«Критика практического разума»

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 10

Уважение относится всегда только к лицам — не к вещам. Последние могут вызывать склонность, а если это животные (например, лошади, собаки и т. д.), даже любовь или страх, как море, вулкан, хищный зверь; но никогда не уважение. Нечто, что ближе подходит к этому чувству, есть восхищение, и это, как аффект, изумление, может применяться и к вещам, например, к высоким горам, величине, числу и расстоянию небесных тел, силе и быстроте многих животных и т. д. Но все это не есть уважение. Человек также может быть для меня объектом любви, страха или восхищения, даже изумления, и все же не быть объектом уважения. Его шутливый нрав, его мужество и сила, его власть в силу ранга, который он занимает среди других, могут внушить мне чувства такого рода, но все же внутреннего уважения к нему недостает. Фонтенель говорит: «Я кланяюсь перед великим человеком, но мой ум не кланяется». Я бы добавил: перед смиренным простым человеком, в котором я воспринимаю прямоту характера в большей степени, чем осознаю в самом себе, — мой ум кланяется, хочу я того или нет, и хотя я держу голову никогда не высоко, чтобы он не забыл мой высший ранг. Почему это так? Потому что его пример демонстрирует мне закон, который смиряет мое самомнение, когда я сравниваю его со своим поведением: закон, осуществимость послушания которому я вижу доказанной фактом перед своими глазами. Теперь, я могу даже осознавать у себя подобную степень прямоты, и все же уважение остается. Ибо так как в человеке все доброе несовершенно, закон, ставший видимым благодаря примеру, все же смиряет мою гордость, так как мой стандарт предоставляется человеком, чьи несовершенства, каковы бы они ни были, не известны мне так, как мои собственные, и который поэтому предстает передо мной в более благоприятном свете. Уважение — это дань, которую мы не можем отказать заслуге, хотим мы того или нет; мы можем, конечно, внешне удержать ее, но мы не можем не чувствовать ее внутренне.

Уважение настолько далеко от того, чтобы быть чувством удовольствия, что мы лишь неохотно уступаем ему в отношении человека. Мы пытаемся найти что-то, что могло бы облегчить бремя его, какой-то недостаток, чтобы компенсировать нам унижение, которое вызывает такой пример. Даже мертвые не всегда защищены от этой критики, особенно если их пример кажется неподражаемым. Даже сам моральный закон в своем торжественном величии подвержен этому стремлению спасти себя от того, чтобы уступить ему уважение. Можно ли подумать, что это по какой-то иной причине мы так готовы свести его к уровню нашей привычной склонности, или что это по какой-то иной причине мы все берем на себя такой труд выдать его за избранное предписание нашего собственного правильно понятого интереса, кроме как то, что мы хотим быть свободными от сдерживающего уважения, которое показывает нам наше собственное недостоинство с такой суровостью? Тем не менее, с другой стороны, в нем так мало боли, что если однажды кто-то отложил самомнение и позволил практическое влияние этому уважению, он никогда не может насытиться созерцанием величия этого закона, и душа верит, что она возвышается по мере того, как видит святой закон возвышенным над ней и ее хрупкой природой. Несомненно, великие таланты и соразмерная им деятельность могут также вызвать уважение или аналогичное чувство. Очень уместно уступать его им, и тогда кажется, будто это чувство — то же самое, что восхищение. Но если мы присмотримся ближе, мы заметим, что всегда неясно, сколько из способностей обязано врожденному таланту, а сколько — усердию в его культивировании. Разум представляет его нам как, вероятно, плод культивирования, а следовательно, как заслугу, и это заметно уменьшает наше самомнение и либо бросает упрек нам, либо побуждает нас следовать такому примеру тем способом, который подходит нам. Это уважение, которое мы оказываем такой личности (собственно говоря, закону, который демонстрирует его пример), не есть просто восхищение; и это подтверждается также тем фактом, что когда обычные поклонники думают, что узнали из какого-либо источника о дурном характере такого человека (например, Вольтера), они отказываются от всякого уважения к нему; тогда как истинный ученый все еще чувствует его, по крайней мере в отношении его талантов, потому что он сам занят делом и призванием, которые делают подражание такому человеку в некоторой степени законом.

Уважение к моральному закону есть, следовательно, единственная и несомненная моральная побудительная причина, и это чувство направлено ни на какой объект, кроме как на основании этого закона. Моральный закон первым определяет волю объективно и непосредственно в суждении разума; и свобода, чья причинность может быть определена только законом, состоит как раз в том, что она ограничивает все склонности, а следовательно, и самоуважение, условием послушания своему чистому закону. Это ограничение теперь оказывает эффект на чувство и производит впечатление неудовольствия, которое может быть познано априори из морального закона. Поскольку это пока лишь отрицательный эффект, который, возникая из влияния чистого практического разума, сдерживает активность субъекта, поскольку она определяется склонностями, а следовательно, сдерживает мнение о его личном достоинстве (которое в отсутствие согласия с моральным законом сводится к нулю); следовательно, эффект этого закона на чувство есть лишь смирение. Мы можем, поэтому, усмотреть это априори, но не можем познать по нему силу чистого практического закона как побудительной причины, а только сопротивление побудительным причинам чувственности. Но поскольку тот же закон есть объективно, то есть в представлении чистого разума, непосредственный принцип определения воли, а следовательно, это смирение имеет место только относительно чистоты закона; следовательно, снижение притязаний морального самоуважения, то есть смирение на чувственной стороне, есть возвышение морального, т. е. практического, уважения к самому закону на интеллектуальной стороне; одним словом, это уважение к закону, а следовательно, так как его причина интеллектуальна, положительное чувство, которое может быть познано априори. Ибо все, что уменьшает препятствия для деятельности, способствует этой деятельности самой. Теперь признание морального закона есть сознание деятельности практического разума из объективных принципов, которая лишь не обнаруживает свой эффект в действиях, потому что субъективные (патологические) причины препятствуют ей. Уважение к моральному закону тогда должно рассматриваться как положительный, хотя и косвенный, эффект его на чувство, поскольку это уважение ослабляет препятствующее влияние склонностей, смиряя самоуважение; а следовательно, также как субъективный принцип деятельности, то есть как побудительная причина к послушанию закону и как принцип максим жизни, сообразующейся с ним. Из понятия побудительной причины возникает понятие интереса, который никогда не может быть приписан никакому существу, если оно не обладает разумом, и который означает побудительную причину воли, поскольку она мыслится разумом. Поскольку в морально доброй воле сам закон должен быть побудительной причиной, моральный интерес есть чистый интерес одного лишь практического разума, независимый от чувств. На понятии интереса основывается понятие максимы. Это, следовательно, морально хорошо только в том случае, если оно покоится просто на интересе, принимаемом к послушанию закону. Все три понятия, однако, понятие побудительной причины, интереса и максимы, могут быть применены только к конечным существам. Ибо они все предполагают ограничение природы существа, в том, что субъективный характер его выбора сам по себе не согласуется с объективным законом практического разума; они предполагают, что существо требует быть побуждаемым к действию чем-то, потому что внутреннее препятствие противостоит себе. Поэтому они не могут быть применены к Божественной воле.

В безграничном уважении к чистому нравственному закону, независимо от всякой выгоды, в том виде, в каком он представлен нам для исполнения практическим разумом, голос которого заставляет трепетать даже самого дерзкого грешника и вынуждает его скрываться от него, есть нечто столь своеобразное, что мы не можем удивляться, если находим это влияние простой умопостигаемой идеи на чувства совершенно непостижимым для спекулятивного разума и вынуждены довольствоваться тем, что видим a priori лишь столько, что такое чувство неразрывно связано с понятием нравственного закона в каждом конечном разумном существе. Если бы это чувство уважения было патологическим и, следовательно, чувством удовольствия, основанным на внутреннем чувстве, было бы тщетно пытаться обнаружить его связь с какой-либо идеей a priori. Но это чувство, которое относится исключительно к тому, что является практическим, и зависит от понятия закона, просто как от его формы, а не ради какого-либо объекта, и поэтому не может считаться ни удовольствием, ни страданием, и все же порождает интерес к повиновению закону, который мы называем нравственным интересом, точно так же, как способность проявлять такой интерес к закону (или уважение к самому нравственному закону) собственно и есть нравственное чувство.

Сознание свободного подчинения воли закону, соединенное, однако, с неизбежным принуждением, налагаемым на все склонности, хотя и только нашим собственным разумом, есть уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, очевидно, не что иное, как нравственный закон (ибо никакой другой не исключает все склонности от оказания какого-либо прямого влияния на волю). Действие, которое объективно является практическим согласно этому закону, при исключении всякого определяющего принципа склонности, есть долг, и это в силу такого исключения включает в свое понятие практическое обязательство, то есть определение к действиям, как бы неохотно они ни совершались. Чувство, возникающее из сознания этого обязательства, не является патологическим, как было бы чувство, вызванное объектом чувств, но только практическим, то есть оно становится возможным благодаря предшествующему (объективному) определению воли и причинности разума. Таким образом, как подчинение закону, то есть как повеление (возвещающее принуждение для чувственно затрагиваемого субъекта), оно не содержит в себе никакого удовольствия, а напротив, в этом отношении, страдание в действии. С другой стороны, однако, поскольку это принуждение осуществляется исключительно законодательством нашего собственного разума, оно также содержит в себе нечто возвышающее, и этот субъективный эффект на чувство, поскольку чистый практический разум является его единственной причиной, может быть назван в этом отношении самоодобрением, так как мы признаем себя определенными к этому исключительно законом без какого-либо интереса и теперь осознаем совершенно иной интерес, субъективно порожденный этим, который является чисто практическим и свободным; и наше проявление этого интереса к действию долга не внушается никакой склонностью, но повелевается и фактически осуществляется разумом через практический закон; откуда это чувство получает особое название — уважение.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 15

Понятие долга, следовательно, требует в действии, объективно, согласия с законом, а субъективно, в его максиме, — чтобы уважение к закону было единственным способом, которым воля определяется им. И на этом покоится различие между сознанием того, что действовал согласно долгу, и того, что действовал из чувства долга, то есть из уважения к закону. Первое (легальность) возможно, даже если склонности были определяющими принципами воли; но последнее (моральность), нравственная ценность, может быть помещено только в то, что действие совершается из чувства долга, то есть просто ради самого закона.

* Если мы точно исследуем понятие уважения к лицам, как оно уже было изложено, мы заметим, что оно всегда покоится на сознании долга, который показывает нам пример, и что уважение, следовательно, никогда не может иметь иного, кроме нравственного, основания, и что это очень хорошо и даже, с психологической точки зрения, очень полезно для познания человечества, чтобы всякий раз, когда мы используем это выражение, мы обращали внимание на это тайное и удивительное, но часто повторяющееся уважение, которое люди в своем суждении питают к нравственному закону.

Величайшей важности требует с предельной точностью во всех нравственных суждениях обращать внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность действий могла быть помещена в необходимость действовать из чувства долга и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что должны произвести эти действия. Для людей и всех сотворенных разумных существ нравственная необходимость есть принуждение, то есть обязательство, и каждое действие, основанное на нем, должно мыслиться как долг, а не как действие, заранее приятное или способное стать приятным нам по нашему собственному желанию. Как если бы мы когда-либо могли добиться того, что без уважения к закону, которое подразумевает страх или, по крайней мере, опасение преступить его, мы сами, подобно независимому Божеству, могли бы когда-либо прийти к обладанию святостью воли через совпадение нашей воли с чистым нравственным законом, становящимся как бы частью нашей природы, которую никогда не поколебать (в каковом случае закон перестал бы быть для нас повелением, так как мы никогда не могли бы поддаться искушению быть неверными ему).

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 20

Нравственный закон на самом деле для воли совершенного существа есть закон святости, но для воли каждого конечного разумного существа — закон долга, нравственного принуждения и определения его действий уважением к этому закону и благоговением перед своим долгом. Никакой другой субъективный принцип не должен приниматься в качестве мотива, иначе, хотя действие и может оказаться таким, как предписывает закон, все же, поскольку оно не исходит из чувства долга, намерение, которое является тем, что собственно и подлежит рассмотрению в этом законодательстве, не является нравственным.

Очень прекрасно делать добро людям из любви к ним и из сочувственного благоволения или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не истинная нравственная максима нашего поведения, которая подобает нашему положению среди разумных существ как людей, когда мы притязаем с причудливой гордостью поставить себя выше мысли о долге, как добровольцы, и, как если бы мы были независимы от повеления, хотим делать по своему собственному доброму усмотрению то, что, как мы думаем, не нуждается в повелении. Мы стоим под дисциплиной разума и во всех наших максимах не должны забывать о нашем подчинении ему, не должны ничего отнимать от него или эгоистическим самомнением умалять что-либо из авторитета закона (хотя наш собственный разум и дает его), чтобы поместить определяющий принцип нашей воли, даже если закон соблюдается, где-либо еще, кроме как в самом законе и в уважении к этому закону. Долг и обязательство — единственные имена, которые мы должны давать нашему отношению к нравственному закону. Мы действительно являемся законодательными членами нравственного царства, ставшего возможным благодаря свободе и представленного нам разумом как объект уважения; но все же мы являемся в нем подданными, а не сувереном, и ошибочно принимать свое низшее положение как тварей и самонадеянно отвергать авторитет нравственного закона — значит уже восставать против него в духе, даже если буква его исполняется.

С этим очень хорошо согласуется возможность такого повеления, как: Люби Бога превыше всего, а ближнего своего, как самого себя. * Ибо как повеление оно требует уважения к закону, который повелевает любовь и не оставляет на наш собственный произвол сделать это нашим принципом. Любовь к Богу, однако, рассматриваемая как склонность (патологическая любовь), невозможна, ибо Он не является объектом чувств. Такое же чувство по отношению к людям, несомненно, возможно, но не может быть предписано, ибо ни одному человеку не дано власти любить кого-либо по приказу; поэтому в этой сути всех законов имеется в виду только практическая любовь. Любить Бога означает в этом смысле любить исполнять Его заповеди; любить ближнего означает любить исполнять все обязанности по отношению к нему. Но повеление, которое делает это правилом, не может предписать нам иметь это расположение в действиях, сообразующихся с долгом, а только стремиться к нему. Ибо повеление любить делать что-либо само по себе противоречиво, потому что если мы уже сами знаем, что обязаны делать, и если, далее, мы осознаем, что любим это делать, повеление было бы совершенно излишним; а если мы делаем это не охотно, а только из уважения к закону, повеление, которое делает это уважение мотивом нашей максимы, прямо противодействовало бы предписанному расположению. Тот закон всех законов, следовательно, подобно всем нравственным предписаниям Евангелия, являет нравственное расположение во всем его совершенстве, в котором, рассматриваемое как идеал святости, оно не достижимо ни для какой твари, но все же является образцом, к которому мы должны стремиться приблизиться и в непрерывном, но бесконечном прогрессе становиться подобными. На самом деле, если бы разумная тварь когда-либо могла достичь этой точки, что она всецело любит исполнять все нравственные законы, это означало бы, что в ней не существует даже возможности желания, которое искушало бы ее отклониться от них; ибо преодоление такого желания всегда стоит субъекту некоторой жертвы и поэтому требует самопринуждения, то есть внутреннего принуждения к тому, что человек не совсем любит делать; и ни одна тварь никогда не может достичь этой стадии нравственного расположения. Ибо, будучи тварью и, следовательно, всегда зависимой в отношении того, что ей требуется для полного удовлетворения, она никогда не может быть вполне свободна от желаний и склонностей, и, поскольку они покоятся на физических причинах, они никогда сами по себе не могут совпадать с нравственным законом, источники которого совершенно иные; и поэтому они делают необходимым основывать душевное расположение своих максим на нравственном обязательстве, не на готовой склонности, а на уважении, которое требует повиновения закону, даже если кто-то, возможно, не любит его; не на любви, которая не опасается внутреннего сопротивления воли закону. Тем не менее, это последнее, а именно любовь к закону (которая тогда перестала бы быть повелением, и тогда моральность, которая субъективно перешла бы в святость, перестала бы быть добродетелью), должно быть постоянной, хотя и недостижимой целью его стремлений. Ибо в случае того, что мы высоко ценим, но все же (из-за сознания нашей слабости) страшимся, возросшая легкость удовлетворения его превращает самое благоговейное трепетание в склонность, а уважение — в любовь; по крайней мере, это было бы совершенством расположения, преданного закону, если бы твари было возможно достичь его.

* Этот закон находится в поразительном контрасте с принципом личного счастья, который некоторые делают высшим принципом моральности. Это выражалось бы так: Люби себя превыше всего, а Бога и ближнего своего ради самого себя.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 25

Это размышление предназначено не столько для того, чтобы прояснить только что процитированное евангельское повеление, чтобы предотвратить религиозный фанатизм в отношении любви к Богу, сколько для того, чтобы точно определить нравственное расположение непосредственно в отношении наших обязанностей к людям и чтобы сдержать, или, если возможно, предотвратить, чисто нравственный фанатизм, который заражает многих людей. Стадия моральности, на которой стоит человек (и, насколько мы можем видеть, каждое разумное существо), есть уважение к нравственному закону. Расположение, которое он должен иметь, повинуясь ему, состоит в том, чтобы повиноваться ему из чувства долга, а не из спонтанной склонности или из стремления, предпринятого по симпатии и непрошенно; и это надлежащее нравственное состояние, в котором он всегда может находиться, есть добродетель, то есть воинствующее нравственное расположение, а не святость в воображаемом обладании совершенной чистотой расположения воли. Это не что иное, как нравственный фанатизм и преувеличенное самомнение, которые внушаются уму призывами к действиям как благородным, возвышенным и великодушным, посредством чего людей вводят в заблуждение, что не долг, то есть уважение к закону, чье ярмо (ярмо, впрочем, легкое, потому что сам разум налагает его на нас) они должны нести, хотят они того или нет, составляет определяющий принцип их действий, и который всегда смиряет их, пока они повинуются ему; воображая, что эти действия ожидаются от них не из чувства долга, а как чистая заслуга. Ибо не только они, подражая таким поступкам из такого принципа, ни в малейшей степени не исполнили бы дух закона, который состоит не в легальности действия (без учета принципа), а в подчинении ума закону; не только они делают мотивы патологическими (основанными на симпатии или себялюбии), а не нравственными (в законе), но они порождают таким образом тщеславный, высокопарный, фантастический образ мыслей, льстя себе спонтанной добротой сердца, которая не нуждается ни в шпорах, ни в узде, для которой не нужно никакого повеления, и тем самым забывая о своем обязательстве, о котором они должны думать скорее, чем о заслуге. Действительно, действия других, которые совершаются с великой жертвой и исключительно ради долга, могут быть восхвалены как благородные и возвышенные, но только постольку, поскольку есть следы, указывающие на то, что они были совершены всецело из уважения к долгу, а не из возбужденных чувств. Если же они предлагаются кому-либо в качестве примеров для подражания, уважение к долгу (которое является единственным истинным нравственным чувством) должно быть использовано в качестве мотива — это суровое святое предписание, которое никогда не позволяет нашему тщеславному себялюбию заигрывать с патологическими импульсами (как бы аналогичны они ни были моральности) и гордиться заслуженным достоинством. Теперь, если мы поищем, мы найдем для всех действий, достойных похвалы, закон долга, который повелевает и не оставляет нам выбора того, что может быть приятно нашим склонностям. Это единственный способ представления вещей, который может дать нравственное воспитание душе, потому что только он способен к твердым и точно определенным принципам.

Если фанатизм в самом общем смысле есть преднамеренный выход за пределы человеческого разума, то нравственный фанатизм есть такой выход за границы, которые практический чистый разум устанавливает для человечества, в том, что он запрещает нам помещать субъективный определяющий принцип правильных действий, то есть их нравственный мотив, во что-либо, кроме самого закона, или помещать расположение, которое тем самым вносится в максимы, во что-либо, кроме уважения к этому закону, и, следовательно, повелевает нам принять в качестве высшего жизненного принципа всей моральности в людях мысль о долге, которая сокрушает всякое высокомерие, а также тщеславное себялюбие.

Если это так, то не только авторы романов или сентиментальные воспитатели (хотя они могут быть ревностными противниками сентиментализма), но иногда даже философы, более того, даже самые суровые из всех, стоики, привнесли нравственный фанатизм вместо трезвой, но мудрой нравственной дисциплины, хотя фанатизм последних был более героическим, а первых — безвкусным, изнеженным характером; и мы можем без лицемерия сказать о нравственном учении Евангелия, что оно впервые, благодаря чистоте своего нравственного принципа и в то же время благодаря своей приспособленности к ограничениям конечных существ, подчинило все доброе поведение людей дисциплине долга, ясно поставленного перед их глазами, который не позволяет им предаваться мечтам о воображаемом нравственном совершенстве; и что оно также установило границы смирения (то есть самопознания) как для самомнения, так и для себялюбия, которые оба готовы ошибаться в своих пределах.

Долг! Ты, возвышенное и великое имя, которое не содержит в себе ничего обаятельного или вкрадчивого, но требует подчинения, и все же не стремится подвигнуть волю, угрожая чем-либо, что вызвало бы естественное отвращение или ужас, а лишь выставляет закон, который сам по себе находит вход в ум и все же обретает неохотное благоговение (хотя и не всегда повиновение), закон, перед которым безмолвствуют все склонности, даже если они тайно противодействуют ему; какое происхождение достойно тебя, и где найти корень твоего благородного происхождения, которое гордо отвергает всякое родство со склонностями; корень, происхождение от которого является непременным условием единственной ценности, которую люди могут придать самим себе?

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 30

Это может быть не что иное, как сила, которая возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), сила, которая связывает его с порядком вещей, который может постичь только рассудок, с миром, который в то же время повелевает всем чувственно воспринимаемым миром и с ним — эмпирически определяемым существованием человека во времени, а также совокупностью всех целей (каковая совокупность одна лишь подходит таким безусловным практическим законам, как нравственные). Эта сила есть не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма природы, однако рассматриваемая также как способность существа, которое подчинено особым законам, а именно чистым практическим законам, данным его собственным разумом; так что личность, как принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру, подчинена своей собственной личности, как принадлежащей к умопостигаемому [сверхчувственному] миру. Поэтому не приходится удивляться, что человек, как принадлежащий к обоим мирам, должен рассматривать свою собственную природу в отношении ее второй и высшей характеристики только с благоговением, а ее законы — с высочайшим уважением.

На этом происхождении основаны многие выражения, которые обозначают ценность объектов согласно нравственным идеям. Нравственный закон свят (неприкосновенен). Человек, правда, недостаточно свят, но он должен рассматривать человечество в своем собственном лице как святое. Во всем творении все, что человек выбирает и над чем имеет какую-либо власть, может быть использовано лишь как средство; человек один, а с ним и каждое разумное существо, есть цель сама по себе. В силу автономии своей свободы он является субъектом нравственного закона, который свят. Именно по этой причине каждая воля, даже собственная индивидуальная воля каждого лица, в отношении к самой себе ограничена условием согласия с автономией разумного существа, то есть говоря, что она не должна быть подчинена никакой цели, которая не может согласоваться с законом, который мог бы возникнуть из воли самого пассивного субъекта; последний, следовательно, никогда не должен использоваться лишь как средство, но как сам также, одновременно, цель. Мы справедливо приписываем это условие даже Божественной воле в отношении разумных существ в мире, которые являются Его тварями, поскольку оно покоится на их личности, благодаря которой они одни являются целями сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, которая ставит перед нашими глазами возвышенность нашей природы (в ее высшем аспекте), в то же время показывая нам отсутствие согласия нашего поведения с ней и тем самым сокрушая самомнение, естественна даже для самого обыденного разума и легко наблюдаема. Разве не каждый, даже умеренно честный человек, иногда обнаруживал, что там, где с помощью в остальном безобидной лжи он мог бы либо уклониться от неприятного дела, либо даже получить некоторые преимущества для любимого и вполне заслуживающего друга, он избегал этого исключительно из страха, чтобы тайно не презирать себя в собственных глазах? Когда честный человек находится в величайшем бедствии, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь долгом, не поддерживается ли он сознанием того, что он сохранил человечество в его надлежащем достоинстве в своем собственном лице и почтил его, что у него нет причин стыдиться себя в собственных глазах или страшиться внутреннего взгляда самоанализа? Это утешение не есть счастье, это даже не самая малая его часть, ибо никто не пожелал бы иметь повод для него или, возможно, даже не желал бы жизни в таких обстоятельствах. Но он живет, и он не может вынести того, чтобы быть в своих собственных глазах недостойным жизни. Этот внутренний мир, следовательно, является лишь отрицательным в отношении того, что может сделать жизнь приятной; это, по сути, лишь избегание опасности падения в личном достоинстве после того, как все остальное ценное было потеряно. Это эффект уважения к чему-то совершенно иному, чем жизнь, чему-то, в сравнении и контрасте с чем жизнь со всем ее наслаждением не имеет никакой ценности. Он все еще живет только потому, что это его долг, а не потому, что он находит что-то приятное в жизни.

Такова природа истинного мотива чистого практического разума; это не что иное, как сам чистый нравственный закон, поскольку он делает нас сознающими возвышенность нашего собственного сверхчувственного существования и субъективно порождает уважение к их высшей природе в людях, которые также осознают свое чувственное существование и вытекающую из этого зависимость их патологически очень восприимчивой природы. Теперь с этим мотивом может быть соединено так много прелестей и удовлетворений жизни, что даже по этой одной причине самый благоразумный выбор разумного эпикурейца, размышляющего о величайшем преимуществе жизни, склонился бы на сторону нравственного поведения, и может быть даже целесообразно соединить эту перспективу радостного наслаждения жизнью с тем высшим мотивом, который уже сам по себе достаточен; но только как противовес влечениям, которые порок не преминет выставить на противоположной стороне, а не так, чтобы хоть в малейшей степени поместить в это надлежащую движущую силу, когда речь идет о долге. Ибо это было бы в точности то же самое, что желать осквернить чистоту нравственного расположения в его источнике. Величие долга не имеет ничего общего с наслаждением жизнью; у него есть свой особый закон и свой особый трибунал, и хотя бы эти двое никогда не были так хорошо взболтаны вместе, чтобы быть хорошо смешанными, как лекарство, для больной души, все же они вскоре отделятся сами собой; и если они этого не сделают, первое не будет действовать; и хотя физическая жизнь могла бы несколько прибавить в силе, нравственная жизнь угасла бы безвозвратно.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 35

Критическое исследование Аналитики чистого практического разума.

Под критическим исследованием науки или ее части, которая составляет систему сама по себе, я понимаю исследование и доказательство того, почему она должна иметь эту, а не иную систематическую форму, когда мы сравниваем ее с другой системой, основанной на сходной способности познания. Теперь практический и спекулятивный разум основаны на одной и той же способности, поскольку оба являются чистым разумом. Поэтому различие в их систематической форме должно быть определено сравнением обоих, и должно быть указано основание этого.

Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием таких объектов, которые могли быть даны рассудку, и поэтому была обязана начинать с созерцания и, следовательно (поскольку оно всегда чувственно), с чувственности; и только после этого могла перейти к понятиям (объектов этого созерцания), и могла закончить принципами только после того, как оба этих элемента предшествовали. Напротив, поскольку практический разум имеет дело не с объектами, чтобы познать их, а со своей собственной способностью реализовывать их (в соответствии с познанием о них), то есть с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит ее определяющий принцип; поскольку, следовательно, он не должен предоставлять объект созерцания, а как практический разум должен предоставлять только закон (потому что понятие причинности всегда подразумевает отсылку к закону, который определяет существование многих в отношении друг к другу); следовательно, критическое исследование Аналитики разума, если это должен быть практический разум (а это собственно и есть проблема), должно начинаться с возможности практических принципов a priori. Только после этого оно может перейти к понятиям объектов практического разума, а именно к понятиям абсолютного добра и зла, чтобы определить их в соответствии с этими принципами (ибо до этих принципов они никак не могут быть даны как добро и зло никакой способностью познания), и только тогда раздел мог быть завершен последней главой, той, а именно, которая трактует об отношении чистого практического разума к чувственности и о его необходимом влиянии на нее, которое познаваемо a priori, то есть о нравственном чувстве. Таким образом, Аналитика практического чистого разума имеет весь объем условий своего использования в общем с теоретическим, но в обратном порядке. Аналитика чистого теоретического разума была разделена на трансцендентальную Эстетику и трансцендентальную Логику, а практического — наоборот, на Логику и Эстетику чистого практического разума (если я могу, только ради аналогии, использовать эти обозначения, которые не совсем подходят). Эта логика, в свою очередь, была там разделена на Аналитику понятий и Аналитику принципов: здесь — на Аналитику принципов и понятий. Эстетика также имела в первом случае две части из-за двух видов чувственного созерцания; здесь чувственность вообще не рассматривается как способность созерцания, а лишь как чувство (которое может быть субъективным основанием желания), и в отношении него чистый практический разум не допускает дальнейшего деления.

Также легко увидеть причину, почему это деление на две части с его подразделением не было фактически принято здесь (к чему можно было бы попытаться склониться по примеру прежней критики). Ибо, поскольку здесь рассматривается чистый разум в его практическом использовании и, следовательно, как исходящий из принципов a priori, а не из эмпирических принципов определения, деление аналитики чистого практического разума должно напоминать деление силлогизма; а именно, исходя из всеобщего в большей посылке (нравственного принципа), через меньшую посылку, содержащую подведение возможных действий (как добрых или злых) под первую, к заключению, а именно к субъективному определению воли (интересу к возможному практическому благу и к основанной на нем максиме). Тот, кто смог убедиться в истинности положений, встречающихся в Аналитике, получит удовольствие от таких сравнений; ибо они справедливо внушают ожидание, что мы, возможно, когда-нибудь сможем постичь единство всей способности разума (теоретического, а также практического) и сможем вывести все из одного принципа, что является тем, чего неизбежно требует человеческий разум, так как он находит полное удовлетворение только в совершенно систематическом единстве своего познания.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 40

Если теперь мы рассмотрим также содержание познания, которое мы можем иметь о чистом практическом разуме, и посредством него, как показано Аналитикой, мы обнаружим, наряду с замечательной аналогией между ним и теоретическим, не менее замечательные различия. Что касается теоретического, способность чистого рационального познания a priori могла быть легко и очевидно доказана примерами из наук (в которых, поскольку они проверяют свои принципы столькими способами посредством методического использования, нет так много оснований, как в обыденном познании, опасаться тайного смешения эмпирических принципов познания). Но то, что чистый разум без примеси какого-либо эмпирического принципа является практическим сам по себе, это могло быть показано только из самого обыденного практического использования разума, путем подтверждения факта, что естественный разум каждого человека признает высший практический принцип в качестве высшего закона своей воли — закона, полностью a priori и не зависящего от каких-либо чувственных данных. Необходимо было сначала установить и подтвердить чистоту его происхождения, даже в суждении этого обыденного разума, прежде чем наука могла взяться за его использование, как факт, то есть до всякого спора о его возможности и всех последствий, которые могут быть извлечены из него. Но это обстоятельство может быть легко объяснено из того, что только что было сказано; потому что практический чистый разум должен обязательно начинать с принципов, которые, следовательно, должны быть первыми данными, фундаментом всей науки, и не могут быть выведены из нее. Эту верификацию нравственных принципов как принципов чистого разума можно было осуществить вполне хорошо и с достаточной достоверностью одним лишь обращением к суждению здравого смысла, по той причине, что все эмпирическое, что могло бы проскользнуть в наши максимы как определяющий принцип воли, может быть обнаружено сразу же по чувству удовольствия или страдания, которое неизбежно привязано к нему как возбуждающее желание; тогда как чистый практический разум решительно отказывается допускать это чувство в свой принцип в качестве условия. Гетерогенность определяющих принципов (эмпирических и рациональных) ясно обнаруживается этим сопротивлением практически законодательствующего разума против всякой примеси склонности и особым родом чувства, которое, однако, не предшествует законодательству практического разума, а, напротив, порождается этим как принуждение, а именно чувством уважения, такого, какого никто не питает к склонностям любого рода, но только к закону; и оно обнаруживается столь заметным и выдающимся образом, что даже самый необразованный не может не увидеть сразу же на представленном ему примере, что эмпирические принципы воления могут, конечно, побуждать его следовать их влечениям, но что от него никогда нельзя ожидать повиновения чему-либо, кроме чистого практического закона одного лишь разума.

Различие между учением о счастье и учением о моральности, в первом из которых эмпирические принципы составляют весь фундамент, тогда как во втором они не составляют его малейшей части, есть первая и самая важная задача Аналитики чистого практического разума; и она должна действовать в этом с такой же точностью и, так сказать, щепетильностью, как любой геометр в своей работе. Философ, однако, имеет здесь большие трудности, с которыми приходится бороться (как всегда в рациональном познании посредством одних лишь понятий без конструирования), потому что он не может взять в качестве фундамента никакое созерцание (ибо чистый ноумен). Он имеет, однако, то преимущество, что, подобно химику, он может в любое время провести эксперимент с практическим разумом каждого человека с целью различения нравственного (чистого) принципа определения от эмпирического; а именно, путем добавления нравственного закона (как определяющего принципа) к эмпирически затронутой воле (например, того человека, который был бы готов лгать, потому что может получить что-то благодаря этому). Это как если бы аналитик добавил щелочь к раствору извести в соляной кислоте, кислота тотчас оставляет известь, соединяется со щелочью, и известь выпадает в осадок. Точно так же, если человеку, который в остальном честен (или который для этого случая ставит себя только в мыслях в положение честного человека), мы представим нравственный закон, посредством которого он признает никчемность лжеца, его практический разум (при формировании суждения о том, что должно быть сделано) тотчас оставляет преимущество, соединяется с тем, что поддерживает в нем уважение к его собственной личности (правдивостью), и преимущество после того, как оно было отделено и промыто от каждой частицы разума (которая всецело на стороне долга), легко взвешивается каждым, так что оно может вступить в комбинацию с разумом в других случаях, только не там, где оно могло бы быть противопоставлено нравственному закону, который разум никогда не оставляет, но с которым теснейшим образом соединяется.

Но из этого не следует, что это различие между принципом счастья и принципом моральности есть их противопоставление, и чистый практический разум не требует, чтобы мы отказались от всякого притязания на счастье, а только чтобы в тот момент, когда речь идет о долге, мы не принимали в расчет счастье. Может быть даже в определенных отношениях долгом заботиться о счастье; отчасти потому, что (включая умение, богатство, достаток) оно содержит средства для исполнения нашего долга; отчасти потому, что отсутствие его (например, бедность) подразумевает искушения преступить наш долг. Но это никогда не может быть непосредственным долгом — содействовать нашему счастью, тем более это не может быть принципом всякого долга. Теперь, поскольку все определяющие принципы воли, кроме одного лишь закона чистого практического разума (нравственного закона), все являются эмпирическими и, следовательно, как таковые, принадлежат к принципу счастья, они все должны быть отделены от высшего принципа моральности и никогда не должны быть включены в него как условие; поскольку это означало бы разрушить всякую нравственную ценность точно так же, как любая эмпирическая примесь к геометрическим принципам разрушила бы достоверность математического доказательства, что, по мнению Платона, является самой превосходной вещью в математике, даже превосходящей их полезность.

Вместо, однако, дедукции высшего принципа чистого практического разума, то есть объяснения возможности такого познания a priori, максимум, что мы смогли сделать, — это показать, что если бы мы увидели возможность свободы действующей причины, мы увидели бы также не только возможность, но даже необходимость нравственного закона как высшего практического закона разумных существ, которым мы приписываем свободу причинности их воли; потому что оба понятия столь неразрывно соединены, что мы могли бы определить практическую свободу как независимость воли от чего-либо, кроме нравственного закона. Но мы не можем постичь возможность свободы действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире; мы счастливы, если только можем быть достаточно уверены, что нет доказательства ее невозможности, и теперь, благодаря нравственному закону, который постулирует ее, вынуждены и, следовательно, уполномочены предполагать ее. Однако все еще есть много тех, кто думает, что они могут объяснить эту свободу на эмпирических принципах, как любую другую физическую способность, и трактовать ее как психологическое свойство, объяснение которого требует только более точного изучения природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру (что на самом деле и является сутью). Они тем самым лишают нас великого откровения, которое мы получаем через практический разум посредством нравственного закона, откровения, а именно, сверхчувственного мира посредством реализации в остальном трансцендентного понятия свободы, и этим лишают нас также самого нравственного закона, который не допускает никакого эмпирического принципа определения. Поэтому будет необходимо добавить что-то здесь в качестве защиты против этого заблуждения и показать эмпиризм в его нагой поверхностности.

Понятие причинности как физической необходимости, в противоположность тому же понятию как свободе, касается только существования вещей, поскольку оно определимо во времени, и, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе. Теперь, если мы принимаем атрибуты существования вещей во времени за атрибуты вещей самих по себе (что является обычным взглядом), то невозможно примирить необходимость причинной связи со свободой; они противоречивы. Ибо из первого следует, что каждое событие, и, следовательно, каждое действие, которое происходит в определенный момент времени, есть необходимый результат того, что существовало в предшествующее время. Теперь, поскольку прошедшее время уже не в моей власти, следовательно, каждое действие, которое я совершаю, должно быть необходимым результатом определенных определяющих оснований, которые не в моей власти, то есть в момент, в который я действую, я никогда не свободен. Более того, даже если я предположу, что все мое существование независимо от какой-либо внешней причины (например, Бога), так что определяющие принципы моей причинности и даже всего моего существования были не вне меня, все же это ни в малейшей степени не превратило бы эту физическую необходимость в свободу. Ибо в каждый момент времени я все еще нахожусь под необходимостью быть определенным к действию тем, что не в моей власти, и ряд событий, бесконечный a parte priori, который я только продолжаю согласно предопределенному порядку и никогда не мог бы начать сам по себе, был бы непрерывной физической цепью, и, следовательно, моя причинность никогда не была бы свободой.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 45

Если, следовательно, мы хотим приписать свободу существу, чье существование определено во времени, мы не можем исключить его из закона необходимости в отношении всех событий в его существовании и, следовательно, в отношении его действий также; ибо это означало бы предать его слепому случаю. Теперь, поскольку этот закон неизбежно применяется ко всей причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, из этого следует, что если бы это был способ, которым мы должны были также мыслить существование этих вещей самих по себе, свободу пришлось бы отвергнуть как тщетное и невозможное понятие. Следовательно, если мы хотим все еще спасти ее, не остается иного пути, кроме как считать, что существование вещи, поскольку оно определимо во времени, и, следовательно, ее причинность согласно закону физической необходимости, принадлежат к явлению, и приписать свободу тому же самому существу как вещи самой по себе. Это, безусловно, неизбежно, если мы хотим сохранить оба эти противоречивых понятия вместе; но в применении, когда мы пытаемся объяснить их соединение в одном и том же действии, возникают большие трудности, которые, кажется, делают такое соединение невыполнимым.

Когда я говорю о человеке, который совершает кражу, что по закону причинности этот поступок есть необходимый результат определяющих причин в предшествующее время, то было невозможно, чтобы он не мог не произойти; как же тогда суждение согласно нравственному закону может внести какое-либо изменение и предполагать, что он мог быть опущен, потому что закон говорит, что он должен был быть опущен; то есть, как человек может быть назван вполне свободным в тот же самый момент и в отношении того же самого действия, в котором он подчинен неизбежной физической необходимости? Некоторые пытаются избежать этого, говоря, что причины, которые определяют его причинность, такого рода, что согласуются со сравнительным понятием свободы. Согласно этому, свободным эффектом иногда называют то, определяющая физическая причина чего лежит внутри самой действующей вещи, например, то, что совершает снаряд, когда он находится в свободном движении, в каковом случае мы используем слово свобода, потому что, пока он в полете, он не побуждается ничем внешним; или как мы называем движение часов свободным движением, потому что они двигают свои стрелки сами, которые, следовательно, не требуют, чтобы их толкали внешней силой; так, хотя действия человека необходимо определены причинами, которые предшествуют во времени, мы все же называем их свободными, потому что эти причины суть идеи, произведенные нашими собственными способностями, посредством чего желания вызываются по случаю обстоятельств, и, следовательно, действия совершаются согласно нашему собственному удовольствию. Это жалкая уловка, с которой некоторые люди все еще позволяют себя отговорить и так думают, что решили с помощью мелкого жонглирования словами ту трудную проблему, над решением которой столетия трудились тщетно и которую поэтому едва ли можно найти столь полностью на поверхности. На самом деле, в вопросе о свободе, которая должна быть фундаментом всех нравственных законов и вытекающей из этого ответственности, не имеет значения, находятся ли принципы, которые необходимо определяют причинность по физическому закону, внутри субъекта или вне его, или в первом случае являются ли эти принципы инстинктивными или постигаются разумом, если, как признают сами эти люди, эти определяющие идеи имеют основание своего существования во времени и в предшествующем состоянии, а это опять в предшествующем и т. д. Тогда не имеет значения, что они внутренние; не имеет значения, что они имеют психологическую, а не механическую причинность, то есть производят действия посредством идей, а не телесных движений; они все еще являются определяющими принципами причинности существа, чье существование определимо во времени, и, следовательно, под необходимостью условий прошедшего времени, которые, следовательно, когда субъект должен действовать, уже не в его власти. Это может подразумевать психологическую свободу (если мы решим применить этот термин к чисто внутренней цепи идей в уме), но это вовлекает физическую необходимость и, следовательно, не оставляет места для трансцендентальной свободы, которая должна мыслиться как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, является ли она объектом внутреннего чувства, рассматриваемого только во времени, или внешнего во времени и пространстве. Без этой свободы (в последнем и истинном смысле), которая одна лишь практична a priori, никакой нравственный закон и никакое нравственное вменение невозможны. Именно по этой причине необходимость событий во времени согласно физическому закону причинности может быть названа механизмом природы, хотя мы не подразумеваем под этим, что вещи, которые подчинены ему, должны быть действительно материальными машинами. Мы смотрим здесь только на необходимость связи событий в ряду времени, как она развивается согласно физическому закону, называется ли субъект, в котором происходит это развитие, automaton materiale, когда механическое существо приводится в движение материей, или, по Лейбницу, spirituale, когда оно побуждается идеями; и если бы свобода нашей воли не была иной, чем последняя (скажем, психологическая и сравнительная, а не также трансцендентальная, то есть абсолютная), то она в основе была бы не лучше свободы вертела, который, будучи однажды заведен, совершает свои движения сам по себе.

Теперь, чтобы устранить в предполагаемом случае кажущееся противоречие между свободой и механизмом природы в одном и том же действии, мы должны вспомнить то, что было сказано в Критике чистого разума, или то, что вытекает из этого; а именно, что необходимость природы, которая не может сосуществовать со свободой субъекта, относится только к атрибутам вещи, которая подчинена временным условиям, следовательно, только к атрибутам действующего субъекта как явления; что поэтому в этом отношении определяющие принципы каждого действия его самого находятся в том, что принадлежит к прошедшему времени и уже не в его власти (в чем должны быть включены его собственные прошлые действия и характер, который они могут определить для него в его собственных глазах как явление). Но тот же самый субъект, будучи с другой стороны сознающим себя как вещь сама по себе, рассматривает свое существование также постольку, поскольку оно не подчинено временным условиям, и рассматривает себя как определяемого только законами, которые он дает себе через разум; и в этом его существовании ничто не предшествует определению его воли, но каждое действие, и в целом каждое изменение его существования, варьирующееся согласно его внутреннему чувству, даже весь ряд его существования как чувственного существа есть в сознании его сверхчувственного существования не что иное, как результат, и никогда не должен рассматриваться как определяющий принцип его причинности как ноумена. В этом взгляде теперь разумное существо может справедливо сказать о каждом противозаконном действии, которое оно совершает, что оно вполне могло бы оставить его невыполненным; хотя как явление оно достаточно определено в прошлом и в этом отношении абсолютно необходимо; ибо оно, со всем прошлым, которое определяет его, принадлежит к одному единственному явлению его характера, который он создает для себя, вследствие чего он вменяет причинность этих явлений себе как причине, независимой от чувственности.

С этим идеально согласуются судебные приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может использовать столько искусства, сколько хочет, чтобы изобразить себе противозаконный акт, который он помнит, как непреднамеренную ошибку, простое упущение, такое, какого никогда нельзя полностью избежать, и поэтому как нечто, в чем он был увлечен потоком физической необходимости, и таким образом выставить себя невиновным, все же он обнаруживает, что адвокат, который говорит в его пользу, ни в коем случае не может заставить замолчать обвинителя внутри, если только он сознает, что в то время, когда он совершил это зло, он был в своем уме, то есть в обладании своей свободой; и, тем не менее, он объясняет свою ошибку некоторыми дурными привычками, которые из-за постепенного отсутствия внимания он позволил себе развить до такой степени, что может рассматривать свою ошибку как ее естественное следствие, хотя это не может защитить его от вины и упрека, которые он возлагает на себя. Это также основание раскаяния за давно прошедшее действие при каждом воспоминании о нем; болезненное чувство, порожденное нравственным чувством, и которое практически тщетно, поскольку оно не может служить для того, чтобы отменить то, что было сделано. (Отсюда Пристли, как истинный и последовательный фаталист, объявляет его абсурдным, и он заслуживает того, чтобы его похвалили за эту откровенность больше, чем те, кто, поддерживая механизм воли на деле и ее свободу только на словах, все же хотят, чтобы думали, что они включают ее в свою систему компромисса, хотя они не объясняют возможность такого нравственного вменения.) Но боль вполне законна, потому что, когда речь идет о законе нашего умопостигаемого [сверхчувственного] существования (нравственном законе), разум не признает различия времени и спрашивает только, принадлежит ли событие мне, как мой акт, и тогда всегда нравственно связывает то же самое чувство с ним, произошло ли оно только что или давно. Ибо в отношении сверхчувственного сознания своего существования (т.е. свободы) жизнь чувств есть лишь единое явление, которое, поскольку оно содержит лишь проявления душевного расположения в отношении нравственного закона (т.е. характера), должно судиться не согласно физической необходимости, которая принадлежит ему как явлению, а согласно абсолютной спонтанности свободы. Поэтому можно допустить, что если бы было возможно иметь столь глубокое проникновение в душевный характер человека, как он показан внутренними, а также внешними действиями, чтобы знать все его мотивы, даже самые малые, а также все внешние поводы, которые могут влиять на них, мы могли бы вычислить поведение человека на будущее с такой же достоверностью, как лунное или солнечное затмение; и тем не менее мы можем утверждать, что человек свободен. На самом деле, если бы мы были способны на дальнейший взгляд, а именно интеллектуальное созерцание того же самого субъекта (которое, правда, не дано нам, и вместо него у нас есть только рациональное понятие), тогда мы бы увидели, что вся эта цепь явлений в отношении всего, что касается нравственных законов, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, определению которой не может быть дано никакого физического объяснения. В отсутствие этого созерцания нравственный закон заверяет нас в этом различии между отношением наших действий как явления к нашей чувственной природе и отношением этой чувственной природы к сверхчувственному субстрату в нас. В этом взгляде, который естествен для нашего разума, хотя и необъясним, мы можем также оправдать некоторые суждения, которые мы вынесли со всей добросовестностью и которые все же на первый взгляд кажутся совершенно противоположными всякой справедливости. Есть случаи, в которых люди, даже с тем же воспитанием, которое было полезно для других, все же проявляют столь раннюю порочность и продолжают прогрессировать в ней до лет мужества, что их считают прирожденными злодеями, а их характер совершенно неспособным к улучшению; и тем не менее их судят за то, что они делают или оставляют невыполненным, их упрекают за их ошибки как виновных; более того, они сами (дети) рассматривают эти упреки как вполне обоснованные, точно так же, как если бы, несмотря на безнадежное естественное качество ума, приписываемое им, они оставались столь же ответственными, как любой другой человек. Это не могло бы произойти, если бы мы не предполагали, что все, что исходит из выбора человека (как каждое действие, намеренно совершенное, несомненно, исходит), имеет своим фундаментом свободную причинность, которая с ранней юности выражает свой характер в своих проявлениях (т.е. действиях). Эти, из-за единообразия поведения, обнаруживают естественную связь, которая, однако, не делает порочное качество воли необходимым, а напротив, является следствием злых принципов, добровольно принятых и неизменных, которые только делают его настолько более предосудительным и заслуживающим наказания. Все еще остается трудность в соединении свободы с механизмом природы в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру; трудность, которая, даже после того, как все вышеизложенное допущено, угрожает свободе полным разрушением. Но с этой опасностью есть также обстоятельство, которое предлагает надежду на исход, все еще благоприятный для свободы; а именно, что та же самая трудность давит гораздо сильнее (на самом деле, как мы сейчас увидим, давит только) на систему, которая считает существование, определимое во времени и пространстве, существованием вещей самих по себе; она поэтому не обязывает нас отказаться от нашего главного предположения об идеальности времени как простой формы чувственного созерцания и, следовательно, как простого способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к чувственно воспринимаемому миру; и поэтому она требует только, чтобы этот взгляд был примирен с этой идеей.