, что мы можем там встретить какое-либо адекватное выражение понятия, которое у нас на уме. В этом случае, даже если первоначальное значение слова стало несколько неопределенным из-за небрежности или отсутствия осторожности со стороны его авторов, всегда лучше придерживаться и подтверждать его надлежащее значение — даже если сомнительно, использовалось ли оно ранее в точности в этом смысле, — чем делать наш труд тщетным из-за недостатка достаточной заботы о том, чтобы сделать себя понятными.

По этой причине, когда случается, что существует только одно слово для выражения определенного понятия, и это слово в своем обычном употреблении вполне адекватно понятию, точное отличие которого от родственных понятий имеет большое значение, мы не должны использовать выражение опрометчиво или ради разнообразия и элегантности стиля использовать его как синоним для других родственных слов. Наш долг, напротив, тщательно сохранять его специфическое значение, так как иначе легко случается, что когда внимание читателя больше не привлекается особо к выражению и оно теряется среди множества других слов очень разного значения, мысль, которую оно передавало и которую оно одно передавало, теряется вместе с ним.

Платон использовал выражение «идея» таким образом, что ясно показывал, что он имел в виду под ним нечто, что никогда не выводится из чувств, но что далеко превосходит даже понятия рассудка (которыми занимался Аристотель), поскольку в опыте ничего идеально соответствующего им найти нельзя. Идеи, согласно ему, — это архетипы самих вещей, а не просто ключи к возможным опытам, как категории. В его представлении они проистекают из высшего разума, которым они были сообщены человеческому разуму, который, однако, существует уже не в своем первоначальном состоянии, а обязан с большим трудом вспоминать путем припоминания — что называется философией — старые, но теперь печально затемненные идеи. Я не буду здесь входить в какое-либо литературное исследование смысла, который этот возвышенный философ придавал этому выражению. Я ограничусь замечанием, что нет ничего необычного, как в обычном разговоре, так и в письменных работах, при сравнении мыслей, которые автор высказал по предмету, понимать его лучше, чем он понимал себя, поскольку он мог недостаточно определить свое понятие и таким образом иногда говорил, более того, даже думал, в оппозиции к своим собственным мнениям.

Платон очень ясно осознавал, что наша способность познания имеет чувство гораздо более высокого призвания, чем простое разборчивое чтение явлений согласно синтетическому единству с целью возможности прочесть их как опыт, и что наш разум естественно возвышается к познаниям, слишком возвышенным, чтобы допустить возможность объекта, данного опытом, соответствующего им, — познаниям, которые, тем не менее, реальны и не являются просто призраками мозга.

Этот философ находил свои идеи особенно во всем, что практически, [41] то есть что покоится на свободе, которая в свою очередь относится к познаниям, являющимся специфическим продуктом разума. Тот, кто хотел бы вывести из опыта понятия добродетели, кто хотел бы сделать (как многие действительно делали) то, что в лучшем случае может служить лишь несовершенно иллюстративным примером, моделью для формирования идеально адекватной идеи по предмету, в действительности превратил бы добродетель в нечто несуществующее, изменчивое согласно времени и обстоятельствам и совершенно неспособное быть использованным как правило. Напротив, каждый осознает, что, когда кто-либо выставляется ему как модель добродетели, он сравнивает эту так называемую модель с истинным оригиналом, который он обладает в своем собственном уме, и оценивает его согласно этому стандарту. Но этот стандарт есть идея добродетели, в отношении которой все возможные объекты опыта действительно полезны как примеры — доказательства осуществимости в определенной степени того, что требует понятие добродетели, — но, безусловно, не как архетипы. То, что действия человека никогда не будут в полном соответствии со всеми требованиями чистых идей разума, не доказывает, что мысль химерична. Ибо только через эту идею возможны все суждения о моральной заслуге или вине; она, следовательно, лежит в основании всякого приближения к моральному совершенству, как бы далеко от него ни держали нас препятствия в человеческой природе — неопределимые по степени.

[41] Он, безусловно, расширил применение своего понятия и на спекулятивные познания, при условии, что они были даны чисто и полностью априори, более того, даже на математику, хотя эта наука не может обладать объектом где-либо иначе, чем в возможном опыте. Я не могу следовать за ним в этом, и так же мало я могу следовать за ним в его мистическом выведении этих идей или в его ипостазировании их; хотя, по правде говоря, возвышенный и преувеличенный язык, который он использовал при описании их, вполне способен на интерпретацию более сдержанную и более соответствующую факту и природе вещей.

Платоновская «Республика» стала пословицей как пример — и поразительный — воображаемого совершенства, такого, которое может существовать только в мозгу праздного мыслителя; и Брукер высмеивает философа за утверждение, что принц никогда не может править хорошо, если он не причастен к идеям. Но мы должны были бы лучше последовать этой мысли и, там, где этот замечательный мыслитель оставляет нас без помощи, приложить новые усилия, чтобы поместить ее в более ясный свет, вместо того чтобы небрежно отбросить ее как бесполезную под очень жалким и пагубным предлогом непрактичности. Конституция величайшей возможной человеческой свободы согласно законам, при которой свобода каждого индивида может состоять со свободой каждого другого (не величайшего возможного счастья, ибо это следует необходимо из первого), есть, по крайней мере, необходимая идея, которая должна быть помещена в основание не только первого плана конституции государства, но и всех его законов. И в этом не обязательно с самого начала принимать во внимание препятствия, которые лежат на нашем пути, — препятствия, которые, возможно, не обязательно возникают из характера человеческой природы, а скорее из предыдущего пренебрежения истинными идеями в законодательстве. Ибо нет ничего более пагубного и более недостойного философа, чем вульгарная апелляция к так называемому неблагоприятному опыту, который, действительно, не существовал бы, если бы те институты были установлены в надлежащее время и в соответствии с идеями; в то время как вместо этого понятия, грубые по той самой причине, что они были извлечены из опыта, испортили и расстроили все наши лучшие взгляды и намерения. Чем больше законодательство и правительство находятся в гармонии с этой идеей, тем более редкими становятся наказания, и таким образом вполне разумно утверждать, как это делал Платон, что в совершенном государстве никакие наказания вообще не были бы необходимы. Теперь, хотя совершенное государство может никогда не существовать, идея не является от этого менее справедливой, которая держит этот максимум как архетип или стандарт конституции, чтобы приводить законодательное правительство всегда ближе и ближе к величайшему возможному совершенству. Ибо на какой точной степени человеческая природа должна остановиться в своем прогрессе и насколько широкой должна быть пропасть, которая должна необходимо существовать между идеей и ее реализацией, — это проблемы, которые никто не может или не должен определять, — и по этой причине, что это назначение свободы — преступать все назначенные границы между собой и идеей.

Но не только в том, в чем человеческий разум является реальным причинным агентом и где идеи являются действующими причинами (действий и их объектов), то есть в области этики, но также в отношении самой природы Платон видел ясные доказательства происхождения из идей. Растение, животное, регулярный порядок природы — вероятно, также расположение всей Вселенной — дают явное свидетельство того, что они возможны только посредством и согласно идеям; что, действительно, ни одно существо при индивидуальных условиях своего существования идеально не гармонирует с идеей самого совершенного в своем роде — так же мало, как человек с идеей человечности, которую, тем не менее, он носит в своей душе как архетипический стандарт своих действий; что, несмотря на это, эти идеи в высшем смысле индивидуально, неизменно и полностью определены и являются первоначальными причинами вещей; и что совокупность связанных объектов во Вселенной одна полностью адекватна этой идее. Оставляя в стороне преувеличения выражения в трудах этого философа, умственная сила, проявленная в этом восхождении от эктепального способа рассмотрения физического мира к архитектонической связи его согласно целям, то есть идеям, — это усилие, которое заслуживает подражания и требует уважения. Но что касается принципов этики, законодательства и религии, сфер, в которых идеи одни делают опыт возможным, хотя они никогда не достигают полного выражения в нем, он оправдал для себя позицию особой заслуги, которая не ценится только потому, что она судится по тем самым эмпирическим правилам, значимость которых как принципов разрушается идеями. Ибо что касается природы, опыт представляет нам правила и является источником истины, но в отношении этических законов опыт — родитель иллюзии, и в высшей степени предосудительно ограничивать или выводить законы, которые диктуют, что я должен делать, из того, что делается.

Мы должны, однако, опустить рассмотрение этих важных предметов, развитие которых в действительности является специфическим долгом и достоинством философии, и ограничиться в настоящее время более скромной, но не менее полезной задачей подготовки твердого основания для этих величественных зданий моральной науки. Ибо это основание было до сих пор ненадежным из-за многих подземных ходов, которые разум в своем уверенном, но тщетном поиске сокровищ сделал во всех направлениях. Наш нынешний долг — сделать себя полностью знакомыми с трансцендентальным использованием чистого разума, его принципами и идеями, чтобы мы могли быть способны надлежащим образом определить и оценить его влияние и реальную ценность. Но прежде чем завершить эти вводные замечания, я прошу тех, кто действительно принимает философию близко к сердцу, — а число их невелико, — если они найдут себя убежденными последующими соображениями, так же как и вышеуказанными, приложить усилия, чтобы сохранить за выражением «идея» его первоначальное значение и позаботиться о том, чтобы оно не потерялось среди тех других выражений, которыми все виды представлений свободно обозначаются, — чтобы интересы науки не пострадали от этого. Мы не испытываем недостатка в словах, чтобы адекватно назвать каждый способ представления, без необходимости посягать на термины, которые являются собственными для других. Ниже приводится градуированный список их. Род — это представление вообще (representatio). Под ним стоит представление с сознанием (perceptio). Восприятие, которое относится исключительно к субъекту как модификация его состояния, есть ощущение (sensatio), объективное восприятие есть познание (cognitio). Познание есть либо созерцание, либо понятие (intuitus vel conceptus). Первое имеет непосредственное отношение к объекту и является сингулярным и индивидуальным; последнее имеет лишь опосредованное отношение посредством характерного признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие есть либо эмпирическое, либо чистое. Чистое понятие, поскольку оно имеет свое происхождение в одном лишь рассудке и не является понятием чистого чувственного образа, называется notio. Понятие, сформированное из notions, которое превосходит возможность опыта, есть идея, или понятие разума. Для того, кто приучил себя к этим различиям, должно быть совершенно невыносимо слышать, как представление цвета красного называется идеей. Оно не должно даже называться notion или понятием рассудка.

Раздел II. О трансцендентальных идеях

Трансцендентальная аналитика показала нам, как одна лишь логическая форма нашего познания может содержать происхождение чистых понятий априори, понятий, которые представляют объекты до всякого опыта, или, скорее, указывают на синтетическое единство, которое одно делает возможным эмпирическое познание объектов. Форма суждений — преобразованная в понятие синтеза созерцаний — произвела категории, которые направляют использование рассудка в опыте. Это соображение дает нам право ожидать, что форма силлогизмов, при применении к синтетическому единству созерцаний, следуя правилу категорий, будет содержать происхождение частных априорных понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума, или трансцендентальными идеями, и которые будут определять использование рассудка в совокупности опыта согласно принципам.

Функция разума в аргументах состоит в универсальности познания согласно понятиям, и силлогизм сам по себе есть суждение, которое определено априори во всем объеме своего условия. Положение: «Кай смертен» — это то, которое может быть получено из опыта с помощью одного лишь рассудка; но мое желание — найти понятие, которое содержит условие, при котором предикат этого суждения дан, — в данном случае понятие человека, — и после подведения под это условие, взятое во всем его объеме (все люди смертны), я определяю согласно ему познание мыслимого объекта и говорю: «Кай смертен».

Следовательно, в заключении силлогизма мы ограничиваем предикат определенным объектом, после того как помыслили его в большей посылке во всем его объеме при определенном условии. Это полное количество объема в отношении такого условия называется универсальностью (universalitas). Этому соответствует тотальность (universitas) условий в синтезе созерцаний. Трансцендентальное понятие разума есть поэтому не что иное, как понятие тотальности условий данного обусловленного. Теперь, поскольку безусловное одно делает возможной тотальность условий и, наоборот, тотальность условий сама всегда безусловна, чистое рациональное понятие вообще может быть определено и объяснено посредством понятия безусловного, поскольку оно содержит основание для синтеза обусловленного.

Числу способов отношения, которые рассудок мыслит посредством категорий, будет соответствовать число чистых рациональных понятий. Мы должны поэтому искать, во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте; во-вторых, гипотетического синтеза членов ряда; в-третьих, разделительного синтеза частей в системе.

Существует точно такое же число способов силлогизмов, каждый из которых переходит через просиллогизмы к безусловному — один к субъекту, который не может быть использован как предикат, другой к предпосылке, которая не предполагает ничего выше себя, и третий к агрегату членов полного деления понятия. Следовательно, чистые рациональные понятия тотальности в синтезе условий имеют необходимое основание в природе человеческого разума — по крайней мере как способы возвышения единства рассудка к безусловному. Они могут не иметь значимого применения, соответствующего их трансцендентальному использованию, in concreto, и быть таким образом не более полезными, чем направлять рассудок, как, расширяя их как можно шире, поддерживать свое упражнение и применение в совершенном согласии и гармонии.