«Критика чистого разума»

Где существует действие (следовательно, активность и сила), там должна существовать и субстанция, и в ней одной следует искать местопребывание этого плодотворного источника явлений. Очень хорошо. Но если нас просят объяснить, что мы подразумеваем под субстанцией, и мы хотим избежать порока рассуждения по кругу, ответ отнюдь не так прост. Как мы можем заключить непосредственно от действия к постоянству того, что действует, будучи тем не менее существенным и особым критерием субстанции (явления)? Но после того, что было сказано выше, решение этого вопроса становится довольно легким, хотя при обычном способе процедуры — простом анализе наших понятий — это было бы совершенно невозможно. Понятие действия указывает на отношение субъекта причинности к действию. Теперь, поскольку всякое действие состоит в том, что происходит, следовательно, в изменяемом, последним субъектом этого является постоянное как субстрат всего, что изменяется, то есть субстанция. Ибо согласно принципу причинности действия всегда являются первым основанием всякого изменения в явлениях и, следовательно, не могут быть свойством субъекта, который сам изменяется, потому что, если бы это было так, для определения этого изменения были бы необходимы другие действия и другой субъект. Из всего этого следует, что действие само по себе как эмпирический критерий является достаточным доказательством наличия субстанциальности, без всякой необходимости с моей стороны пытаться обнаружить постоянство субстанции путем сравнения. Кроме того, этим способом индукции мы не могли бы достичь той полноты, которой требует величина и строгая всеобщность понятия. Ибо то, что первичный субъект причинности всего возникающего и преходящего, всего происхождения и исчезновения, не может сам (в сфере явлений) возникать и исчезать, есть здравое и надежное заключение, заключение, которое ведет нас к понятию эмпирической необходимости и постоянства в существовании, а следовательно, к понятию субстанции как явления.

Когда нечто происходит, сам факт происшествия, без учета того, что происходит, есть объект, требующий исследования. Переход от небытия состояния к его существованию, при условии, что это состояние не содержит качества, которое ранее существовало в явлении, есть факт, сам по себе требующий исследования. Такое событие, как было показано в № А, не касается субстанции (ибо субстанция не возникает таким образом), но ее условия или состояния. Это, следовательно, только изменение, а не возникновение из ничего. Если это возникновение рассматривается как действие внешней причины, оно называется творением, которое не может быть допущено как событие среди явлений, потому что сама возможность его уничтожила бы единство опыта. Если, однако, я рассматриваю все вещи не как явления, а как вещи в себе и объекты одного лишь рассудка, они, хотя и будучи субстанциями, могут рассматриваться как зависимые в отношении своего существования от внешней причины. Но это потребовало бы совершенно иного значения слов, значения, которое не могло бы применяться к явлениям как объектам возможного опыта.

Как вещь может быть изменена, как возможно, чтобы за одним состоянием, существующим в одном моменте времени, последовало противоположное состояние в другом моменте времени — об этом у нас нет ни малейшего понятия априори. Для этого требуется знание реальных сил, которые могут быть даны только эмпирически; например, знание движущих сил, или, иными словами, определенных последовательных явлений (как движений), которые указывают на присутствие таких сил. Но форма всякого изменения, условие, при котором оно только может иметь место как возникновение другого состояния (будь содержание изменения, то есть состояние, которое изменяется, каким угодно), и, следовательно, последовательность самих состояний могут быть очень хорошо рассмотрены априори в отношении закона причинности и условий времени.

Следует заметить, что я говорю не об изменении определенных отношений, а об изменении состояния. Так, когда тело движется равномерным образом, оно не меняет своего состояния (движения); но только когда всякое движение увеличивается или уменьшается.

Когда субстанция переходит из одного состояния, а, в другое состояние, b, момент времени, в котором существует последнее, отличается от того, в котором существовало первое, и является последующим по отношению к нему. Подобным образом второе состояние как реальность (в явлении) отличается от первого, в котором реальности второго не существовало, как b от нуля. То есть, если состояние b отличается от состояния а только в отношении количества, изменение есть возникновение b - a, которое в прежнем состоянии не существовало и в отношении которого это состояние = 0.

Теперь возникает вопрос, как вещь переходит из одного состояния = а в другое состояние = b. Между двумя моментами всегда есть определенное время, и между двумя состояниями, существующими в эти моменты, всегда есть различие, имеющее определенную величину (ибо все части явлений в свою очередь суть величины). Следовательно, всякий переход из одного состояния в другое всегда совершается во времени, содержащемся между двумя моментами, из которых первый определяет состояние, которое вещь оставляет, а второй определяет состояние, в которое вещь переходит. Оба момента, таким образом, суть ограничения времени изменения, следовательно, промежуточного состояния между обоими, и как таковые они принадлежат к целому изменению. Теперь каждое изменение имеет причину, которая свидетельствует о своей причинности во все время, в течение которого происходит изменение. Причина, следовательно, производит изменение не сразу или в один момент, а во времени, так что, по мере того как время постепенно увеличивается от начального мгновения, а, до его завершения в b, подобным образом также количество реальности (b - a) порождается через меньшие степени, которые содержатся между первой и последней. Все изменение, следовательно, возможно только через непрерывное действие причинности, которое, поскольку оно равномерно, мы называем моментом. Изменение не состоит из этих моментов, но порождается или производится ими как их действие.

Таков закон непрерывности всякого изменения, основание которого в том, что ни само время, ни какое-либо явление во времени не состоит из частей, которые являются наименьшими возможными, но что, тем не менее, состояние вещи проходит в процессе изменения через все эти части как элементы к своему второму состоянию. Нет наименьшей степени реальности в явлении, точно так же как нет наименьшей степени в количестве времени; и так новое состояние реальности вырастает из прежнего состояния через все бесконечные степени его, различия которых одна от другой, взятые все вместе, меньше, чем различие между 0 и а.

Не наше дело исследовать здесь полезность этого принципа в исследовании природы. Но как такое положение, которое, по-видимому, столь значительно расширяет наше знание природы, возможно полностью априори, — это действительно вопрос, который заслуживает исследования, хотя первый взгляд, кажется, демонстрирует истинность и реальность принципа, и вопрос, как это возможно, может считаться излишним. Ибо существует так много беспочвенных претензий на расширение нашего знания чистым разумом, что мы должны принять за общее правило быть недоверчивыми ко всем таким, и без тщательной и радикальной дедукции не верить ничему подобному даже при самых ясных догматических свидетельствах.

Всякое прибавление к нашему эмпирическому знанию и всякий успех, достигнутый в упражнении нашего восприятия, есть не что иное, как расширение определения внутреннего чувства, то есть прогресс во времени, будь объекты сами по себе чем угодно — явлениями или чистыми созерцаниями. Этот прогресс во времени определяет все и сам не определяется ничем другим. То есть части прогресса существуют только во времени и посредством синтеза его и не даны до него. По этой причине всякий переход в восприятии к чему-либо, что следует за другим во времени, есть определение времени посредством порождения этого восприятия. И так как это определение времени есть всегда и во всех своих частях величина, порожденное восприятие должно рассматриваться как величина, которая проходит через все свои степени — ни одна из которых не является наименьшей возможной — от нуля до своей определенной степени. Из этого мы постигаем возможность познания априори закона изменений — закона, однако, который касается лишь их формы. Мы лишь предвосхищаем наше собственное постижение, формальное условие которого, поскольку оно само должно находиться в уме до всех данных явлений, должно, безусловно, быть способным к познанию априори.

Таким образом, как время содержит чувственное условие априори возможности непрерывного прогресса того, что существует, к тому, что следует за ним, так рассудок в силу единства апперцепции содержит условие априори возможности непрерывного определения положения во времени всех явлений, и это посредством ряда причин и действий, первые из которых делают необходимой последовательность последних и тем самым делают всеобще значимым для всех времен, а следовательно, объективно значимым эмпирическое познание отношений времени.

С. ТРЕТЬЯ АНАЛОГИЯ.

Принцип одновременности согласно закону взаимодействия или общения.

Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве в одно и то же время, существуют в состоянии полного взаимодействия.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Вещи одновременны, когда в эмпирическом созерцании восприятие одной может следовать за восприятием другой и наоборот — что не может произойти в последовательности явлений, как мы показали в объяснении второго принципа. Так, я могу воспринять луну, а затем землю, или наоборот, сначала землю, а затем луну; и по той причине, что мои восприятия этих объектов могут взаимно следовать друг за другом, я говорю, что они существуют одновременно. Теперь одновременность есть существование многообразного в одно и то же время. Но время само по себе не является объектом восприятия; и поэтому мы не можем заключить из того факта, что вещи помещены в одно и то же время, другой факт, что восприятие этих вещей может следовать друг за другом взаимно. Синтез воображения в постижении представил бы нам каждое из этих восприятий как присутствующее в субъекте, когда другое не присутствует, и наоборот; но не показал бы, что объекты одновременны, то есть что, если существует одно, то в то же время существует и другое, и что это необходимо, чтобы восприятия могли следовать друг за другом взаимно. Отсюда следует, что понятие рассудка или категория взаимной последовательности определений явлений (существующих, как они есть, отдельно друг от друга, и все же одновременно) необходимо, чтобы оправдать нас в утверждении, что взаимная последовательность восприятий имеет свое основание в объекте, и чтобы позволить нам представить одновременность как объективную. Но то отношение субстанций, в котором одна содержит определения, основание которых находится в другой субстанции, есть отношение влияния. И когда это влияние взаимно, это отношение общения или взаимодействия. Следовательно, одновременность субстанций в пространстве не может быть познана в опыте иначе, как при предусловии их взаимного действия. Это, следовательно, условие возможности самих вещей как объектов опыта.

Вещи одновременны, поскольку они существуют в одном и том же времени. Но как мы можем знать, что они существуют в одном и том же времени? Только наблюдая, что порядок в синтезе постижения многообразного произволен и безразличен, то есть что он может идти от А через В, С, D к Е или наоборот от Е к А. Ибо если бы они были последовательны во времени (и в порядке, предположим, который начинается с А), совершенно невозможно, чтобы постижение в восприятии начиналось с Е и шло назад к А, поскольку А принадлежит к прошедшему времени и, следовательно, не может быть объектом постижения.

Предположим, что в ряде субстанций, рассматриваемых как явления, каждая полностью изолирована, то есть что ни одна не действует на другую. Тогда я говорю, что одновременность их не может быть объектом возможного восприятия и что существование одной не может никаким способом эмпирического синтеза привести нас к существованию другой. Ибо мы представляем их в этом случае разделенными совершенно пустым пространством, и таким образом восприятие, которое переходит от одной к другой во времени, действительно определило бы их существование посредством последующего восприятия, но было бы совершенно неспособно различить, следует ли одно явление объективно за первым или оно одновременно с ним.

Помимо простого факта существования, следовательно, должно быть нечто, посредством чего А определяет положение В во времени и, наоборот, В положение А; потому что только при этом условии субстанции могут быть эмпирически представлены как существующие одновременно. Теперь только то определяет положение другой вещи во времени, что является причиной ее или ее определений. Следовательно, каждая субстанция (поскольку о ней можно утверждать последовательность только в отношении ее определений) должна содержать причинность определенных определений в другой субстанции и в то же время действия причинности другой в себе. То есть субстанции должны находиться (опосредованно или непосредственно) в динамическом общении друг с другом, если одновременность должна быть познана в каком-либо возможном опыте. Но в отношении объектов опыта это абсолютно необходимо, без чего опыт этих объектов был бы сам по себе невозможен. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы все субстанции в мире явлений, поскольку они одновременны, находились в отношении полного общения взаимного действия друг с другом.

Слово «общение» имеет в нашем языке два значения и содержит два понятия, передаваемые латинскими communio и commercium. Мы употребляем его в этом месте в последнем смысле — смысле динамического общения, без которого даже общение места (communio spatii) не могло бы быть эмпирически познано. В нашем опыте легко заметить, что только непрерывные влияния во всех частях пространства могут направлять наши чувства от одного объекта к другому; что свет, который играет между нашими глазами и небесными телами, создает посредствующее общение между ними и нами и тем самым свидетельствует об их одновременности с нами; что мы не можем эмпирически изменить наше положение (воспринять это изменение), если существование материи во всем пространстве не делает возможным восприятие положений, которые мы занимаем; и что это восприятие может доказать одновременное существование этих мест только через их взаимное влияние, а тем самым и одновременность даже самых отдаленных объектов — хотя в этом случае доказательство лишь опосредованное. Без общения всякое восприятие (явления в пространстве) отделено от всякого другого и изолировано, и цепь эмпирических представлений, то есть опыта, должна с появлением нового объекта начинаться совершенно заново, без малейшей связи с предшествующими представлениями и не находясь по отношению к ним даже в отношении времени. Мое намерение здесь отнюдь не состоит в том, чтобы бороться с понятием пустого пространства; ибо оно может существовать там, где наши восприятия существовать не могут, поскольку они не могут достичь его, и где, следовательно, не происходит никакого эмпирического восприятия одновременности. Но в этом случае оно не является объектом возможного опыта.

Немецкий

Следующие замечания могут быть полезны в плане объяснения. В уме все явления как содержание возможного опыта должны существовать в общении (communio) апперцепции или сознания, и поскольку требуется, чтобы объекты были представлены как одновременные и связанные, постольку они должны взаимно определять положение друг друга во времени и тем самым составлять целое. Если это субъективное общение должно покоиться на объективном основании или применяться к субстанциям как явлениям, восприятие одной субстанции должно делать возможным восприятие другой, и наоборот. Ибо иначе последовательность, которая всегда обнаруживается в восприятиях как постижениях, приписывалась бы внешним объектам, и их представление об их одновременности было бы таким образом невозможно. Но это есть взаимное влияние, то есть реальное общение (commercium) субстанций, без которого, следовательно, эмпирическое отношение одновременности было бы понятием вне досягаемости наших умов. В силу этого commercium явления, поскольку они находятся отдельно друг от друга и тем не менее в связи друг с другом, составляют compositum reale. Такие composita возможны многими различными способами. Три динамических отношения, из которых проистекают все остальные, суть отношения присущности, следования и состава.

Таковы, следовательно, три аналогии опыта. Они суть не что иное, как принципы определения существования явлений во времени согласно трем модусам этого определения; а именно: отношение к самому времени как величине (количество существования, то есть длительность), отношение во времени как ряд или последовательность, наконец, отношение во времени как комплекс всего существования (одновременность). Это единство определения в отношении времени совершенно динамично; то есть время не рассматривается как то, в чем опыт определяет непосредственно каждому существованию его положение; ибо это невозможно, поскольку абсолютное время не является объектом восприятия, посредством которого явления могут быть связаны друг с другом. Напротив, правило рассудка, через которое только существование явлений может получить синтетическое единство в отношении временных связей, определяет для каждого явления его положение во времени, а следовательно, априори и со значимостью для всех и всякого времени.

Под природой в эмпирическом смысле слова мы понимаем совокупность явлений, связанных в отношении своего существования согласно необходимым правилам, то есть законам. Существуют, следовательно, определенные законы (которые к тому же априорны), которые делают природу возможной; и все эмпирические законы могут существовать только посредством опыта и в силу тех первоначальных законов, через которые становится возможным сам опыт. Цель аналогий, следовательно, состоит в том, чтобы представить нам единство природы в связи всех явлений под определенными экспонентами, единственная задача которых — выразить отношение времени (поскольку оно содержит в себе все существование) к единству апперцепции, которое может существовать в синтезе только согласно правилам. Соединенное выражение всего этого таково: «Все явления существуют в одной природе и должны так существовать, поскольку без этого априорного единства невозможно никакое единство опыта, а следовательно, и никакое определение объектов в опыте».

Что касается способа доказательства, который мы применили при рассмотрении этих трансцендентальных законов природы, и его особого характера, мы должны сделать одно замечание, которое в то же время будет важным руководством в любой другой попытке доказать истинность интеллектуальных, а также синтетических положений априори. Если бы мы попытались доказать эти аналогии догматически, то есть из понятий; то есть если бы мы использовали этот метод, пытаясь показать, что все, что существует, существует только в том, что постоянно, — что каждая вещь или событие предполагает существование чего-то в предшествующем состоянии, за которым оно следует в соответствии с правилом, — наконец, что в многообразном, которое одновременно, состояния сосуществуют в связи друг с другом согласно правилу, — весь наш труд был бы совершенно напрасным. Ибо простые понятия вещей, как бы мы их ни анализировали, не могут позволить нам заключить от существования одного объекта к существованию другого. Какой другой путь оставался нам для преследования? Только этот: продемонстрировать возможность опыта как познания, в котором в конечном счете все объекты должны быть способны быть представлены нам, если представление о них должно обладать какой-либо объективной реальностью. Теперь в этом третьем, этом посредствующем члене, существенная форма которого состоит в синтетическом единстве апперцепции всех явлений, мы нашли априорные условия всеобщего и необходимого определения во времени всех существований в мире явлений, без которых эмпирическое определение их во времени было бы само по себе невозможно, и мы также обнаружили правила синтетического единства априори, посредством которых мы могли предвосхитить опыт. Из-за отсутствия этого метода и из-за фантазии, что возможно обнаружить догматическое доказательство синтетических положений, которые необходимы в эмпирическом применении рассудка, случилось так, что доказательство принципа достаточного основания предпринималось так часто и всегда тщетно. О двух других аналогиях никто никогда не думал, хотя они всегда молчаливо использовались умом, потому что не хватало путеводной нити, предоставленной категориями, — руководства, которое одно может позволить нам обнаружить всякий пробел как в системе понятий, так и в системе принципов.

Единство вселенной, в которой все явления должны быть связаны, очевидно, является простым следствием принятого принципа общения всех субстанций, которые одновременны. Ибо если бы субстанции были изолированы, они не могли бы как части составлять целое, и если бы их связь (взаимное действие многообразного) не была необходимой из самого факта одновременности, мы не могли бы заключить от факта последней как просто идеального отношения к первым как реальному. Мы, однако, показали на своем месте, что общение есть надлежащее основание возможности эмпирического познания одновременности и что мы поэтому можем правильно рассуждать от последней к первому как его условию.

4. ПОСТУЛАТЫ ЭМПИРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ.

1. То, что согласуется с формальными условиями (созерцания и понятия) опыта, возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущением), реально.

3. То, чья связь с реальным определена согласно всеобщим условиям опыта, необходимо (существует).

Объяснение.

Категории модальности обладают той особенностью, что они нисколько не определяют объект и не расширяют понятие, к которому они присоединены как предикаты, а лишь выражают его отношение к способности познания. Хотя мое понятие вещи само по себе полно, я все же вправе спросить, является ли объект его лишь возможным, или он также реален, или, если последнее, является ли он также необходимым. Но этим объект сам по себе не определяется более определенно в мышлении, а вопрос лишь в том, в каком отношении он, включая все свои определения, стоит к рассудку и его применению в опыте, к эмпирической способности суждения и к разуму его применения к опыту.

Именно по этой причине категории модальности суть не что иное, как объяснения понятий возможности, реальности и необходимости, как они используются в опыте, и в то же время ограничения всех категорий только эмпирическим использованием, не дающие права на трансцендентальное их использование. Ибо если они должны иметь нечто большее, чем просто логическую значимость, и быть чем-то большим, чем просто аналитическое выражение формы мышления, и иметь отношение к вещам и их возможности, реальности или необходимости, они должны касаться возможного опыта и его синтетического единства, в котором одном могут быть даны объекты познания.

Постулат возможности вещей требует также, чтобы понятие вещей согласовалось с формальными условиями нашего опыта вообще. Но это, то есть объективная форма опыта, содержит все виды синтеза, которые необходимы для познания объектов. Понятие, которое содержит синтез, должно рассматриваться как пустое и без отношения к объекту, если его синтез не принадлежит к опыту — либо как заимствованный из него, и в этом случае он называется эмпирическим понятием, либо как такой, который является основанием и априорным условием опыта (его формой), и в этом случае это чистое понятие, понятие, которое тем не менее принадлежит к опыту, поскольку его объект может быть найден только в нем. Ибо где мы найдем критерий или характер возможности объекта, который мыслится посредством априорного синтетического понятия, если не в синтезе, который составляет форму эмпирического познания объектов? То, что в таком понятии не существует противоречия, есть, конечно, необходимое логическое условие, но весьма далекое от того, чтобы быть достаточным для установления объективной реальности понятия, то есть возможности такого объекта, как он мыслится в понятии. Так, в понятии фигуры, которая заключена между двумя прямыми линиями, нет противоречия, ибо понятия двух прямых линий и их соединения не содержат отрицания фигуры. Невозможность в таком случае покоится не на понятии самом по себе, а на конструировании его в пространстве, то есть на условиях пространства и его определениях. Но они сами обладают объективной реальностью, то есть они применяются к возможным вещам, потому что содержат априори форму опыта вообще.

А теперь мы перейдем к тому, чтобы указать на обширную полезность и влияние этого постулата возможности. Когда я представляю себе вещь, которая постоянна, так что все в ней, что изменяется, принадлежит лишь ее состоянию или условию, из одного такого понятия я никогда не могу познать, что такая вещь возможна. Или, если я представляю себе нечто, что устроено так, что, когда оно положено, нечто другое следует всегда и безошибочно, мое мышление не содержит самопротиворечия; но является ли такое свойство, как причинность, присущим какой-либо возможной вещи, мое мышление само по себе не дает средств для суждения. Наконец, я могу представить себе различные вещи (субстанции), которые устроены так, что состояние или условие одной вызывает изменение в состоянии другой, и наоборот; но является ли такое отношение свойством вещей, нельзя усмотреть из этих понятий, которые содержат лишь произвольный синтез. Только из того факта, следовательно, что эти понятия выражают априори отношения восприятий во всяком опыте, мы знаем, что они обладают объективной реальностью, то есть трансцендентальной истинностью; и это независимо от опыта, хотя и не независимо от всякого отношения к форме опыта вообще и его синтетическому единству, в котором одном объекты могут быть эмпирически познаны.

Но когда мы создаем себе новые понятия субстанций, сил, действия и противодействия из материала, представленного нам восприятием, не следуя примеру опыта в их связи, мы создаем лишь химеры, о возможности которых мы не можем обнаружить никакого критерия, потому что мы не взяли опыт в качестве нашей наставницы, хотя и заимствовали понятия у нее. Такие фиктивные понятия получают свой характер возможности не подобно категориям априори, как понятия, от которых зависит весь опыт, а только апостериори, как понятия, данные посредством самого опыта, и их возможность должна быть либо познана апостериори и эмпирически, либо она не может быть познана вовсе. Субстанция, которая постоянно присутствует в пространстве, но не заполняет его (как то tertium quid между материей и мыслящим субъектом, которое некоторые пытались ввести в метафизику), или особая фундаментальная способность ума созерцать будущее путем предвосхищения (вместо того чтобы просто делать выводы из прошлых и настоящих событий), или, наконец, способность ума вступать в общение мыслей с другими людьми, как бы далеко они ни находились, — это понятия, возможность которых не имеет основания, на котором можно было бы покоиться. Ибо они не основаны на опыте и его известных законах; и без опыта они являются лишь произвольным соединением мыслей, которое, хотя и не содержит внутреннего противоречия, не имеет притязаний на объективную реальность, а следовательно, и на возможность такого объекта, как он мыслится в этих понятиях. Что касается реальности, то само собой разумеется, что мы не можем мыслить такую возможность in concreto без помощи опыта; потому что реальность касается только ощущения как материи опыта, а не формы мышления, с которой мы, несомненно, можем предаваться созданию фантазий.

Однако я оставляю в стороне все, что черпает свою возможность из реальности в опыте, и намерен здесь рассмотреть лишь возможность вещей посредством априорных понятий. Я утверждаю, следовательно, что возможность вещей выводится не из таких понятий самих по себе, а лишь тогда, когда они рассматриваются как формальные и объективные условия опыта вообще.

Действительно, кажется, будто возможность треугольника можно познать из одного лишь понятия о нем (которое, безусловно, независимо от опыта); ибо мы, конечно, можем дать этому понятию соответствующий предмет совершенно априори, то есть мы можем его сконструировать. Но так как треугольник есть лишь форма предмета, он должен оставаться простым продуктом воображения, и возможность существования соответствующего ему предмета должна оставаться сомнительной, если мы не обнаружим какого-либо иного основания, если мы не будем знать, что эта фигура может быть мыслима при тех условиях, на которых покоятся все предметы опыта. Теперь, тот факт, что пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта, что формообразующий синтез, посредством которого мы конструируем треугольник в воображении, есть тот же самый, что мы применяем при схватывании явления с целью образования эмпирического понятия о нем, — вот что единственно связывает понятие возможности такой вещи с понятием о ней. Таким же образом возможность непрерывных величин, да и величин вообще, ибо понятия о них без исключения синтетичны, никогда не очевидна из понятий самих по себе, а лишь тогда, когда они рассматриваются как формальные условия определения предметов в опыте. И где же, в самом деле, нам искать предметы, соответствующие нашим понятиям, если не в опыте, посредством которого единственно нам даются предметы? Однако верно, что без предшествующего опыта мы можем познать и охарактеризовать возможность вещей относительно формальных условий, при которых нечто определяется в опыте как предмет, следовательно, совершенно априори. Но все же это возможно лишь в отношении к опыту и в его пределах.

Постулат, касающийся познания реальности вещей, требует восприятия, следовательно, сознательного ощущения, не непосредственно, конечно, то есть не самого предмета, чье существование должно быть познано, но все же того, чтобы предмет имел некоторую связь с реальным восприятием в соответствии с аналогиями опыта, которые демонстрируют все виды реальной связи в опыте.

Из одного лишь понятия вещи невозможно заключить о ее существовании. Ибо, пусть понятие будет сколь угодно полным и содержащим указание на все определения вещи, ее существование не имеет ко всему этому никакого отношения, а лишь к вопросу о том, дана ли такая вещь, так что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. Ибо тот факт, что понятие о ней предшествует восприятию, лишь указывает на возможность ее существования; именно восприятие представляет материю понятию, это единственный критерий реальности. Однако до восприятия вещи, и, следовательно, сравнительно априори, мы способны познать ее существование, при условии, что она находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам эмпирического соединения последних, то есть в соответствии с аналогиями восприятия. Ибо в этом случае существование предполагаемой вещи связано с нашим восприятием в возможном опыте, и мы способны, руководствуясь этими аналогиями, рассуждать в ряду возможных восприятий от вещи, которую мы действительно воспринимаем, к вещи, которую мы не воспринимаем. Так, мы познаем существование магнитной материи, проникающей во все тела, из восприятия притяжения железных опилок магнитом, хотя устройство наших органов делает для нас невозможным непосредственное восприятие этой материи. Ибо согласно законам чувственности и связанному контексту наших восприятий мы должны были бы в опыте прийти также к непосредственному эмпирическому созерцанию этой материи, если бы наши чувства были более острыми, — но эта тупость не оказывает влияния на форму возможного опыта вообще и не может ее изменить. Наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простираются наши восприятия и то, что может быть выведено из них согласно эмпирическим законам. Если мы не исходим из опыта или не действуем согласно законам эмпирической связи явлений, наши претензии обнаружить существование вещи, которую мы не воспринимаем непосредственно, тщетны. Идеализм, однако, выдвигает веские возражения против этих правил опосредованного доказательства существования. Это, следовательно, надлежащее место для его опровержения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕАЛИЗМА.

Идеализм — я имею в виду материальный идеализм — это теория, которая объявляет существование предметов в пространстве вне нас либо (1) сомнительным и недоказуемым, либо (2) ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который признает несомненную достоверность лишь одного эмпирического утверждения (assertio), а именно: «Я есмь». Второй есть догматический идеализм Беркли, который утверждает, что пространство вместе со всеми предметами, для которых оно является неотъемлемым условием, есть вещь, сама по себе невозможная, и что, следовательно, предметы в пространстве суть лишь продукты воображения. Догматическая теория идеализма неизбежна, если мы рассматриваем пространство как свойство вещей самих по себе; ибо в таком случае оно, вместе со всем, для чего служит условием, есть ничто. Но основание для этого рода идеализма мы уже разрушили в трансцендентальной эстетике. Проблематический идеализм, который не делает такого утверждения, а лишь заявляет о нашей неспособности доказать существование чего-либо помимо нас самих посредством непосредственного опыта, есть теория разумная, свидетельствующая о тщательном и философском образе мышления, ибо она соблюдает правило не выносить решительного суждения до тех пор, пока не будет представлено достаточное доказательство. Желаемое доказательство должно, следовательно, продемонстрировать, что мы имеем опыт внешних вещей, а не просто фантазии. Для этой цели мы должны доказать, что наш внутренний и, для Декарта, несомненный опыт сам по себе возможен лишь при предварительном допущении внешнего опыта.

ТЕОРЕМА.

Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование внешних предметов в пространстве.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

Я сознаю свое собственное существование как определенное во времени. Всякое определение во времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может быть чем-то во мне, по той самой причине, что мое существование во времени само определяется этим постоянным. Отсюда следует, что восприятие этого постоянного существования возможно лишь через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня. Следовательно, определение моего существования во времени возможно лишь через существование реальных вещей, внешних по отношению ко мне. Теперь, сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого определения во времени. Отсюда следует, что сознание во времени необходимо связано также с существованием вещей вне меня, поскольку существование этих вещей есть условие определения во времени. Иными словами, сознание моего собственного существования есть в то же время непосредственное сознание существования других вещей вне меня.

Примечание I. Читатель заметит, что в вышеприведенном доказательстве игра, которую ведет идеализм, обращена против него самого, и притом с большей справедливостью. Он исходил из того, что единственный непосредственный опыт есть внутренний и что из него мы можем лишь заключать о существовании внешних вещей. Но, как всегда бывает, когда мы рассуждаем от данных следствий к определенным причинам, идеализм рассуждал слишком поспешно и неуверенно, ибо вполне возможно, что причина наших представлений может лежать в нас самих и что мы ложно приписываем ее внешним вещам. Но наше доказательство показывает, что внешний опыт является собственно непосредственным, что только благодаря ему — не сознание нашего собственного существования, конечно, но определенно определение нашего существования во времени, то есть внутренний опыт — возможно. Правда, представление «Я есмь», которое есть выражение сознания, способного сопровождать все мои мысли, есть то, что непосредственно включает в себя существование субъекта. Но в этом представлении мы не можем найти никакого знания о субъекте, а следовательно, и никакого эмпирического знания, то есть опыта. Ибо опыт содержит, помимо мысли о чем-то существующем, созерцание, и в данном случае это должно быть внутреннее созерцание, то есть время, в отношении к которому субъект должен быть определен. Но существование внешних вещей абсолютно необходимо для этой цели, так что из этого следует, что внутренний опыт сам по себе возможен лишь опосредованно и через внешний опыт.

[35] Непосредственное сознание существования внешних вещей в предыдущей теореме не предполагается, а доказывается возможностью этого сознания, понимаем ли мы его или нет. Вопрос о возможности этого сознания стоял бы так: «Имеем ли мы внутреннее чувство, но не имеем внешнего чувства, и является ли наша вера во внешнее восприятие лишь заблуждением?» Но очевидно, что для того, чтобы просто вообразить себе что-либо как внешнее, то есть представить его чувству в созерцании, мы уже должны обладать внешним чувством и должны тем самым непосредственно отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, которая характеризует каждый акт воображения. Ибо просто вообразить себе также и внешнее чувство означало бы уничтожить саму способность созерцания, которая должна быть определена воображением.

Примечание II. Теперь с этим взглядом находится в полном согласии все эмпирическое использование нашей познавательной способности при определении времени. Его истинность подтверждается тем фактом, что возможно воспринимать определение времени лишь посредством изменения во внешних отношениях (движения) к постоянному в пространстве (например, мы осознаем движение солнца, наблюдая изменения его отношения к предметам этой земли). Но это еще не все. Мы обнаруживаем, что не обладаем ничем постоянным, что могло бы соответствовать понятию субстанции как созерцание и быть подведено под него, кроме материи. Эта идея постоянства сама по себе не выводится из внешнего опыта, но является априорно необходимым условием всякого определения времени, следовательно, также и внутреннего чувства в отношении нашего собственного существования, и это через существование внешних вещей. В представлении «Я» сознание самого себя не есть созерцание, а лишь интеллектуальное представление, порожденное спонтанной активностью мыслящего субъекта. Отсюда следует, что это «я» не имеет никакого предиката созерцания, который в своем качестве постоянства мог бы служить коррелятом определения времени во внутреннем чувстве — точно так же, как непроницаемость является коррелятом материи как эмпирического созерцания.

Примечание III. Из того факта, что существование внешних вещей является необходимым условием возможности определенного сознания нас самих, не следует, что каждое созерцательное представление внешних вещей предполагает существование этих вещей, ибо их представления вполне могут быть простыми продуктами воображения (как в сновидениях, так и в безумии); хотя, конечно, они сами создаются путем воспроизведения предшествующих внешних восприятий, которые, как было показано, возможны лишь благодаря реальности внешних объектов. Единственная цель наших замечаний, однако, состояла в том, чтобы доказать, что внутренний опыт вообще возможен лишь через внешний опыт вообще. Является ли тот или иной предполагаемый опыт чисто воображаемым, должно быть обнаружено из его частных определений и путем сравнения их с критериями всякого реального опыта.

Наконец, что касается третьего постулата, то он относится к материальной необходимости в существовании, а не к чисто формальной и логической необходимости в связи понятий. Теперь, поскольку мы не можем познать совершенно априори существование какого-либо предмета чувств, хотя мы можем сделать это сравнительно априори, то есть относительно некоторого другого предварительно данного существования — познание, однако, которое может касаться лишь такого существования, которое должно содержаться в комплексе опыта, частью которого является предварительно данное восприятие, — необходимость существования никогда не может быть познана из понятий, но всегда, напротив, из его связи с тем, что является предметом восприятия. Но единственное существование, познаваемое как необходимое при условии других данных явлений, есть существование следствий из данных причин в соответствии с законами причинности. Следовательно, мы познаем не необходимость существования вещей (как субстанций), а необходимость состояния вещей, и притом не непосредственно, а посредством существования других состояний, данных в восприятии, согласно эмпирическим законам причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости можно найти только в законе возможного опыта — что все происходящее определено априори в явлении своей причиной. Таким образом, мы познаем лишь необходимость следствий в природе, причины которых нам даны. Более того, критерий необходимости в существовании не имеет применения за пределами поля возможного опыта, и даже в нем он не применим к существованию вещей как субстанций, поскольку они никогда не могут рассматриваться как эмпирические следствия или как нечто, что происходит и имеет начало. Необходимость, следовательно, касается лишь отношений явлений согласно динамическому закону причинности и основанной на нем возможности рассуждать от некоторого данного существования (причины) априори к другому существованию (следствию). «Все, что происходит, гипотетически необходимо» — это принцип, который подчиняет изменения, происходящие в мире, закону, то есть правилу необходимого существования, без которого сама природа не могла бы существовать. Отсюда положение: «Ничто не происходит по слепой случайности (in mundo non datur casus)» — есть априорный закон природы. То же самое касается положения: «Необходимость в природе не слепа», то есть она есть обусловленная, следовательно, умопостигаемая необходимость (non datur fatum). Оба закона подчиняют игру изменений «природе вещей (как явлений)» или, что то же самое, единству рассудка, и только через рассудок изменения могут принадлежать опыту как синтетическому единству явлений. Оба принадлежат к классу динамических принципов. Первый является собственно следствием принципа причинности — одной из аналогий опыта. Второй принадлежит к принципам модальности, которые к определению причинности добавляют понятие необходимости, которое само, однако, подчинено правилу рассудка. Принцип непрерывности запрещает любой скачок в ряду явлений, рассматриваемых как изменения (in mundo non datur saltus); и точно так же в комплексе всех эмпирических созерцаний в пространстве — любой разрыв или зияние между двумя явлениями (non datur hiatus) — ибо мы можем выразить этот принцип так, что опыт не может допустить ничего, что доказывало бы существование пустоты или даже допускало бы ее как часть эмпирического синтеза. Ибо что касается пустоты или вакуума, который мы можем мыслить вне и за пределами поля возможного опыта (мира), то такой вопрос не может предстать перед судом одного лишь рассудка, который решает только вопросы, касающиеся применения данных явлений для построения эмпирического познания. Это скорее проблема для идеального разума, который выходит за пределы сферы возможного опыта и стремится сформировать суждение о том, что окружает и ограничивает его, и надлежащее место для рассмотрения этого — трансцендентальная диалектика. Эти четыре положения: «In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum», как и все принципы трансцендентального происхождения, мы могли бы очень легко представить в их надлежащем порядке, то есть в соответствии с порядком категорий, и отвести каждому его надлежащее место. Но уже упражнявшийся читатель сделает это сам или обнаружит ключ к такому расположению. Но совокупный результат всего этого просто таков: не допускать в эмпирический синтез ничего, что могло бы вызвать разрыв или быть чуждым рассудку и непрерывной связи всех явлений, то есть единству понятий рассудка. Ибо только в рассудке возможно единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое отведенное место.

Является ли поле возможности большим, чем поле реальности, и является ли поле последней само по себе большим, чем поле необходимости, — это достаточно интересные вопросы, вполне способные на синтетическое решение, вопросы, однако, которые подпадают под юрисдикцию одного лишь разума. Ибо они равносильны вопросу о том, принадлежат ли все вещи как явления без исключения к комплексному и связанному целому единого опыта, частью которого является каждое данное восприятие, которое поэтому не может быть соединено с какими-либо другими явлениями, — или же мои восприятия могут принадлежать более чем одному возможному опыту? Рассудок дает опыту, согласно субъективным и формальным условиям как чувственности, так и апперцепции, правила, которые единственно делают этот опыт возможным. Другие формы созерцания, помимо форм пространства и времени, другие формы рассудка, помимо дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий, мы не можем ни вообразить, ни сделать понятными для себя; и даже если бы мы могли, они все равно не принадлежали бы к опыту, который есть единственный способ познания, посредством которого нам представляются предметы. Существуют ли другие восприятия, помимо тех, которые принадлежат к совокупности нашего возможного опыта, и, следовательно, существует ли какая-то иная сфера материи, рассудок не имеет власти решать, так как его надлежащее занятие — синтез того, что дано. Более того, бедность обычных аргументов, которые стремятся доказать существование обширной сферы возможности, из которой все реальное (каждый предмет опыта) есть лишь малая часть, весьма примечательна. «Все реальное возможно»; из этого следует естественным образом, согласно логическим законам обращения, частное суждение: «Некоторое возможное реально». Теперь это кажется равносильным: «Многое возможно, что не реально». Без сомнения, кажется, будто мы должны считать сумму возможного большей, чем сумму реального, исходя из того факта, что к первому должно быть добавлено нечто, чтобы составить второе. Но это понятие добавления к возможному абсурдно. Ибо то, что не входит в сумму возможного и, следовательно, требует добавления к ней, очевидно невозможно. В дополнение к соответствию формальным условиям опыта рассудок требует связи с некоторым восприятием; но то, что связано с этим восприятием, реально, даже если оно не воспринимается непосредственно. Но то, что возможен другой ряд явлений, находящийся в полной связности с тем, что дано в восприятии, следовательно, более чем один всеобъемлющий опыт, — это вывод, который нельзя сделать из данных, предоставленных нам опытом, и тем более без каких-либо данных вообще. То, что возможно лишь при условиях, которые сами по себе лишь возможны, не является возможным ни в каком отношении. И все же мы не можем найти более надежного основания, на котором можно было бы базировать обсуждение вопроса о том, шире ли сфера возможности, чем сфера опыта.

Я лишь упомянул эти вопросы, чтобы при рассмотрении понятия рассудка не было упущено ничего, что, по общему мнению, к ним относится. В действительности, однако, понятие абсолютной возможности (возможности, которая значима во всех отношениях) не есть простое понятие рассудка, которое может быть использовано эмпирически, но принадлежит одному лишь разуму, который выходит за пределы всякого эмпирического использования рассудка. Мы, следовательно, удовлетворились лишь критическим замечанием, оставив предмет для объяснения в дальнейшем.

Прежде чем завершить этот четвертый раздел, а вместе с ним и систему всех принципов чистого рассудка, кажется уместным упомянуть причины, которые побудили меня назвать принципы модальности постулатами. Это выражение я использую здесь не в том смысле, который некоторые более поздние философы, вопреки его значению у математиков, к которым это слово собственно принадлежит, придают ему, — а именно в смысле суждения, непосредственно достоверного, не требующего ни дедукции, ни доказательства. Ибо если в случае синтетических суждений, какими бы очевидными они ни были, мы без дедукции и лишь в силу их собственных притязаний предоставляем им безусловную веру, всякая критика рассудка полностью теряется; и, поскольку нет недостатка в смелых притязаниях, которые общая вера (хотя для философа это не является удостоверением) не отвергает, рассудок оказывается открытым для всякого заблуждения и самомнения, не имея силы отказать в своем согласии тем утверждениям, которые, будучи незаконными, требуют принятия в качестве истинных аксиом. Когда, следовательно, к понятию вещи синтетически добавляется априорное определение, такое суждение должно получить, если не доказательство, то по крайней мере дедукцию законности своего утверждения.

Принципы модальности, однако, не являются объективно синтетическими, ибо предикаты возможности, реальности и необходимости нисколько не увеличивают понятие того, о чем они утверждаются, поскольку они ничего не вносят в представление о предмете. Но так как они, тем не менее, всегда синтетичны, они таковы лишь субъективно. То есть они обладают рефлексивной силой и применяют к понятию вещи, о которой в других отношениях они ничего не утверждают, ту познавательную способность, в которой понятие возникает и имеет свое место. Так что если понятие лишь согласуется с формальными условиями опыта, его предмет называется возможным; если оно находится в связи с восприятием и определяется им, предмет реален; если оно определяется согласно понятиям посредством связи восприятий, предмет называется необходимым. Принципы модальности, следовательно, не предицируют о понятии ничего, кроме процедуры познавательной способности, которая его породила. Теперь постулат в математике есть практическое суждение, которое содержит не что иное, как синтез, посредством которого мы представляем себе предмет и порождаем понятие о нем, например: «С помощью данной линии описать круг на плоскости из данной точки»; и такое суждение не допускает доказательства, потому что процедура, которую оно требует, есть именно та, посредством которой единственно возможно породить понятие такой фигуры. С тем же правом, следовательно, мы можем постулировать принципы модальности, потому что они не увеличивают [36] понятие вещи, а лишь указывают на способ, которым оно связано с познавательной способностью.

[36] Когда я мыслю реальность вещи, я действительно мыслю больше, чем возможность, но не в самой вещи; ибо она никогда не может содержать в реальности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Но в то время как понятие возможности есть лишь понятие полагания вещи в отношении к рассудку (его эмпирическому использованию), реальность есть соединение вещи с восприятием.

ОБЩЕЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СИСТЕМЕ ПРИНЦИПОВ.

Весьма примечательно, что мы не можем воспринять возможность вещи из одной лишь категории, но всегда должны иметь созерцание, чтобы сделать очевидной объективную реальность чистого понятия рассудка. Возьмем, например, категории отношения. Как (1) вещь может существовать только как субъект, а не как простое определение других вещей, то есть может быть субстанцией; или как (2), поскольку нечто существует, должно существовать нечто другое, следовательно, как вещь может быть причиной; или как (3), когда существует несколько вещей, из того факта, что существует одна из этих вещей, следует некоторое следствие для других, и взаимно, и таким образом может быть возможна общность субстанций, — это вопросы, решение которых не может быть получено из одних лишь понятий. То же самое происходит и с другими категориями; например, как вещь может быть того же рода, что и многие другие, то есть может быть величиной, и так далее. Пока у нас нет созерцания, мы не можем знать, действительно ли мы мыслим предмет посредством категорий и где вообще можно найти предмет, который с ними согласуется, и таким образом устанавливается истина, что категории сами по себе не суть познания, а лишь формы мышления для построения познаний из данных созерцаний. По той же причине верно, что из одних лишь категорий нельзя составить ни одного синтетического суждения. Например: «Во всяком существовании есть субстанция», то есть нечто, что может существовать только как субъект, а не как простой предикат; или: «Все есть величина» — чтобы построить такие суждения, нам требуется нечто, что позволило бы нам выйти за пределы данного понятия и соединить с ним другое. По той же причине попытка доказать синтетическое суждение посредством одних лишь понятий, например: «Все, что существует случайно, имеет причину», никогда не увенчивалась успехом. Мы никогда не могли продвинуться дальше доказательства того, что без этого отношения к понятиям мы не могли бы мыслить существование случайного, то есть не могли бы априори через рассудок познать существование такой вещи; но из этого не следует, что это также есть условие возможности самой вещи, которая называется случайной. Если, следовательно, мы оглянемся на наше доказательство принципа причинности, мы обнаружим, что мы смогли доказать его значимость только для предметов возможного опыта и, действительно, только как сам принцип возможности опыта, следовательно, познания предмета, данного в эмпирическом созерцании, а не из одних лишь понятий. То, что положение: «Все случайное должно иметь причину», очевидно для каждого лишь из понятий, отрицать нельзя. Но в этом случае понятие случайного мыслится не как включающее категорию модальности (как то, несуществование чего можно мыслить), а как категорию отношения (как то, что может существовать только как следствие чего-то другого), и поэтому это действительно тождественное суждение: «То, что может существовать только как следствие, имеет причину». В самом деле, когда мы должны привести примеры случайного существования, мы всегда ссылаемся на изменения, а не просто на возможность мыслить противоположное. [37] Но изменение есть событие, которое как таковое возможно лишь через причину, и, рассматриваемое per se, его несуществование поэтому возможно, и мы познаем его случайность из того факта, что оно может существовать только как следствие причины. Следовательно, если вещь предполагается случайной, то аналитическим суждением будет сказать, что она имеет причину.

[37] Мы можем легко помыслить несуществование материи; но древние не делали отсюда вывода о ее случайности. Но даже чередование существования и несуществования данного состояния в вещи, в чем состоит всякое изменение, отнюдь не доказывает случайности этого состояния — основанием доказательства является реальность его противоположности. Например, тело находится в состоянии покоя после движения, но мы не можем вывести случайность движения из того факта, что первое есть противоположность второго. Ибо эта противоположность есть лишь логическая, а не реальная противоположность другой. Если мы хотим продемонстрировать случайность движения, то, что мы должны доказать, — это то, что вместо движения, которое имело место в предшествующий момент времени, тело могло бы тогда находиться в покое, а не то, что оно впоследствии находится в покое; ибо в этом случае обе противоположности вполне совместимы друг с другом.

Но еще более примечательно, что для понимания возможности вещей согласно категориям и, таким образом, для демонстрации объективной реальности последних, нам требуются не просто созерцания, а внешние созерцания. Если, например, мы возьмем чистые понятия отношения, мы обнаружим, что (1) для цели представления понятию субстанции чего-то постоянного в созерцании, соответствующего ему, и тем самым демонстрации объективной реальности этого понятия, нам требуется созерцание (материи) в пространстве, потому что только пространство постоянно и определяет вещи как таковые, в то время как время, а вместе с ним и все, что находится во внутреннем чувстве, находится в состоянии непрерывного потока; (2) чтобы представить изменение как созерцание, соответствующее понятию причинности, нам требуется представление движения как изменения в пространстве; в самом деле, именно через него изменения, возможность которых никакой чистый рассудок не может воспринять, способны быть созерцаемы. Изменение есть соединение определений, противоречиво противоположных друг другу в существовании одной и той же вещи. Теперь, как возможно, чтобы из данного состояния последовало совершенно противоположное ему в той же самой вещи, разум без примера не только не может помыслить, но не может даже сделать понятным без созерцания; и это созерцание есть движение точки в пространстве; существование которой в разных пространствах (как следствие противоположных определений) единственно делает возможным созерцание изменения. Ибо для того, чтобы сделать познаваемым даже внутреннее изменение, нам требуется представить время как форму внутреннего чувства фигурально, с помощью линии, а внутреннее изменение — с помощью проведения этой линии (движения), и, следовательно, мы вынуждены использовать внешнее созерцание, чтобы быть в состоянии представить последовательное существование нас самих в различных состояниях. Надлежащим основанием этого факта является то, что всякое изменение, чтобы быть воспринятым как изменение, предполагает нечто постоянное в созерцании, в то время как во внутреннем чувстве никакого постоянного созерцания не найти. Наконец, объективная возможность категории общности не может быть постигнута одним лишь разумом, и, следовательно, ее объективная реальность не может быть продемонстрирована без созерцания, и притом внешнего, в пространстве. Ибо как мы можем помыслить возможность общности, то есть когда существует несколько субстанций, что некоторое следствие для существования одной следует из существования другой, и взаимно, и поэтому что, поскольку нечто существует в последней, нечто другое должно существовать в первой, что не могло бы быть понято из ее собственного существования в отдельности? Ибо это и есть сама сущность общности, которая немыслима как свойство вещей, которые совершенно изолированы. Отсюда Лейбниц, приписывая субстанциям мира — как мыслимым одним лишь рассудком — общность, требовал опосредующей помощи божества; ибо из их существования такое свойство казалось ему по справедливости немыслимым. Но мы можем очень легко помыслить возможность общности (субстанций как явлений), если представим их себе как находящиеся в пространстве, следовательно, во внешнем созерцании. Ибо внешнее созерцание содержит в себе априорные формальные внешние отношения как условия возможности реальных отношений действия и противодействия, а следовательно, и возможности общности. С той же легкостью можно продемонстрировать, что возможность вещей как величин, а следовательно, объективная реальность категории количества, может быть обоснована только во внешнем созерцании и что только посредством него понятие количества присваивается внутренним чувством. Но я должен избегать многословия и оставить задачу иллюстрирования этого примерами собственному размышлению читателя.