«Критика практического разума»

Здесь следует заметить, что эта моральная необходимость есть субъективная, то есть это потребность, а не объективная, то есть сама по себе долг, ибо не может быть долга предполагать существование чего-либо (поскольку это касается только теоретического применения разума). Более того, этим не имеется в виду, что необходимо предполагать существование Бога как основу всякого обязательства вообще (ибо это покоится, как было достаточно доказано, просто на автономии самого разума). Что здесь относится к долгу, так это только стремление реализовать и содействовать высшему благу в мире, возможность чего поэтому может быть постулирована; и так как наш разум не находит ее мыслимой иначе, как при допущении высшего разума, признание этого существования поэтому связано с сознанием нашего долга, хотя само признание принадлежит к области спекулятивного разума. Рассматриваемое только в этом отношении, как принцип объяснения, оно может быть названо гипотезой, но в отношении постижимости объекта, данного нам моральным законом (высшего блага), и, следовательно, требования для практических целей, оно может быть названо верой, то есть чистой разумной верой, поскольку чистый разум (как в своем теоретическом, так и в практическом применении) есть единственный источник, из которого она проистекает.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 45

Из этого вывода теперь понятно, почему греческие школы никогда не могли достичь решения своей проблемы практической возможности высшего блага, потому что они делали правило использования, которое воля человека делает из своей свободы, единственным и достаточным основанием этой возможности, полагая, что им для этой цели не нужно существование Бога. Несомненно, они были правы в той мере, в какой устанавливали принцип морали сам по себе, независимо от этого постулата, только из отношения разума к воле, и, следовательно, делали его высшим практическим условием высшего блага; но это не было поэтому полным условием его возможности. Эпикурейцы действительно приняли в качестве высшего принципа морали совершенно ложный, а именно принцип счастья, и заменили закон максимой произвольного выбора сообразно склонности каждого человека; они действовали, однако, достаточно последовательно в том, что они унизили свое высшее благо также, точно соразмерно низости своего фундаментального принципа, и не искали большего счастья, чем то, которое может быть достигнуто человеческой благоразумием (включая воздержанность и умеренность склонностей), и это, как мы знаем, было бы достаточно скудным и было бы очень разным в зависимости от обстоятельств; не говоря уже об исключениях, которые их максимы должны постоянно допускать и которые делают их неспособными быть законами. Стоики, напротив, выбрали свой высший практический принцип совершенно правильно, сделав добродетель условием высшего блага; но когда они представляли степень добродетели, требуемую ее чистым законом, как полностью достижимую в этой жизни, они не только напрягали моральные силы человека, которого они называли мудрецом, за все пределы его природы и предполагали вещь, которая противоречит всему нашему знанию о людях, но также и главным образом они не хотели позволить второму элементу высшего блага, а именно счастью, быть собственно особым объектом человеческого желания, но сделали своего мудреца, подобно божеству в его сознании превосходства своей личности, полностью независимым от природы (в отношении его собственного довольства); они действительно подвергали его бедствиям жизни, но не делали его подвластным им (в то же время представляя его также свободным от морального зла). Они, таким образом, фактически исключили второй элемент высшего блага, а именно личное счастье, поместив его исключительно в действии и удовлетворении собственным личным достоинством, включая его таким образом в сознание морального образа мыслей, в чем они могли бы быть достаточно опровергнуты голосом их собственной природы.

Учение христианства, даже если мы еще не рассматриваем его как религиозное учение, дает в отношении этого пункта понятие высшего блага (Царства Божьего), которое одно удовлетворяет строжайшему требованию практического разума. Моральный закон свят (непреклонен) и требует святости нравов, хотя все моральное совершенство, которого человек может достичь, есть все еще только добродетель, то есть правильный образ мыслей, возникающий из уважения к закону, подразумевающий сознание постоянной склонности к прегрешению, или, по крайней мере, недостаток чистоты, то есть смесь многих ложных (не моральных) мотивов повиновения закону, следовательно, самоуважение, соединенное со смирением. В отношении, следовательно, святости, которую требует христианский закон, это оставляет творению не что иное, как прогресс в бесконечность, но именно по этой причине оно оправдывает его в надежде на бесконечную продолжительность его существования. Ценность характера, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна, так как единственное ограничение всякого возможного счастья в суждении мудрого и всемогущего распределителя его есть отсутствие соответствия разумных существ своему долгу. Но моральный закон сам по себе не обещает никакого счастья, ибо согласно нашим понятиям о порядке природы вообще, это не обязательно связано с повиновением закону. Теперь христианская мораль восполняет этот недостаток (второго необходимого элемента высшего блага), представляя мир, в котором разумные существа посвящают себя всей душой моральному закону, как Царство Божье, в котором природа и моральность приведены к гармонии, чуждой каждой из них самой по себе, святым Автором, который делает производное высшее благо возможным. Святость жизни предписывается им как правило даже в этой жизни, в то время как соразмерное ей благополучие, а именно блаженство, представляется достижимым только в вечности; потому что первое всегда должно быть образцом их поведения в любом состоянии, и прогресс к нему уже возможен и необходим в этой жизни; в то время как последнее, под именем счастья, не может быть достигнуто вовсе в этом мире (насколько это касается нашей собственной силы), и поэтому делается просто объектом надежды. Тем не менее, христианский принцип морали сам по себе не является теологическим (чтобы быть гетерономией), но есть автономия чистого практического разума, поскольку он делает знание Бога и Его воли не основанием этих законов, а только достижением высшего блага, при условии следования этим законам, и он даже не помещает собственно побудительную причину этого повиновения в желаемые результаты, а исключительно в понятие долга, как того, верное соблюдение чего одно составляет достоинство получения этих счастливых последствий.

* Принято считать, что христианское предписание морали не имеет преимущества в отношении чистоты перед моральными понятиями стоиков; различие между ними, однако, весьма очевидно. Стоическая система делала сознание силы духа осью, на которой должны вращаться все моральные расположения; и хотя ее ученики говорили об обязанностях и даже определяли их очень хорошо, все же они помещали побудительную причину и собственно определяющий принцип воли в возвышении ума над низшими побуждениями чувств, которые обязаны своей силой только слабости ума. У них, следовательно, добродетель была своего рода героизмом мудреца, возвышающего себя над животной природой человека, достаточного для самого себя, и, в то время как он предписывает обязанности другим, сам возвышается над ними и не подвластен никакому искушению преступить моральный закон. Все это, однако, они не могли бы сделать, если бы они мыслили этот закон во всей его чистоте и строгости, как предписание Евангелия. Когда я даю имя идеи совершенству, которому в опыте не может быть дано ничего адекватного, из этого не следует, что моральные идеи суть нечто трансцендентное, то есть нечто, о чем мы не могли бы даже определить понятие адекватно, или о чем неясно, есть ли вообще какой-либо объект, соответствующий ему, как это имеет место с идеями спекулятивного разума; напротив, будучи типами практического совершенства, они служат необходимым правилом поведения, а также мерилом сравнения. Теперь, если я рассмотрю христианскую мораль с ее философской стороны, то по сравнению с идеями греческих школ они выглядели бы следующим образом: идеи киников, эпикурейцев, стоиков и христиан суть: простота природы, благоразумие, мудрость и святость. В отношении способа достижения их греческие школы различались друг от друга так, что киники требовали только здравого смысла, другие — пути науки, но и те и другие находили простое использование естественных сил достаточным для этой цели. Христианская мораль, поскольку ее предписание сформулировано (как моральное предписание должно быть) столь чистым и непреклонным, отнимает у человека всякую уверенность в том, что он может быть полностью адекватным ему, по крайней мере в этой жизни, но снова восстанавливает ее, позволяя нам надеяться, что если мы действуем настолько хорошо, насколько это в нашей власти, то то, что не в нашей власти, придет нам на помощь из другого источника, знаем ли мы, как это может быть, или нет. Аристотель и Платон различались только в отношении происхождения наших моральных понятий.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 50

Таким образом, моральные законы ведут через понятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума к религии, то есть к признанию всех обязанностей как божественных повелений, не как санкций, то есть произвольных установлений чуждой и случайной самой по себе воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе, которые, тем не менее, должны рассматриваться как повеления Высшего Существа, потому что только от морально совершенной (святой и благой) и в то же время всемогущей воли, и, следовательно, только через гармонию с этой волей, мы можем надеяться достичь высшего блага, которое моральный закон делает нашим долгом взять в качестве объекта наших стремлений. Здесь снова, таким образом, все остается бескорыстным и основанным исключительно на долге; ни страх, ни надежда не делаются фундаментальными побудительными причинами, которые, если бы они были приняты как принципы, разрушили бы всю моральную ценность действий. Моральный закон повелевает мне сделать высшее возможное благо в мире конечной целью всего моего поведения. Но я не могу надеяться осуществить это иначе, как через гармонию моей воли с волей святого и благого Автора мира; и хотя понятие высшего блага как целого, в котором величайшее счастье мыслится как соединенное в самой точной пропорции с высшей степенью морального совершенства (возможного для творений), включает мое собственное счастье, все же не это является определяющим принципом воли, которой предписано содействовать высшему благу, а моральный закон, который, напротив, ограничивает строгими условиями мое безграничное желание счастья.

Отсюда также моральность есть собственно не учение о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а как мы должны стать достойными счастья. Только когда добавляется религия, появляется также надежда на участие когда-нибудь в счастье в той мере, в какой мы стремились быть не недостойными его.

Человек достоин обладать вещью или состоянием, когда его обладание ими находится в гармонии с высшим благом. Мы теперь легко можем видеть, что всякое достоинство зависит от морального поведения, так как в понятии высшего блага это составляет условие остального (что принадлежит к чьему-либо состоянию), а именно участия в счастье. Теперь из этого следует, что моральность никогда не должна рассматриваться как учение о счастье, то есть наставление, как стать счастливым; ибо она имеет дело просто с разумным условием (conditio sine qua non) счастья, а не со средствами достижения его. Но когда моральность была полностью изложена (которая просто налагает обязанности вместо предоставления правил для эгоистичных желаний), тогда впервые, после того как моральное желание содействовать высшему благу (принести Царство Божье к нам) было пробуждено, желание, основанное на законе, и которое не могло ранее возникнуть в каком-либо эгоистичном уме, и когда ради этого желания был сделан шаг к религии, тогда это этическое учение может быть также названо учением о счастье, потому что надежда на счастье впервые начинается только с религией.

Мы можем также видеть из этого, что, когда мы спрашиваем, какова конечная цель Бога в создании мира, мы не должны называть счастье разумных существ в нем, а высшее благо, которое добавляет дальнейшее условие к этому желанию таких существ, а именно условие быть достойными счастья, то есть моральность этих же разумных существ, условие, которое одно содержит правило, посредством которого только они могут надеяться разделить первое из рук мудрого Автора. Ибо так как мудрость, теоретически рассматриваемая, означает знание высшего блага и, практически, соответствие воли высшему благу, мы не можем приписать высшей независимой мудрости цель, основанную просто на благости. Ибо мы не можем мыслить действие этой благости (в отношении счастья разумных существ) как подходящее к высшему первоначальному благу, иначе как при ограничительных условиях гармонии со святостью его воли. Поэтому те, кто помещал цель творения в славе Божьей (при условии, что это не мыслится антропоморфно как желание быть восхваляемым), возможно, попали в лучшее выражение. Ибо ничто не прославляет Бога больше, чем то, что является самой ценной вещью в мире, уважение к Его повелению, соблюдение святого долга, который Его закон налагает на нас, когда к этому добавляется Его славный план увенчать такой прекрасный порядок вещей соответствующим счастьем. Если последнее (говоря по-человечески) делает Его достойным любви, то посредством первого Он является объектом поклонения. Даже люди никогда не могут приобрести уважение одной лишь благожелательностью, хотя они могут заслужить любовь, так что величайшее благодеяние только тогда доставляет им честь, когда оно регулируется достоинством.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 55

* Чтобы сделать эти характеристики этих понятий ясными, я добавлю замечание, что в то время как мы приписываем Богу различные атрибуты, качество которых мы также находим применимым к творениям, только в Нем они возвышены до высшей степени, например, сила, знание, присутствие, благость и т.д., под обозначениями всемогущества, всеведения, вездесущности и т.д., есть три, которые приписываются Богу исключительно, и притом без добавления величия, и которые все моральны: Он единственный святой, единственный блаженный, единственный мудрый, потому что эти понятия уже подразумевают отсутствие ограничения. В порядке этих атрибутов Он также святой законодатель (и творец), благой правитель (и хранитель) и справедливый судья, три атрибута, которые включают все, посредством чего Бог является объектом религии, и в соответствии с которыми метафизические совершенства добавляются сами собой в разуме.

То, что в порядке целей человек (и вместе с ним всякое разумное существо) есть цель в самом себе, то есть что он никогда не может быть использован просто как средство кем-либо (даже Богом), не будучи в то же время целью также сам по себе, что поэтому человечество в нашем лице должно быть святым для нас самих, это следует теперь само собой, потому что он есть субъект морального закона, иными словами, того, что свято само по себе, и ради чего и в согласии с чем только что-либо может быть названо святым. Ибо этот моральный закон основан на автономии его воли как свободной воли, которая своими всеобщими законами должна необходимо быть способна согласиться с тем, чему она должна подчинить себя.

VI. О постулатах чистого практического разума вообще.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 60

Они все исходят из принципа моральности, который не есть постулат, а закон, посредством которого разум определяет волю непосредственно, которая воля, потому что она так определена как чистая воля, требует этих необходимых условий повиновения своему предписанию. Эти постулаты не есть теоретические догмы, а допущения, практически необходимые; в то время как они не расширяют наше спекулятивное знание, они дают объективную реальность идеям спекулятивного разума вообще (посредством их отношения к тому, что практически), и дают ему право на понятия, возможность чего даже он не мог бы иначе осмелиться утверждать.

Эти постулаты суть постулаты бессмертия, свободы, положительно рассматриваемой (как причинность существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру), и существования Бога. Первый проистекает из практически необходимого условия длительности, адекватной полному исполнению морального закона; второй — из необходимого допущения независимости от чувственного мира и способности определять свою волю согласно закону умопостигаемого мира, то есть свободы; третий — из необходимого условия существования высшего блага в таком умопостигаемом мире, посредством допущения высшего независимого блага, то есть существования Бога.

Таким образом, факт, что уважение к моральному закону необходимо делает высшее благо объектом наших стремлений, и вытекающее отсюда допущение его объективной реальности, ведут через постулаты практического разума к понятиям, которые спекулятивный разум мог бы, конечно, представить как проблемы, но никогда не мог бы решить. Таким образом, это ведет: 1. К тому, в решении чего последний не мог сделать ничего, кроме как совершить паралогизмы (а именно, к бессмертию), потому что он не мог ухватить характер постоянства, чтобы завершить психологическое понятие конечного субъекта, необходимо приписываемого душе в самосознании, так чтобы сделать его реальным понятием субстанции, характер, который практический разум предоставляет посредством постулата длительности, требуемой для соответствия моральному закону в высшем благе, которое есть вся цель практического разума. 2. Это ведет к тому, о чем спекулятивный разум содержал не что иное, как антиномию, решение которой он мог основать только на понятии, проблематически мыслимом, конечно, но объективную реальность которого он не мог доказать или определить, а именно к космологической идее умопостигаемого мира и сознанию нашего существования в нем, посредством постулата свободы (реальность которого он полагает в силу морального закона), и вместе с ним также закона умопостигаемого мира, на который спекулятивный разум мог только указать, но не мог определить его понятие. 3. То, что спекулятивный разум был способен мыслить, но был обязан оставить неопределенным как просто трансцендентальный идеал, а именно теологическое понятие первого Существа, этому он дает значимость (в практическом виде, то есть как условие возможности объекта воли, определенной этим законом), а именно как высшего принципа высшего блага в умопостигаемом мире, посредством морального законодательства в нем, наделенного суверенной властью.

Расширяется ли, однако, наше знание на самом деле таким образом чистым практическим разумом, и является ли имманентным в практическом разуме то, что для спекулятивного было только трансцендентным? Конечно, но только с практической точки зрения. Ибо мы не получаем тем самым знания о природе наших душ, ни об умопостигаемом мире, ни о Высшем Существе, в отношении того, что они суть сами по себе, но мы просто соединили понятия о них в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли, и это всецело априори, но только посредством морального закона, и просто в отношении к нему, в отношении объекта, который он повелевает. Но как возможна свобода и как мы должны мыслить этот вид причинности теоретически и положительно, этим не открывается; но только то, что существует такая причинность, постулируется моральным законом и ради него. То же самое с остальными идеями, возможность которых никакой человеческий разум никогда не постигнет, но истинность которых, с другой стороны, никакая софистика никогда не вырвет из убеждения даже самого обыкновенного человека.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 65

VII. Как возможно мыслить расширение чистого разума с практической точки зрения, без того чтобы его знание как спекулятивное было расширено в то же время?

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 70

Чтобы не быть слишком абстрактными, мы ответим на этот вопрос сразу в его применении к настоящему случаю. Чтобы расширить чистое познание практически, должна быть дана априорная цель, то есть цель как объект (воли), которая независимо от всякого теологического принципа представляется практически необходимой императивом, который определяет волю непосредственно (категорический императив), и в этом случае это есть высшее благо. Это, однако, невозможно без предположения трех теоретических понятий (для которых, потому что они суть просто понятия чистого разума, не может быть найдено соответствующего созерцания, ни, следовательно, путем теории никакой объективной реальности); а именно: свободы, бессмертия и Бога. Таким образом, практическим законом, который повелевает существование высшего блага, возможного в мире, постулируется возможность тех объектов чистого спекулятивного разума, и объективная реальность, которую последний не мог им обеспечить. Этим теоретическое знание чистого разума действительно получает приращение; но оно состоит только в том, что те понятия, которые иначе он должен был рассматривать как проблематические (просто мыслимые) понятия, теперь показаны ассерторически как такие, которые действительно имеют объекты; потому что практический разум непременно требует их существования для возможности своего объекта, высшего блага, которое практически абсолютно необходимо, и это оправдывает теоретический разум в допущении их. Но это расширение теоретического разума не есть расширение спекулятивного, то есть мы не можем сделать никакого положительного использования его с теоретической точки зрения. Ибо так как ничто не достигается в этом практическим разумом, далее того, что эти понятия реальны и действительно имеют свои (возможные) объекты, и ничто в пути созерцания их не дается тем самым (что действительно не могло быть потребовано), следовательно, допущение этой реальности не делает возможным никакое синтетическое положение. Следовательно, это открытие нисколько не помогает нам расширить это наше знание со спекулятивной точки зрения, хотя оно делает это в отношении практического применения чистого разума. Вышеуказанные три идеи спекулятивного разума все еще сами по себе не суть познания; они являются, однако, (трансцендентными) мыслями, в которых нет ничего невозможного. Теперь, с помощью аподиктического практического закона, будучи необходимыми условиями того, что он повелевает сделать объектом, они приобретают объективную реальность; то есть мы узнаем из него, что они имеют объекты, не будучи в состоянии указать, как понятие их относится к объекту, и это, тоже, все еще не есть познание этих объектов; ибо мы не можем тем самым сформировать никакое синтетическое суждение о них, ни определить их применение теоретически; следовательно, мы не можем сделать никакого теоретического разумного использования их вовсе, в каком использовании все спекулятивное знание разума состоит. Тем не менее, теоретическое знание, не конечно этих объектов, а разума вообще, настолько расширяется этим, что практическими постулатами объекты были даны тем идеям, просто проблематическая мысль приобрела этим средством впервые объективную реальность. Нет, следовательно, расширения знания данных сверхчувственных объектов, но расширение теоретического разума и его знания в отношении сверхчувственного вообще; поскольку он вынужден признать, что существуют такие объекты, хотя он не способен определить их более тесно, так чтобы самому расширить это знание объектов (которые теперь были даны ему на практических основаниях, и только для практического использования). Ибо за это приращение чистый теоретический разум, для которого все те идеи суть трансцендентные и без объекта, должен просто поблагодарить свою практическую способность. В этом они становятся имманентными и конститутивными, будучи источником возможности реализации необходимого объекта чистого практического разума (высшего блага); тогда как помимо этого они суть трансцендентные и просто регулятивные принципы спекулятивного разума, которые не требуют от него предполагать новый объект вне опыта, а только приблизить его использование в опыте к полноте. Но когда разум однажды находится во владении этого приращения, он будет работать с этими идеями как спекулятивный разум (собственно только чтобы обеспечить достоверность своего практического использования) негативным образом: то есть не расширяя, а проясняя свое знание, так чтобы с одной стороны удерживать антропоморфизм, как источник суеверия, или кажущегося расширения этих понятий посредством предполагаемого опыта; и с другой стороны фанатизм, который обещает то же самое посредством сверхчувственного созерцания или чувств подобного рода. Все это суть препятствия для практического использования чистого разума, так что устранение их может, конечно, считаться расширением нашего знания с практической точки зрения, не противореча допущению, что для спекулятивных целей разум нисколько не выиграл от этого.

Всякое использование разума в отношении объекта требует чистых понятий рассудка (категорий), без которых никакой объект не может быть мыслим. Они могут быть применены к теоретическому использованию разума, т.е. к тому виду знания, только в случае, если созерцание (которое всегда чувственное) берется как основа, и поэтому просто для того, чтобы мыслить посредством них объект возможного опыта. Теперь здесь то, что должно быть мыслимо посредством категорий, чтобы быть познанным, суть идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Только мы здесь не озабочены теоретическим знанием объектов этих идей, а только этим, имеют ли они объекты вовсе. Эта реальность поставляется чистым практическим разумом, и теоретический разум не имеет ничего дальнейшего делать в этом, кроме как мыслить те объекты посредством категорий. Это, как мы в другом месте ясно показали, может быть сделано достаточно хорошо без необходимости в каком-либо созерцании (либо чувственном, либо сверхчувственном), потому что категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке, просто как способность мысли, до и независимо от всякого созерцания, и они всегда только означают объект вообще, неважно, каким образом он может быть дан нам. Теперь, когда категории должны быть применены к этим идеям, невозможно дать им какой-либо объект в созерцании; но то, что такой объект действительно существует, и следовательно, что категория как просто форма мысли здесь не пуста, а имеет значимость, это достаточно обеспечено им объектом, который практический разум представляет вне сомнения в понятии высшего блага, реальностью понятий, которые требуются для возможности высшего блага; без, однако, осуществления этим приращением малейшего расширения нашего знания на теоретических принципах.

Когда эти идеи Бога, умопостигаемого мира (Царства Божьего) и бессмертия далее определяются предикатами, взятыми из нашей собственной природы, мы не должны рассматривать это определение как чувственное представление тех чистых разумных идей (антропоморфизм), ни как трансцендентное знание сверхчувственных объектов; ибо эти предикаты суть не иные, как рассудок и воля, рассматриваемые также в отношении друг к другу, в котором они должны быть мыслимы в моральном законе, и поэтому, только постольку, поскольку чисто практическое использование делается из них. Что касается всего остального, что принадлежит к этим понятиям психологически, то есть постольку, поскольку мы наблюдаем эти способности наши эмпирически в их упражнении (например, что рассудок человека дискурсивный, и его понятия поэтому не созерцания, а мысли, что они следуют один за другим во времени, что его воля имеет свое удовлетворение всегда зависимым от существования своего объекта и т.д., что не может быть случаем в Высшем Существе), из всего этого мы абстрагируемся в том случае, и тогда остается от понятий, посредством которых мы мыслим чистый разум, не более чем просто то, что требуется для возможности мыслить моральный закон. Есть тогда знание Бога действительно, но только для практических целей, и, если мы пытаемся расширить его до теоретического знания, мы находим рассудок, который имеет созерцания, не мысли, волю, которая направлена к объектам, от существования которых ее удовлетворение нисколько не зависит (не говоря уже о трансцендентальных предикатах, как, например, величина существования, то есть длительность, которая, однако, не во времени, единственном возможном средстве, которое мы имеем для мысли существования как величины). Теперь это суть все атрибуты, о которых мы можем сформировать никакое понятие, которое помогло бы к знанию объекта, и мы узнаем из этого, что они никогда не могут быть использованы для теории сверхчувственных существ, так что с этой стороны они совершенно неспособны быть основанием спекулятивного знания, и их использование ограничено просто практикой морального закона.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 75

Это последнее настолько очевидно, и может быть доказано настолько ясно фактом, что мы можем уверенно бросить вызов всем претендующим естественным теологам (странное имя) * указать (сверх просто онтологических предикатов) один единственный атрибут, будь то рассудка или воли, определяющий этот объект их, о котором мы не могли бы показать неопровержимо, что, если мы абстрагируемся от него от всего антропоморфного, ничего не осталось бы нам, кроме простого слова, без того чтобы мы были способны связать с ним малейшее понятие, посредством которого мы могли бы надеяться на расширение теоретического знания. Но что касается практического, все еще остается нам из атрибутов рассудка и воли понятие отношения, которому объективная реальность дается практическим законом (который определяет априори точно это отношение рассудка к воле). Когда однажды это сделано, тогда реальность дается понятию объекта воли, морально определенной (понятию высшего блага), и вместе с ним условиям его возможности, идеям Бога, свободы и бессмертия, но всегда только относительно практики морального закона (а не для какой-либо спекулятивной цели).

* Ученость есть собственно только все содержание исторических наук. Следовательно, только учитель откровения теологии может быть назван ученым теологом. Если, однако, мы выбираем назвать человека ученым, который находится во владении разумных наук (математики и философии), хотя даже это было бы вопреки значению слова (которое всегда считает как ученость только то, что один должен быть "выучен" и что, следовательно, он не может открыть сам по себе разумом), даже в том случае философ сделал бы слишком бедную фигуру со своим знанием Бога как положительной науки, чтобы позволить себе быть названным по этой причине ученым человеком.

Согласно этим замечаниям теперь легко найти ответ на веский вопрос, принадлежит ли понятие Бога физике (а следовательно, также метафизике, которая содержит чистые априорные принципы первой в их всеобщем значении) или морали. Если мы прибегаем к Богу как Автору всех вещей, чтобы объяснить устройства природы или ее изменения, это по крайней мере не физическое объяснение, и есть полное признание, что наша философия пришла к концу, так как мы обязаны предполагать нечто, о чем сами по себе мы иначе не имеем никакого понятия, чтобы быть способными сформировать понятие возможности того, что мы видим перед нашими глазами. Метафизика, однако, не может позволить нам достичь посредством верного вывода из знания этого мира понятия Бога и доказательства Его существования, по той причине, что чтобы сказать, что этот мир мог быть произведен только Богом (согласно понятию, подразумеваемому этим словом), мы должны были бы знать этот мир как самое совершенное целое возможное; и для этой цели должны были бы также знать все возможные миры (чтобы быть способными сравнить их с этим); иными словами, мы должны были бы быть всеведущими. Абсолютно невозможно, однако, знать существование этого Существа из простых понятий, потому что всякое экзистенциальное положение, то есть всякое положение, которое утверждает существование существа, о котором я формирую понятие, есть синтетическое положение, то есть такое, посредством которого я выхожу за пределы этого понятия и утверждаю о нем больше, чем было мыслимо в самом понятии; а именно, что это понятие в рассудке имеет объект, соответствующий ему вне рассудка, и это, очевидно, невозможно извлечь никаким рассуждением. Остается, следовательно, только один единственный процесс возможным для разума достичь этого знания, а именно, начать с высшего принципа его чистого практического использования (который в каждом случае направлен просто на существование чего-либо как следствия разума) и таким образом определить его объект. Тогда его неизбежная проблема, а именно необходимое направление воли к высшему благу, открывает нам не только необходимость предполагать такое Первое Существо в отношении возможности этого блага в мире, но, что наиболее замечательно, нечто, что разум в своем прогрессе на пути физической природы совершенно не смог найти, а именно точно определенное понятие этого Первого Существа. Так как мы можем знать только малую часть этого мира, и можем еще меньше сравнить ее со всеми возможными мирами, мы можем действительно из его порядка, замысла и величия, вывести мудрого, благого, могущественного и т.д. Автора его, но не то, что Он всеведущ, всеблаг, всемогущ и т.д. Может быть действительно очень хорошо допущено, что мы были бы оправданы в восполнении этого неизбежного недостатка законной и разумной гипотезой; а именно, что когда мудрость, благость и т.д. проявляются во всех частях, которые предлагают себя нашему более близкому знанию, это точно так же во всех остальных, и что было бы поэтому разумно приписать все возможные совершенства Автору мира, но это не строгие логические выводы, в которых мы можем гордиться нашей проницательностью, а только дозволенные заключения, в которых нам может быть потакано и которые требуют дальнейшей рекомендации, прежде чем мы сможем использовать их. На пути эмпирического исследования тогда (физика), понятие Бога остается всегда понятием совершенства Первого Существа, не достаточно точно определенным, чтобы быть признанным адекватным понятию Божества. (С метафизикой в ее трансцендентальной части ничего вовсе не может быть достигнуто.)

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 80

Когда я теперь пытаюсь проверить это понятие посредством отношения к объекту практического разума, я нахожу, что моральный принцип допускает как возможное только понятие Автора мира, обладающего высшим совершенством. Он должен быть всеведущим, чтобы знать мое поведение до самой внутренней основы моего ментального состояния во всех возможных случаях и во все будущее время; всемогущим, чтобы распределить по нему его подобающие последствия; подобно Он должен быть вездесущим, вечным и т.д. Таким образом, моральный закон, посредством понятия высшего блага как объекта чистого практического разума, определяет понятие Первого Существа как Высшего Существа; вещь, которую физическое (и в своем высшем развитии метафизическое), иными словами, весь спекулятивный ход разума, был неспособен осуществить. Понятие Бога, таким образом, есть такое, которое принадлежит изначально не физике, т.е. спекулятивному разуму, а морали. То же самое может быть сказано о других понятиях разума, о которых мы трактовали выше как постулатах его в его практическом использовании.

В истории греческой философии мы не находим отчетливых следов чистой рациональной теологии ранее Анаксагора; но это не потому, что у более древних философов не было достаточно ума или проницательности, чтобы возвыситься до нее путем умозрения, по крайней мере с помощью вполне разумной гипотезы. Что могло быть легче, что естественнее, чем мысль, которая сама собой приходит каждому: вместо нескольких причин мира, вместо неопределенной степени совершенства предположить единую разумную причину, обладающую всем совершенством? Но зло в мире казалось им слишком серьезным возражением, чтобы они могли счесть себя вправе принять такую гипотезу. В этом самом пункте они проявили ум и проницательность, не позволив себе принять ее, а напротив, оглядываясь среди естественных причин, чтобы увидеть, нельзя ли найти в них качества и силу, необходимые для Первосущности. Но когда этот проницательный народ продвинулся в своих исследованиях природы настолько, что стал рассматривать даже моральные вопросы философски, о чем другие народы никогда не делали ничего, кроме разговоров, тогда впервые они обнаружили новую и практическую потребность, которая не преминула придать определенность их представлению о Первосущности: и здесь спекулятивный разум играл роль зрителя, или, в лучшем случае, имел заслугу украшения концепции, которая выросла не на собственной почве, и применения ряда подтверждений из изучения природы, выдвинутых теперь впервые, не для того, чтобы укрепить авторитет этой концепции (который был уже установлен), а скорее чтобы произвести впечатление предполагаемым открытием теоретического разума.

Из этих замечаний читатель «Критики чистого спекулятивного разума» будет полностью убежден в том, насколько необходимым было это кропотливое выведение категорий и насколько плодотворным для теологии и морали. Ибо если, с одной стороны, мы помещаем их в чистый рассудок, то только благодаря этому выведению мы можем быть удержаны от того, чтобы рассматривать их, вместе с Платоном, как врожденные и основывать на них экстравагантные претензии на теории сверхчувственного, которым мы не видим конца и с помощью которых мы превратили бы теологию в волшебный фонарь химер; с другой стороны, если мы рассматриваем их как приобретенные, это выведение спасает нас от ограничения, вместе с Эпикуром, всего и всякого их применения, даже для практических целей, объектами и мотивами чувств. Но теперь, когда Критика показала посредством этого выведения, во-первых, что они не имеют эмпирического происхождения, а имеют свое место и источник априори в чистом рассудке; во-вторых, что, поскольку они относятся к объектам вообще независимо от созерцания их, следовательно, хотя они не могут осуществить теоретическое познание, кроме как в применении к эмпирическим объектам, все же, будучи примененными к объекту, данному чистым практическим разумом, они позволяют нам мыслить сверхчувственное определенно, однако лишь постольку, поскольку оно определяется такими предикатами, которые необходимо связаны с чистой практической целью, данной априори, и с ее возможностью. Спекулятивное ограничение чистого разума и его практическое расширение приводят его в то отношение равенства, в котором разум вообще может быть использован сообразно своей цели, и этот пример доказывает лучше, чем любой другой, что путь к мудрости, если он должен быть верным и не быть непроходимым или вводящим в заблуждение, должен у нас, людей, неизбежно проходить через науку; но только когда она завершена, мы можем быть убеждены, что она ведет к этой цели.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 85

VIII. О вере из потребности чистого разума.

Потребность или нужда чистого разума в его спекулятивном применении ведет только к гипотезе; нужда чистого практического разума — к постулату; ибо в первом случае я восхожу от результата так высоко, как мне угодно, в ряду причин, не для того, чтобы придать объективную реальность результату (например, причинной связи вещей и изменений в мире), а для того, чтобы полностью удовлетворить мой вопрошающий разум в отношении него. Так я вижу перед собой порядок и целесообразность в природе и не нуждаюсь в прибегании к спекуляции, чтобы убедиться в их реальности, но чтобы объяснить их, я должен предположить Божество как их причину; и тогда, поскольку вывод от следствия к определенной причине всегда является неопределенным и сомнительным, особенно к причине столь точной и столь совершенно определенной, как мы должны мыслить Бога, то высшая степень достоверности, до которой может быть доведено это предположение, состоит в том, что это наиболее разумное мнение для нас, людей.* С другой стороны, потребность чистого практического разума основана на долге, на том, чтобы сделать нечто (высшее благо) объектом моей воли, дабы содействовать ему всеми своими силами; в этом случае я должен предположить его возможность и, следовательно, также условия, необходимые для этого, а именно: Бога, свободу и бессмертие; поскольку я не могу доказать их своим спекулятивным разумом, хотя и не могу их опровергнуть. Этот долг основан на чем-то, что действительно совершенно независимо от этих предположений и само по себе аподиктически достоверно, а именно на моральном законе; и постольку он не нуждается в дальнейшей поддержке теоретическими взглядами на внутреннее устройство вещей, тайную конечную цель мирового порядка или председательствующего правителя оного, чтобы обязать меня самым совершенным образом действовать в безусловном соответствии с законом. Но субъективное следствие этого закона, а именно сообразный с ним и необходимый для него склад ума, чтобы содействовать практически возможному высшему благу, это предполагает, по крайней мере, что последнее возможно, ибо было бы практически невозможно стремиться к объекту концепции, которая в основе своей была пустой и не имела объекта. Теперь вышеупомянутые постулаты касаются только физических или метафизических условий возможности высшего блага; одним словом, тех, которые лежат в природе вещей; однако не ради произвольной спекулятивной цели, а ради практически необходимой цели чистой разумной воли, которая в данном случае не выбирает, а подчиняется неумолимому велению разума, основание которого является объективным, в устройстве вещей, как они должны быть всеобщим образом судимы чистым разумом, и не основано на склонности; ибо мы никоим образом не оправданы в предположении, из-за того, что мы желаем на чисто субъективных основаниях, что средства для этого возможны или что его объект реален. Это, следовательно, абсолютно необходимая потребность, и то, что она предполагает, оправдано не просто как допустимая гипотеза, а как постулат с практической точки зрения; и допуская, что чистый моральный закон неумолимо связывает каждого человека как повеление (а не как правило благоразумия), праведный человек может сказать: «Я хочу, чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире было также существованием вне цепи физических причин и в чистом мире рассудка, и, наконец, чтобы моя длительность была бесконечной; я твердо придерживаюсь этого и не позволю отнять у меня эту веру; ибо в этом единственном случае мой интерес, поскольку я не должен ничего уступать из него, неизбежно определяет мое суждение, не обращая внимания на софизмы, как бы я ни был неспособен ответить на них или противопоставить им другие, более правдоподобные».**

* Но даже здесь мы не смогли бы сослаться на потребность разума, если бы у нас перед глазами не было проблематичной, но все же неизбежной концепции разума, а именно концепции абсолютно необходимого существа. Эта концепция теперь стремится быть определенной, и это, в дополнение к тенденции расширять себя, является объективным основанием потребности спекулятивного разума, а именно иметь более точное определение концепции необходимого существа, которое должно служить первой причиной других существ, чтобы сделать последние познаваемыми каким-либо образом. Без таких предшествующих необходимых проблем нет потребностей — по крайней мере, чистого разума — остальные являются потребностями склонности.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 90

** В «Deutsches Museum» за февраль 1787 года есть диссертация очень тонкого и ясно мыслящего человека, покойного Визенмана, чью раннюю смерть следует оплакивать, в которой он оспаривает право аргументировать от потребности к объективной реальности ее объекта и иллюстрирует этот пункт примером влюбленного человека, который, обманув себя идеей красоты, являющейся лишь химерой его собственного мозга, хотел бы заключить, что такой объект действительно существует где-то. Я вполне согласен с ним в этом, во всех случаях, когда потребность основана на склонности, которая не может необходимо постулировать существование своего объекта даже для человека, который ею затронут, тем более она не может содержать требование, действительное для всех, и поэтому является лишь субъективным основанием желания. Но в данном случае у нас есть потребность разума, проистекающая из объективного определяющего принципа воли, а именно морального закона, который необходимо связывает каждое разумное существо и поэтому оправдывает его в предположении априори в природе условий, подходящих для него, и делает последние неотделимыми от полного практического использования разума. Это долг — реализовать высшее благо в меру наших сил, следовательно, это должно быть возможно, следовательно, для каждого разумного существа в мире неизбежно предполагать то, что необходимо для его объективной возможности. Это предположение так же необходимо, как и моральный закон, в связи с которым одним оно и действительно.

Чтобы предотвратить неправильное понимание в использовании столь необычного понятия, как вера чистого практического разума, позвольте мне добавить еще одно замечание. Может почти показаться, что эта разумная вера здесь провозглашается как само повеление, а именно, что мы должны предполагать высшее благо как возможное. Но вера, которая предписана, — это бессмыслица. Пусть, однако, будет вспомнен предыдущий анализ того, что требуется предполагать в концепции высшего блага, и будет видно, что нельзя предписать предполагать эту возможность, и никакой практический склад ума не требуется, чтобы допустить ее; но что спекулятивный разум должен уступить ее без просьбы, ибо никто не может утверждать, что само по себе невозможно, чтобы разумные существа в мире были в то же время достойны счастья в соответствии с моральным законом и также обладали этим счастьем пропорционально. Теперь, в отношении первого элемента высшего блага, а именно того, что касается моральности, моральный закон дает лишь повеление, и сомневаться в возможности этого элемента было бы то же самое, что ставить под сомнение сам моральный закон. Но что касается второго элемента этого объекта, а именно счастья, совершенно пропорционального этому достоинству, то правда, что нет нужды в повелении допускать его возможность вообще, ибо теоретический разум не имеет ничего против этого; но способ, которым мы должны мыслить эту гармонию законов природы с законами свободы, имеет в себе нечто, в отношении чего у нас есть выбор, потому что теоретический разум ничего не решает об этом с аподиктической достоверностью, и в отношении этого может существовать моральный интерес, который склоняет чашу весов.

Я сказал выше, что в простом ходе природы в мире точного соответствия между счастьем и моральным достоинством ожидать не следует и его нужно рассматривать как невозможное, и что поэтому возможность высшего блага не может быть допущена с этой стороны иначе, как при предположении морального Творца мира. Я намеренно приберег ограничение этого суждения субъективными условиями нашего разума, чтобы не использовать его до тех пор, пока способ этой веры не будет определен более точно. Дело в том, что упомянутая невозможность является лишь субъективной, то есть наш разум находит невозможным сделать мыслимым путем простого хода природы связь, столь точно пропорциональную и столь всецело приспособленную к цели, между двумя рядами событий, происходящих согласно столь различным законам; хотя, как и со всем остальным в природе, что приспособлено к цели, он не может доказать, то есть показать достаточным объективным основанием, что это невозможно по всеобщим законам природы.

Теперь, однако, вступает в игру определяющий принцип иного рода, чтобы склонить чашу весов в этой неопределенности спекулятивного разума. Повеление содействовать высшему благу установлено на объективном основании (в практическом разуме); возможность оного вообще также установлена на объективном основании (в теоретическом разуме, который не имеет ничего против этого). Но разум не может объективно решить, каким образом мы должны мыслить эту возможность; посредством ли всеобщих законов природы без мудрого Творца, председательствующего над природой, или только при предположении такого Творца. Теперь здесь возникает субъективное условие разума, единственный теоретически возможный для него способ мыслить точную гармонию царства природы с царством морали, что является условием возможности высшего блага; и в то же время единственный, способствующий моральности (которая зависит от объективного закона разума). Теперь, поскольку содействие этому высшему благу, а следовательно, и предположение его возможности, объективно необходимы (хотя только как результат практического разума), в то время как способ, которым мы хотели бы мыслить это, остается на наш собственный выбор, и в этом выборе свободный интерес чистого практического разума решает в пользу предположения мудрого Творца мира; ясно, что принцип, который здесь определяет наше суждение, хотя как потребность он субъективен, но в то же время, будучи средством содействия тому, что объективно (практически) необходимо, является основанием максимы веры с моральной точки зрения, то есть веры чистого практического разума. Это, следовательно, не предписано, но, будучи добровольным определением нашего суждения, способствующим моральной (предписанной) цели и, более того, гармонирующим с теоретической потребностью разума предполагать это существование и делать его основанием нашего дальнейшего использования разума, оно само возникло из морального склада ума; оно может поэтому временами колебаться даже у благонамеренных, но никогда не может быть сведено к неверию.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 95

IX. О мудрой приспособленности познавательных способностей человека к его практическому назначению.

Если человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу, мы должны предполагать также, что мера ее познавательных способностей, и в особенности их отношение друг к другу, подходит для этой цели. Теперь «Критика чистого спекулятивного разума» доказывает, что он неспособен удовлетворительно решить самые весомые проблемы, которые перед ним ставятся, хотя он не игнорирует естественные и важные намеки, полученные от того же разума, ни великие шаги, которые он может сделать, чтобы приблизиться к этой великой цели, поставленной перед ним, которой, однако, он никогда не может достичь сам по себе, даже с помощью величайшего знания природы. Природа, таким образом, кажется, здесь предоставила нам лишь мачехинским образом способность, необходимую для нашей цели.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 100

Предположим теперь, что в этом деле природа сообразовалась с нашим желанием и дала нам ту способность различения или то просвещение, которыми мы охотно обладали бы, или которыми некоторые воображают, что действительно обладают, — каковым, по всей вероятности, было бы следствие? Если бы вся наша природа не была в то же время изменена, наши склонности, которые всегда имеют первое слово, прежде всего потребовали бы своего собственного удовлетворения и, соединенные с разумным размышлением, — величайшего возможного и наиболее длительного удовлетворения под именем счастья; моральный закон говорил бы впоследствии, чтобы удержать их в их надлежащих границах и даже подчинить их все высшей цели, которая не имеет отношения к склонности. Но вместо конфликта, который моральный склад ума должен теперь вести со склонностями, в котором, хотя и после некоторых поражений, моральная сила духа может быть постепенно приобретена, Бог и вечность с их ужасающим величием стояли бы непрестанно перед нашими глазами (ибо то, что мы можем доказать совершенно, для нас так же достоверно, как то, в чем мы уверены видом наших глаз). Нарушения закона, без сомнения, избегали бы; то, что предписано, выполнялось бы; но склад ума, из которого должны исходить действия, не может быть внушен никаким повелением, и в этом случае побуждение к действию всегда активно и внешне, так что разуму нет нужды напрягаться, чтобы собрать силы для сопротивления склонностям посредством живого представления достоинства закона: следовательно, большинство действий, которые соответствовали бы закону, совершались бы из страха, немногие только из надежды, и вовсе не из долга, и моральная ценность действий, от которой одной в глазах высшей мудрости зависит ценность личности и даже мира, перестала бы существовать. Пока природа человека остается тем, что она есть, его поведение таким образом превратилось бы в простой механизм, в котором, как в кукольном представлении, все жестикулировало бы хорошо, но не было бы жизни в фигурах. Теперь, когда с нами все совершенно иначе, когда со всем усилием нашего разума мы имеем лишь очень смутный и сомнительный взгляд в будущее, когда Правитель мира позволяет нам лишь предполагать его существование и его величие, а не созерцать их или доказывать их ясно; и с другой стороны, моральный закон внутри нас, не обещая и не угрожая ничем с достоверностью, требует от нас бескорыстного уважения; и только когда это уважение стало активным и доминирующим, оно позволяет нам посредством него перспективу в мир сверхчувственного, и то лишь слабыми взглядами: все это будучи так, есть место для истинного морального склада, непосредственно преданного закону, и разумное существо может стать достойным участия в высшем благе, которое соответствует ценности его личности, а не просто его действиям. Таким образом, то, чему изучение природы и человека учит нас достаточно в другом месте, вполне может быть верным и здесь; что непостижимая мудрость, благодаря которой мы существуем, не менее достойна восхищения в том, что она отказала, чем в том, что она даровала.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

Методология чистого практического разума.

Под методологией чистого практического разума мы не должны понимать способ обращения с чистыми практическими принципами (будь то в изучении или в изложении) с целью научного познания их, что одно только и называется собственно методом в другом месте в теоретической философии (ибо популярное знание требует манеры, наука — метода, т.е. процесса согласно принципам разума, посредством которого только многообразие любой отрасли знания может стать системой). Напротив, под этой методологией понимается способ, которым мы можем дать законам чистого практического разума доступ к человеческому уму и влияние на его максимы, то есть посредством которого мы можем сделать объективно практический разум также субъективно практическим.

Теперь достаточно ясно, что те определяющие принципы воли, которые одни делают максимы собственно моральными и придают им моральную ценность, а именно прямое представление закона и объективная необходимость подчиняться ему как нашему долгу, должны рассматриваться как надлежащие пружины действий, поскольку в противном случае могла бы быть произведена легальность действий, но не моральность характера. Но это не так ясно; напротив, на первый взгляд каждому должно казаться очень невероятным, что даже субъективно это проявление чистой добродетели может иметь больше власти над человеческим умом и поставлять гораздо более сильную пружину даже для осуществления этой легальности действий, и может производить более мощные решения предпочесть закон, из чистого уважения к нему, всякому другому соображению, чем все обманчивые соблазны удовольствия или всего того, что может считаться счастьем, или даже чем все угрозы боли и несчастья. Тем не менее, это действительно так, и если бы человеческая природа не была так устроена, никакой способ представления закона окольными путями и косвенными рекомендациями никогда не произвел бы моральности характера. Все было бы простым лицемерием; закон ненавидели бы, или, по крайней мере, презирали, в то время как ему следовали бы ради собственной выгоды. Буква закона (легальность) была бы найдена в наших действиях, но не дух его в наших умах (моральность); и поскольку со всеми нашими усилиями мы не могли бы совсем освободиться от разума в нашем суждении, мы неизбежно должны были бы казаться в своих собственных глазах никчемными, развращенными людьми, даже если бы мы стремились компенсировать себе это унижение перед внутренним трибуналом, наслаждаясь удовольствием, которое предполагаемый естественный или божественный закон мог бы, как можно вообразить, связать с ним — своего рода полицейский механизм, регулирующий свои операции тем, что было сделано, не заботясь о мотивах для его совершения.