«Критика Четвертого Евангелия»

2. Оно было написано к концу его жизни, после публикации остальных трех.

3. Три Евангелия были в руках Апостола, и он читал и до известной степени одобрил их.

4. То, что он сам взялся написать, было Евангелием, а не биографией; разница важна.

5. В отличие от других Евангелий оно было признано как в особом смысле «духовное Евангелие».

Я верю, что эти данные позволят нам понять все факты, как те, которые более благоприятны для Евангелия, так и те, которые в некотором смысле менее благоприятны.

1. Дана лучшая из причин для всех тех признаков очевидца, которые, как мы увидим, присутствуют в большом количестве и силе. Они указывают на непосредственную связь между автором и фактами, которые он записывает. Если Евангелие не является работой очевидца, то писатель предпринял очень длительное и необычайное усилие, чтобы создать впечатление, что он им был.

2. Перенося Евангелие к концу жизни Апостола, между событиями и датой его составления помещается значительный интервал. Это означает, что факты прошли через среду. Бессознательно ум, в котором они лежали, применил к ним свой собственный опыт; он будет иметь тенденцию смешивать простое изложение того, что было сказано и сделано, с элементом интерпретации, подсказанным его собственным опытом. И это будет сделано таким образом, который мы назвали бы «наивным», т. е. без какого-либо сознательного самоанализа. Смешение объективного и субъективного произойдет спонтанно и без размышления. Детали не будут выданы точно так, как они вошли; и все же писатель сам не будет осознавать, что записывает что-либо, кроме того, что слышал и видел.

3. Отношение Четвертого Евангелия к своим предшественникам точно соответствует тому, что описано в предании. С одной стороны, их содержание в значительной степени предполагается; а с другой стороны, автор не колеблется, где считает нужным, исправлять их. Отношение легкое и естественное; оно сразу объясняет выбор описанных инцидентов. Автор явно чувствовал себя свободным выбирать именно те инциденты, которые соответствовали его цели.

4. И эту цель, важно помнить, отнюдь не была чисто исторической. Автор писал Евангелие, а не биографию в современном смысле слова. Его цель была определенно религиозной, а не литературной. Он говорит нам прямым текстом, что намеревался сделать: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Он на самом деле не стремился к полному повествованию о внешних событиях или исчерпывающему изучению сложного человеческого характера. Он стремился к порождению веры; и он стремился породить ее, описывая подробно несколько значимых инцидентов, взятых из гораздо большего целого.

5. Предыдущие писания, которые попали в его руки, были также Евангелиями; и они тоже были предназначены для порождения веры. Но в этом направлении автор Четвертого Евангелия чувствовал, что остается сделать что-то еще. Христианство имело свои Евангелия, но еще не совсем «духовное Евангелие». «Духовное Евангелие» означало то, которое стремилось выявить божественную сторону своего предмета. Когда св. Павел в начале Послания к Римлянам проводит антитезу между Сыном Давидовым «по плоти» и Сыном Божиим «по духу святости», он предвосхищает именно этот более поздний контраст между Евангелиями телесной жизни и духа. «Духовный» означает «обитаемый Духом Божьим». И именно ту сторону жизни Христа, в которой Дух Божий был виден живущим и работающим в Нем, четвертый евангелист взялся специально описать.

Если, следовательно, возражают, что Евангелие одностороннее, что оно придает чрезмерную значимость этой божественной стороне, мы начинаем с вопроса, что подразумевается под чрезмерной, какой стандарт измерения отмечает ее как чрезмерную. Очевидно, стандарт — это тот, который мы только что отвергли как совершенно не соответствующий цели, стандарт современной биографии. Евангелие ничуть не претендует на то, чтобы делать то, что делает современный биограф; но то, что писатель действительно претендует делать, он был совершенно в своем праве делать. Он желал представить Христа как Божественного. Если это односторонность, конечно, он односторонен. Климент говорит нам, почему он это сделал. Это было потому, что он думал, что физическая и внешняя сторона, человеческая сторона его предмета, уже получила должное. В этом отношении старые Евангелия были адекватны, и у него не было особого желания добавлять к ним. Единственное, что он действительно чувствовал призванным добавить, и что, как он знал, мог добавить, было более полное изображение божественной стороны. Его не следует винить за то, что он сделал именно то, что предлагал.

Параграф у Климента Александрийского, как он утверждает, происходит от «древних пресвитеров». Они были хорошим авторитетом; вероятно, если не полностью идентичны группе, использованной Папием, то по крайней мере частично идентичны ей. Папий и Ириней, с одной стороны, и Климент Александрийский — с другой, — это просто две ветви одного дерева, или по крайней мере два отростка от одного корня. Этот корень часто называют Школой св. Иоанна. Именно из Школы св. Иоанна они в конечном счете черпают свою информацию о св. Иоанне. Какой авторитет мог бы быть лучше?

Невозможно сказать, насколько язык Климента исходит от Пресвитеров, а насколько он его собственный. Фраза «духовное Евангелие» может быть его собственным изобретением, ранней попыткой описательной критики, облекающей в слова то, что он чувствовал как отличительную характеристику Евангелия. В любом случае фраза удачная; она просто выражает, в кратчайшем объеме, то, что действительно наиболее отличает Четвертое Евангелие от остальных трех.

ЛЕКЦИЯ III. ТОЧКА ЗРЕНИЯ АВТОРА

I. Евангелие выдвигается как работа очевидца.

Существует ряд отрывков в Евангелии и Первом послании св. Иоанна, которые показывают, что автор либо был, либо по крайней мере намеревался создать впечатление, что он был, очевидцем Жизни Христа. Мы оставим открытым вопрос на данный момент, какую из этих двух альтернатив нам выбрать. И мы начнем с собирания отрывков и обоснования описания, которое только что было дано им.

Отрывки распадаются на группы; первая небольшая, но важная, другие больше, но, за исключением нескольких случаев, более неопределенные.

На принципах критики, на которых мы собираемся действовать, мы будем исходить из того, что Евангелие и Первое послание, носящие имя св. Иоанна, принадлежат одному автору, и что, насколько касается авторства, то, что справедливо для одного, будет справедливо также для другого. Доказательство не является абсолютно строгим. Тождество стиля и близкое сходство идей совместимы с двойственностью авторства, потому что один писатель может подражать другому. Но на практике, если причины для придания этому значения не являются сильными и ясными, тонкость, подобная этой, может быть оставлена без внимания. Конечно, существует различие, которое отметил Бэкон, между умами, которые быстро замечают сходства, и теми, которые быстро замечают различия. Этот вопрос об отношении Евангелия св. Иоанна к Первому посланию — пробный камень, которым такие умы могут быть различены. Я допускаю, что две работы могут быть приписаны разным авторам. Я допускаю это так, как в большинстве вопросов, если мы попытаемся сделать точный перечень условий, обычно есть какая-то отдаленная возможность, которую следует допустить. Цитата из д-ра Драммонда об «О созерцательной жизни», которую я привел в прошлой лекции, может помочь нам измерить, насколько отдаленна другая возможность. Как практический человек, имеющий дело с этими вопросами в практическом масштабе, я рискну предположить, что Евангелие и Первое послание принадлежат одной руке. Конечно, любому открыто игнорировать аргументы, основанные на этом предположении, если он предпочитает это делать.

i. Отрывки, которые делают прямое заявление.

Я ступаю на очень знакомую почву, но должен просить вас простить меня, если начну с цитирования вступительных слов Первого послания:

«О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (и жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам); о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а общение наше — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом: и сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1 Ин. 1:1-3).

Prima facie взгляд на этот отрывок, несомненно, состоит в том, что писатель говорит как один из группы очевидцев. Но есть два способа, которыми этот вывод отводится.

1. Гарнак и некоторые другие принимают это как относящееся не к телесному, а к мистическому видению.

2. Другие, опять же, думают о писателе как говорящем от имени целого поколения или христиан в целом.

В отношении первого из этих объяснений мы отмечаем, что слово θεᾶσθαι используется двадцать два раза во всем Новом Завете, включая настоящий отрывок; и в каждом случае телесного, а не ментального или духовного видения. И какой бы смысл мы ни вкладывали в видение или слышание, трудно объяснить такое сильное выражение, как «то, что... осязали руки наши», где писатель, кажется, выходит из своего пути, чтобы исключить любую двусмысленность, в каком-либо ином смысле, кроме физического осязания.

В отношении второго объяснения мы наблюдаем, что существует контраст между «мы» и «вы», между учителями и наученными. Учителя в любом случае — небольшая группа; и они, кажется, основывают свой авторитет, или по крайней мере импульс к учению, на желании сообщить другим то, что они сами испытали. Поэтому у меня мало сомнений, что prima facie взгляд на отрывок — правильный. Писатель говорит о себе как о члене небольшой группы, подобной группе Апостолов, но группы, которая может включать всех, кто действительно видел Господа и кто впоследствии взял на себя работу свидетельствования о Нем.

Другой отрывок, Ин. 1:14, более двусмыслен: «И Слово стало плотию, и обитало с нами (и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца), полное благодати и истины». Если бы это стояло отдельно, могло бы показаться открытым вопросом, не использовалось ли «мы видели» в расплывчатом смысле христиан в целом — или даже человеческого рода, как «обитало среди нас» чуть раньше могло означать «среди людей». Но более специфическая ссылка была бы более заостренной; и она поддерживается аналогией отрывка, о котором мы только что говорили, а также тех, которые следуют.

В обоих вышеуказанных случаях писатель говорит от своего собственного лица. Это не совсем так ясно в 19:35, где после описания удара копьем и пронзенного бока повествование продолжается: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его: и он (ἐκεῖνος) знает, что говорит истину, дабы вы поверили». Писатель этими словами объективирует и как бы оглядывается на самого себя, или он указывает на какое-то третье лицо, неназванное на заднем плане? Оба взгляда априори возможны. Возможно, последний более согласуется с обычным использованием ἐκεῖνος. Если мы примем его, то я был бы склонен думать вместе с Заном, что ἐκεῖνος указывает на Христа. Это была бы просто формула сильного утверждения, как «Бог знает» во 2 Кор. 11:11, 31 и т. д. Была бы близкая параллель в 3 Ин. 12: «О Димитрии свидетельствуют все и сама истина: свидетельствуем и мы, и вы знаете, что свидетельство наше истинно». Этот взгляд более привлекателен, потому что он согласуется с привычкой мысли, раскрытой в Евангелии. Как Сын апеллирует к свидетельству Отца, как бы смутно видимого на заднем плане, так также, я думаю, было бы естественно для возлюбленного ученика апеллировать к Учителю, который больше не находится рядом с ним в телесном присутствии, но который присутствует с ним и с Церковью в духе: «тот, кто видел зрелище, записал его... и есть Тот, кто выше, кто знает, что он говорит правду».

Это та точка зрения, которую, тщательно обдумав, я в целом склонен принять. Однако я не могу согласиться с тем, что в так называемом общепринятом взгляде есть что-то действительно несостоятельное, а именно — что это утверждение носит более низкий характер и что автор просто возвращается к самому себе, подтверждая собственную правдивость. Использование ἐκεῖνος для выделения подлежащего в предложении особенно часто встречается и является характерной чертой этого Евангелия; и поскольку автор систематически говорит о себе в третьем лице, мне кажется, что это слово также может естественным образом относиться к нему самому, представленному в таком объективированном виде: «тот, кто видел это, записал... и он твердо уверен, что то, что он говорит, истинно».

В любом случае, однако, я вынужден считать, что свидетельство принадлежит написанному Евангелию и что автор Евангелия — тот же самый человек, который видел это событие. Эта тождественность, как мне кажется, подтверждается стихом 24 главы XXI, к которому я вернусь через мгновение.

Здесь мне, возможно, будет позволено вставить предположение — назову ли я его благочестивым предположением? Оно, безусловно, не претендует на большее — относительно происхождения того своеобразного способа, которым Четвертый евангелист ссылается на себя. Эту мысль могут допустить лишь те, кто считает, что писатель действительно был спутником Господа, либо Апостолом, либо человеком, очень близким к Апостолам. Невозможно ли, что на такого человека повлиял способ, которым Сам Учитель ссылался на Себя? Для Христа синоптиков характерно, что Он постоянно говорит о Себе объективно как о «Сыне Человеческом». Не можем ли мы предположить, что евангелист в силу долгого и близкого общения незаметно и инстинктивно пришел к тому, чтобы перенять для себя подобный метод косвенной и аллюзивной ссылки? Конечно, это не совсем одно и то же, но сходство кажется достаточным для того, чтобы одно употребление могло навести на другое. У возлюбленного ученика была особая причина не желать выпячивать свою личность. Он осознавал великую привилегию, привилегию, которая выделяла бы его среди сынов человеческих на все времена. Он не мог устоять перед искушением рассказать об этой привилегии. Импульс любви, отвечающей на любовь, побудил его заявить о ней. Но сознание того, что он делает это, и реакция скромности заставили его в тот же момент подавить то, что вульгарный эгоизм мог бы подчеркнуть, — низший план его собственной индивидуальности. Сын Зеведеев (если это был он) желал слиться и раствориться в «ученике, которого любил Иисус».

В этом нет ничего неестественного; это, возможно, немного сложно, но лишь той сложностью, которая присуща жизни, когда различные мотивы сталкиваются в благородной натуре. Деликатность отношения соответствует врожденной деликатности ума. Когда читаешь некоторые критические замечания по поводу этого отношения, вспоминается фраза из английской классики — негодующий протест Каупера против обращения Джонсона с Мильтоном.

«Как с поэтом, он обошелся с ним достаточно сурово, вырвал одно или два из самых красивых перьев из крыла его Музы и растоптал их своей большой ногой [35]».

Сэмюэл Джонсон, каким бы замечательным человеком он ни был, не единственный критик, которому выпало несчастье родиться (метафорически, если не физически) с «большой ногой» и тяжелой рукой.

Евангелие завершается сценой, в которой писатель ссылается на себя в своей обычной косвенной манере. Я не могу найти никаких реальных оснований для предположения, которое так часто и уверенно высказывается, что последняя глава является приложением, написанным уже после смерти автора. По этому вопросу я снова полностью согласен с д-ром Драммондом: «Вполне можно допустить, что престарелый ученик, чувствуя приближение смерти, мог указать на то, что никакие слова Иисуса не оправдывали ожиданий, возникших у некоторых из его преданных друзей [36]». Полное единство мысли и стиля, а также то, как эта последняя глава состыкована с предыдущей («Это уже в третий раз явился Иисус ученикам»; сравните в начале Евангелия подсчет первых галилейских чудес, II. 11, IV. 54), по-видимому, доказывают, что последняя глава написана той же рукой, что и остальная часть Евангелия [37].

Но в самом конце перо берет другая рука; и на этот раз писатель говорит от имени множества: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (XXI. 24). Критики, которые утверждают, что Евангелие не является работой очевидца, и даже те, кто говорит, что последняя глава не была написана автором всего произведения, безосновательно обвиняют эти последние слова во лжи. Это еще один из методов современной критики, который, как мне кажется, остро нуждается в реформировании. Я надеюсь, что настанет время, когда клеветать на мертвых будет считаться таким же злом, как и клеветать на живых.

Итак, я принимаю этот последний стих как весомое свидетельство автоптического характера Евангелия. Легко заметить, что два заключительных стиха были добавлены по случаю его публикации теми, кто его публиковал. Они, так сказать, подтверждают свидетельство, которое оно принесло о самом себе.

ii. Отрывки, в которых впечатление передается косвенно.

Мы рассмотрели несколько ярких отрывков, которые, несмотря на критику, которой они подвергались, все еще провозглашают в недвусмысленных выражениях первоисточный характер работы, к которой они принадлежат. Теперь я перейду к сбору ряда отрывков, которые являются более косвенными в своих свидетельствах, и именно благодаря этой косвенности имеют особую ценность, поскольку свидетельства, которые они предоставляют, являются неосознанными и непреднамеренными. В настоящее время я буду говорить только о двух группах: во-первых, о серии отрывков, в которых автор, кажется, пишет так, словно находится во внутреннем кругу учеников и спутников Иисуса; и, во-вторых, о другой серии, в которой он ссылается на то, как впечатления, полученные в то время, были скорректированы или истолкованы последующим опытом и размышлениями.

Евангелие открывается, и вскоре мы начинаем получать то тонкое впечатление, которое возникает, когда человек, сам принимавший участие в сцене, воспроизводит ее как историю. Я знаю, что такой эффект может быть создан воображением; и я пока не буду предполагать, что в данном случае это не так; я довольствуюсь пока тем, что указываю на его существование.

Когда мы берем последние два абзаца первой главы Евангелия (I. 35-51), я думаю, мы почувствуем, будто нас знакомят с небольшим кругом соседей и знакомых. Двое друзей, один из которых называется Андрей, а другой не назван, интересуются тем, что они увидели в Иисусе и что Креститель сказал о Нем, и они просят разрешения присоединиться к Нему. Они остаются несколько часов в Его обществе; и ясно, что их интерес не ослабевает. Андрей находит своего брата Симона, и тот тоже приводится и представляется. Иисус Сам берет на себя инициативу пригласить четвертого, Филиппа. Нам прямо сказано, что Филипп был из того же города, что и двое ранее названных; а он, в свою очередь, находит и представляет своего друга Нафанаила. Есть только один из пяти, чье имя не названо. Он — молчаливый наблюдатель на заднем плане. Что, если именно ему мы обязаны этим рассказом? В любом случае, есть эта маленькая группа, все, по-видимому, из одной местности, которые вполне естественно оказываются вместе, привлеченные сначала проповедником покаяния, но оставляющие его, чтобы присоединиться к Тому, Кто больше него.

Мы переходим к следующей главе; но это даст нам больше поводов для разговора в следующем разделе. Есть много моментов, на которых мы могли бы остановиться, но я перейду к середине главы III (стихи 22-26). Там у нас есть описание того, что теперь стало двумя группами — учениками Иисуса и учениками Иоанна, находящимися в непосредственной близости друг от друга, с легким общением между ними. Повествование, кажется, написано с точки зрения учеников. Двое главных действующих лиц находятся на заднем плане, но мы следим за событиями дня среди их окружения. Происходит небольшая дискуссия между некоторыми учениками Иоанна и неким незнакомцем (согласно R. V.) о вопросе, естественно связанном с крещением. Такая дискуссия могла заинтересовать в то время того, кто был рядом и находился в дружеских отношениях с участниками. Но было бы трудно найти какой-либо другой мотив, который мог бы подсказать это христианину в конце первого века.

Действительно, вполне возможно и, вероятно, вероятно, что Бальденспергер (Der Prolog des vierten Evangeliums, Фрайбург, 1898) прав, полагая, что среди мотивов, присутствовавших в уме Евангелиста, было желание подчеркнуть подчиненное положение Крестителя по сравнению с Мессией, Которому он свидетельствовал. Мы вполне можем поверить, что в Эфесе, во время написания Евангелия, все еще оставались те, кто был крещен только крещением Иоанновым, подобно ученикам, упомянутым в Деяниях XIX. 1-7. Возможно, здесь есть определенная доля полемической или апологетической отсылки к такой секте. Последняя часть главы III («Ему должно расти, а мне умаляться») может быть такого характера; но чисто исторические утверждения в стихах 22-26 не содержат в себе ничего полемического; они гораздо больше похожи на личные воспоминания, введенные только потому, что они вернулись в память писателя. Любопытно, что Евангелие содержит несколько упоминаний об «очищении»: например, II. 6 (водоносы в Кане «по обычаю очищения Иудейского»), данный отрывок, III. 22; описание в XI. 55 того, как иудеи поднимались в Иерусалим для очищения перед Пасхой, и утверждение (XVIII. 28), что обвинители нашего Господа не вошли в преторию, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Никаких выводов из этих аллюзий не делается; на них не строится никаких аргументов; но они были бы очень естественны, если бы Евангелист начал свою жизнь как ученик Крестителя и рано заинтересовался такими вопросами.

Переходя к беседе с самарянкой, мы замечаем, как она обрамлена, так сказать, передвижениями учеников: в стихе 8 они идут в город купить пищи; в стихе 27 они возвращаются и удивляются, застав своего Учителя в разговоре с женщиной — вопреки практике и правилам раввинов. Они удивлены, но не решаются на какие-либо возражения. Они оставили своего Учителя утомленным и измученным дорогой, а находят Его освежившимся. Они не понимают, как подкрепление духа влечет за собой подкрепление тела; и они размышляют, не принесли ли Ему пищу в их отсутствие. Это еще одна сцена, в которой точка зрения, по-видимому, принадлежит ученикам, и в которой мы, так сказать, подслушиваем их комментарии.

Часто возражали, что свидетелей беседы с женщиной не было, и поэтому рассказ о ней должен быть вымышленным. Он полон штрихов, как мы увидим далее, которые настолько соответствуют обстоятельствам, что мне трудно представить их вымышленными. Но откуда мы знаем, что свидетелей беседы не было? Конечно, было бы слишком смело предполагать, что каждое упоминание об учениках в совокупности обязательно означает всех Двенадцать. Мы должны помнить, кстати, что Двенадцать еще не были избраны; но в любом случае мы должны ожидать, что язык будет грубым и приблизительным. Если мы действительно должны считать автора Евангелия «учеником, которого любил Иисус», мы, несомненно, будем правы, предположив, что любовь была горячо взаимной. Мы можем представить себе Апостола юношей, едва вышедшим из отрочества, с верностью собаки к своему хозяину, который не любит надолго выпускать его из виду. «Sicut oculi servorum in manibus dominorum suorum, sicut oculi ancillae in manibus dominae suae»: мы можем представить себе этого кроткого юношу, сидящего в паре шагов и не желающего навязывать свое присутствие, но жадно впитывающего все, что происходило.

В главе V ученики не играют заметной роли; но в главе VI, перед насыщением множества, мы имеем один из тех маленьких диалогов, которые так характерны для этого Евангелия, вовлекающих двух учеников, оба из которых упомянуты по имени (VI. 5-10). В конце главы (стихи 60-71) нас снова вводят в круг учеников. Мы видим, как некоторые смущены, некоторые отпадают, и до нас доносится эхо исповедания св. Петра. В то же время мы получаем предостерегающий намек, в котором, мы можем быть уверены, другие члены Двенадцати убедились после факта, что один из них был предателем.

О главе VII у меня будет повод поговорить позже. Я лишь укажу сейчас на дискуссию, с которой она начинается, между Иисусом и Его братьями (стихи 3-8). Это снова — если только это не чистый вымысел — могло быть передано только тем, кто был в теснейшей близости не только с учениками Иисуса, но и с Его домашним кругом. И снова мы должны спросить, какой мотив мог быть для вымысла. Если Евангелие дает примеры веры и пытается способствовать вере, оно не подавляет из-за этого примеры неверия, даже среди ближайших родственников. Этот эпизод — аналог св. Иоанна к Марку III. 21: «Близкие Его (οἱ παρ’ αὐτοῦ) ... пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя».

Следующий случай, когда нам напоминают об интимной личной стороне служения нашего Господа, — это история Лазаря. Здесь у нас есть две группы, в жизнь которых нам позволено заглянуть. Семья в Вифании — одна, общество Двенадцати — другая. Здесь мы снова видим то, что происходило изнутри. Отрывок, стихи 7-16, полон тонких портретных зарисовок. У нас есть возражения Двенадцати как группы; поднимаясь на более высокий уровень, чем они, мы видим божественное прозрение, которое видит то, чего они не могут видеть, и знает, что будет делать; и, наконец, у нас есть импульсивный, унывающий, верный Фома — фигура, так ясно очерченная в немногих штрихах, которые ей отведены, — полностью осознающий и, возможно, преувеличивающий опасности, и все же не позволяющий своей преданности уступить им: «Пойдем и мы, чтобы умереть с Ним».

Параллельно с этим описанием того, что происходило среди Двенадцати, идет описание далее внутреннего устройства дома, разного поведения двух сестер и их иудейских сочувствующих. Если это не картина, полностью сконструированная искусством, она представляет собой воспоминания того, кто сам присутствовал при событиях того дня, свободно перемещался туда-сюда и, весьма вероятно, обсуждал их после того, как день закончился.

Естественным продолжением этой сцены является ужин в том же доме за шесть дней до Пасхи. И, как мы могли ожидать, отношение и точка зрения рассказчика остаются прежними. Он проявляет ту же близость к членам семьи и своим собственным спутникам. Он помнит неблагородную недальновидную речь Иуды Искариота, которому, с естественной антипатией, он приписывает худшие мотивы.

Инцидент с приходом греков, с его точным выделением двух друзей Филиппа и Андрея и описанием сыгранной ими роли, также отражает точку зрения стороннего наблюдателя, находящегося недалеко от центра.

Еще больше это проявляется во всем повествовании о Тайной вечере. Один или два эпизода выделяются как особенно графичные и жизненные. Первый — это все описание омовения ног (стихи 3-12). Другой — указание на предателя (стихи 21-30).

Епископ Лайтфут давно заметил тщательное использование терминов в этом последнем отрывке. В книге, которой он подготовил путь для предпринятого пересмотренного перевода Нового Завета, счастливо завершенного десять лет спустя, он обратил внимание на недостатки Авторизованного перевода Иоанна XIII. 23, 25:

«[Он] не делает различия между положением возлежания возлюбленного ученика на протяжении всей трапезы, описанным словом ἀνακείμενος, и внезапной переменой позы в этот момент, введенной словом ἀναπεσών. Это различие дополнительно подчеркивается в оригинале изменением как предлогов, так и существительных, с ἐν на ἐπί и с τῷ κόλπῳ на τὸ στῆθος. Св. Иоанн возлежал на груди своего Учителя, и он внезапно откинул голову на Его грудь, чтобы задать вопрос».

Упомянув также XXI. 20, д-р Лайтфут добавляет:—

«Это одна из самых поразительных тех ярких описательных черт, которые отличают повествование Четвертого Евангелия в целом и которые особенно примечательны в этих последних сценах жизни Иисуса, где возлюбленный ученик был сам очевидцем и участником [38]».

Возражали, что «возлюбленному ученику» отводится слишком высокое место и что акцент на этом является признаком эготизма. Но епископ Уэсткотт показал (ad loc.), что эта критика основана на ошибочном взгляде на порядок старшинства. Почетное место было в центре, и гости возлежали на левом боку. Петр занимает второе место позади своего Учителя. Возлюбленный ученик занимает третье место, где его голова естественно оказывалась на груди Учителя. Когда мы осознаем это, все детали повествования становятся понятными.

То, что мы сказали о Тайной вечере, относится и к последним беседам, последовавшим за ней. Там тоже у нас есть то же отчетливое воспоминание о людях, о вопросах, заданных каждым, и ответах, которые они получили. Фома и Филипп выделяются в диалоге XIV. 4-9. Но что, пожалуй, еще более примечательно, так это тщательное уточнение Иуды (не Искариота), ученика в остальном малоизвестного и не играющего большой роли, в стихе 22. Если это искусство, то это искусство, удивительно похожее на природу. Мы также замечаем комментарии учеников, очевидно, сказанные вполголоса, в XVI. 17.

Что может быть проще или естественнее, чем описание Гефсимании в XVIII. 1, 2 и объяснение того, что это было излюбленное место Иисуса и Его учеников? Это именно такое воспоминание, какого мы могли бы ожидать от того, кто сам был учеником.

Существует «непреднамеренное совпадение» в том факте, что неназванный ученик описывается как «знакомый первосвященнику», и что Евангелие, автором которого он, как можно предположить, является, единственное называет имя слуги первосвященника, которому Петр отсек ухо, — Малх, и единственное знает, что один из слуг, допрашивавших Петра, был его родственником (XVIII. 10, 15, 26). По-видимому, именно потому, что неназванный ученик был привилегированным лицом, его не просили отчитываться за себя, как Петра.

Нам не нужно идти до конца пути вместе с Дельфом, но мы все же можем быть уверены, что не случайно этот же ученик, который так чувствует себя как дома в доме первосвященника, обладает также особыми знаниями о таких людях, как Иосиф Аримафейский и Никодим, оба члены Синедриона.

Другие части глав XVIII и XIX предстанут перед нами в других связях. Важный отрывок XIX. 34, 35 уже был частично обсужден, и нам придется вернуться к нему позже. Вся глава XX действительно значима для нашей цели. Это запись событий, которые непосредственно последовали за Воскресением, и она рассказана повсюду с точки зрения учеников. Тонкая точность повествования особенно примечательна в стихах 3-10, где мы снова видим неназванного ученика в компании св. Петра. История рассказана кратко, но деталей достаточно, чтобы мы увидели разную характеристику двух людей. Мы не ошибемся, если будем думать о неназванном ученике как о младшем из двоих, действительно, в первой свежести юности. Он быстр на ногу и опережает своего спутника; но он также более тонкого и чувствительного склада, и когда он достигает гробницы, чувство благоговения охватывает его, и он на мгновение останавливается снаружи. У импульсивного Петра меньше сомнений, и он сразу спешит в гробницу и проводит осмотр ее содержимого. Заклятие снято, и молодой ученик также входит. У меня будет слово позже о влиянии на обоих учеников того, что они видят.

В остальной части главы читатель вместе с автором немного отстраняется и получает возможность наблюдать за событиями одно за другим; сначала явление Марии Магдалине, а затем два явления собранным ученикам, когда Фома отсутствует, а затем, когда он присутствует.

Подобная точка зрения проявляется и в следующей главе. Рассказчик сам никогда не находится далеко от событий, которые он записывает. Ближе к концу главы он выдвигается вперед с заметностью, которая лишь слабо замаскирована. В сцене на озере к нему возвращается чувство, которое сначала прошло через его собственный ум, а также через умы его спутников. Они не узнали фигуру, которая в сером рассвете звала их с берега. Инстинкт любви первым пробудил это чуткое быстрое восприятие: старые роли снова повторяются; это неназванный ученик говорит, а Петр действует. Но двое — друзья; и вскоре, когда Петр был довольно сильно прижат к стене допросом своего Господа и пророческим прогнозом, которым он заканчивается, внезапный импульс заставляет его перевести разговор на своего спутника. Он хотел бы, чтобы прогноз был распространен и на него. Его интерес или любопытство наталкиваются на двусмысленный ответ. И здесь, еще раз, писатель вмешивается, чтобы предотвратить неправильный вывод из этой двусмысленности.

До сих пор мы следовали за рядом отрывков, которые ставят нас на точку зрения учеников во время событий, свидетелями которых они были. Писатель на мгновение оживляет в себе или, кажется, оживляет старое впечатление. Если это не спонтанное возвращение к прошлому, то, по крайней мере, оно успешно создает видимость спонтанности.

Но есть другой класс отрывков, где процедура несколько сложнее; где писатель не только переносится в прошлое, но и оглядывается на прошлое в свете своего последующего опыта. Нет лучшего примера этого, чем самый первый, который встречается нам:

«И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли. При сем ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня. На это Иудеи сказали: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать? Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Иоанна II. 16-22).

Здесь у нас есть две аллюзии на учеников как «вспоминающих» что-то, что произошло, и объединяющих это в своих умах с идеей толкования. Епископ Уэсткотт различает эти два случая. Он думает, что изгнание покупателей и продавцов сразу напомнило ученикам отрывок из псалма (Пс. LXVIII. 10): он думает, что они применили его к действию, пока оно происходило. С другой стороны, стих 22 прямо говорит о том, что ученики не задумывались над этим изречением и не видели того, что они считают его смыслом, до тех пор, пока Господь не воскрес из мертвых. Я не так уверен, что здесь задуман какой-либо контраст. Время (ἐμνήσθησαν) в первом случае неопределенное и позволяет нам думать, что применение псалма было позднейшей мыслью; и отношение ума, которое следило за исполнением Писания, пришло позже. Как бы то ни было, во втором случае, по крайней мере, мы явно имеем то, что претендует на роль автобиографии — автобиографии, в которой писатель говорит за своих товарищей, а также за себя.

Точно таким же является комментарий к Триумфальному входу и отрывкам из Писания, которые он тоже напомнил:

«Ученики Его сперва не поняли сего; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и сие сделали Ему» (XII. 16).

Это подходящее описание процесса, который, мы можем быть уверены, постоянно происходил в умах первых учеников. Это несколько иной вид аллюзии, когда на Тайной вечере Господь объясняет Петру в связи с омовением ног учеников: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после». Это указывает на толкование, которое должно было прийти не столько из Писания, сколько из опыта и размышлений.

Последние беседы содержат много отрывков этого последнего рода. Их общий характер пророческий; но писатель и его спутники дожили до того, чтобы увидеть пророчества исполненными. Это очень естественно, и мы не можем удивляться, если эффект исполнения прослеживается в форме, данной предсказанию. Дух, в котором писатель оглядывается на события, произошедшие после Воскресения, — это дух, выраженный в XIV. 29: «И вот, Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется».

Вот ретроспектива: «Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу... Но Я сказал вам сие для того, чтобы вы, когда придет то время, вспомнили, что Я сказывал вам о том» (XVI. 2, 4).

И это еще одна: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (XVI. 32).

Более поздний этап опыта Апостолов отражен в следующем: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (XVI. 20-22).

Великим ярким фактом, который выделялся в опыте первых учеников, было излияние Святого Духа и его влияние на них самих. Это ярко отражено в ряде отрывков:

«Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам. Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (XIV. 25-27).

«Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (XV. 26, 27).

«Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (XVI. 13, 14).

Можно было бы сказать, что эти отрывки — краткий очерк умственной истории Евангелиста со дня Пятидесятницы и далее. Они показывают его нам оглядывающимся на полное событий время, через которое он прошел, с постоянно расширяющимся пониманием. Они содержат весь секрет того, как он пришел к написанию «духовного Евангелия».

Я осознаю, что доказательная сила явлений, которые я рассматривал, будет оцениваться по-разному. Я сам не придавал бы им такого большого значения, если бы они стояли особняком или если бы они встречались в другом классе литературы. Писатели романов и биографий с элементами воображения наших дней делают пунктом поддержание иллюзии, позволяя предполагаемому автору использовать только язык, соответствующий точной ситуации, в которой он находится в то время, когда, как предполагается, он пишет. Но писатели первого века н. э. не были столь щепетильны, и то, что естественно для нас, было бы очень необычным для них. Тем не менее, я не отрицаю, что писатель, чьей привычкой ума было переноситься в предполагаемую позицию, мог бы, упражняясь в особом даре, суметь удержать эту позицию. Но в рассматриваемом случае у нас есть примеры, которые я привел в начале, где автор утверждает для себя или другие утверждают для него, что он записывает то, что сам слышал и видел. Это сразу дает нам в руки гораздо более простую и легкую гипотезу, гипотезу, которая действительно вообще не предъявляет никаких требований к нашим конструктивным способностям. В то время как вероятно, что ни один древний из тысячи или из десяти тысяч не написал бы так, как написал автор Четвертого Евангелия, если бы он не был очевидцем; для него это был бы единственный естественный способ писать, если бы он был очевидцем. Эта последняя гипотеза поэтому кажется гораздо предпочтительнее другой. Она подтверждается действительно замечательной последовательностью, с которой выдерживается точка зрения, и другим большим классом явлений, которые предстанут перед нами в следующей лекции.

II. Личность Евангелиста.

Прежде чем мы пойдем дальше, однако, может быть удобно в этом месте рассмотреть, исходя из предположения, что автор Евангелия был действительно очевидцем событий, каковы указания на его личную идентичность. Если мы ограничимся теми, что содержатся в самом Евангелии, из этого не будет с необходимостью следовать, что он был Апостолом Иоанном, сыном Зеведеевым. Часть Евангелия, которая больше всего способствует идентификации, — это последняя глава, сцена у Галилейского моря, где нам прямо сказано, что сыновья Зеведеевы присутствовали (XXI. 2). Но нам также сказано, что были два других ученика, одним из которых мог быть автор Евангелия. Если мы начнем с предположения — а предположение это очень естественно, — что для того, чтобы находиться в тех близких отношениях, в которых он, по-видимому, находился со Христом, автор должен был быть Апостолом, то путем исключения мы пришли бы к св. Иоанну; и, несомненно, важным фактом является то, что таким образом внутренние и внешние свидетельства сошлись бы на одном и том же результате. Но если мы посмотрим на некоторые стороны внутренних свидетельств и привлечем лишь избранные немногие указания извне, другая гипотеза, которая была фактически выдвинута, имела бы большие претензии на наше внимание. Не является очевидным, что «ученик, которого любил Иисус», должен был быть одним из Двенадцати. Он мог быть тем, кого, возможно, можно было бы назвать своего рода сверхштатным Апостолом. Я имею в виду, что он мог быть тем, кто, хотя, возможно, из-за своей юности, не был фактически допущен в число Двенадцати, тем не менее обладал всеми — и даже более чем всеми — их привилегиями. Мы были склонны думать о возлюбленном ученике как о юноше, который, насколько мог, никогда не покидал сторону своего Учителя. Нам нужно было бы только вычесть пару лет, и молодой Апостол восемнадцати или двадцати лет стал бы подростком — высоко ценимым, хотя и не Апостолом — пятнадцати-семнадцати лет.

Я не уверен, что этот момент юности, который можно приписать возлюбленному ученику, был сильно подчеркнут автором теории. И все же это было бы реальным преимуществом. Нам говорят, что Иоанн, написавший Евангелие, дожил до времени Траяна (т. е. до 98 г. н. э.). В таком случае, если он родился около 11 или 12 г. н. э., ему не нужно было быть старше восьмидесяти шести или восьмидесяти семи лет ко времени своей смерти; основная часть Евангелия вполне могла быть написана (вероятно, под диктовку) восемью или десятью годами ранее, а Приложение (глава XXI) добавлено, когда писатель почувствовал, что его силы начинают слабеть. Все это были бы вполне разумные даты; тогда как если бы писатель был вполне взрослым в 27-29 годах, это сделало бы его довольно старым к концу века. Мы должны удерживать даты настолько, насколько мы справедливо можем.

Но пора мне дать более полное изложение теории, о которой я говорю, как она была выдвинута ее автором — в некотором роде довольно эксцентричным человеком — покойным д-ром Дельфом из Хузума. Я постараюсь в то же время, насколько смогу, взвесить аргументы за и против нее.

Д-р Дельф не довольствуется тем, что отличает возлюбленного ученика от Апостола. Для него первый — вовсе не галилеянин, а уроженец Иерусалима; он не рыбак, а член высшей аристократии, не только знакомый с первосвященником, но и сам принадлежащий к одной из первосвященнических семей. Именно благодаря этой связи Поликрат, епископ Эфесский, пришел к тому, чтобы сделать замечательное заявление о нем, что он носил налобник или золотую пластину (τὸ πέταλον) первосвященника (Eus. H. E. III. 31. 3).

Будет видно, что это смелая реконструкция; но в данном случае смелость имеет немало оправданий. Существует ряд очень осязаемых данных, которые теория перерабатывает в связное целое.

i. Можно сказать, что теория берет свое начало от Иоанна XVIII. 15: «За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; сей же ученик был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический». Естественно предположить, что неназванный ученик здесь — тот же самый, чье присутствие так таинственно намекается на протяжении всего Евангелия. Но если это так, то отношения, в которых он, как говорят, находится с первосвященником, сразу объясняют ряд фактов. Это объясняет, как Евангелист узнал, что имя слуги первосвященника, которому отсекли ухо, было Малх; а также как он узнал, что один из тех, кто допрашивал Петра, был родственником этого Малха. Это объясняет, опять же, особые сведения, которые Евангелист, по-видимому, имеет о Никодиме, члене Синедриона, который упомянут по имени в трех разных контекстах в Евангелии. Наряду с этим это объяснило бы особые сведения, которыми Евангелист также, по-видимому, обладает относительно того, что происходило на собраниях, и даже тайных собраниях Синедриона. У нас есть графическое описание дебатов на одном из таких собраний в VII. 45-52 и снова в XI. 47-53; и Евангелие содержит некоторые точные детали, не найденные в других местах, относительно роли, сыгранной Анной, а также Каиафой, в предварительном допросе нашего Господа.

Вся эта группа фактов в любом случае является той, на которую мы должны обратить внимание. В любом случае она составляет важный элемент портрета, который мы должны составить для себя о Евангелисте, даже если мы предположим, что он — сын Зеведеев. Нет никакой априорной причины, почему Зеведей и его сыновья не могли иметь друзей, и даже друзей в высоких местах, в Иерусалиме. По-видимому, Зеведей сам был человеком состоятельным: у него есть «наемники» с ним в лодке, и Саломия — если это имя его жены — была одной из тех, кто вносил вклад в поддержку Иисуса и Его учеников. Мы должны также помнить, что занятие ремеслом или ручным трудом не считалось унизительным среди иудеев, как это было среди греков и римлян. Существует, однако, также другая возможность, что знакомство Евангелиста с первосвященником не следует понимать слишком строго, а что оно означало скорее знакомство с каким-то членом его домашнего хозяйства. Рассказ о том, что случилось с Петром, вполне мог казаться рассказанным с точки зрения того, что мы назвали бы комнатой для слуг.

ii. Другой набор явлений, который теория Дельфа сразу объясняет, — это степень, в которой Евангелие касается событий, произошедших в Иерусалиме и Иудее. Дельф сам проводит это с логической строгостью, которая едва ли кажется необходимой. Он вырезает все галилейские инциденты в Евангелии как позднейшие вставки. Даже так он не может быть достаточно тщательным, потому что он оставляет вторую половину главы I, которая представляет нам неназванного ученика в компании Андрея и Петра, уроженцев Вифсаиды. Этот ученик и Петр были, очевидно, друзьями: они жили вместе в Иерусалиме (XX. 2) и вместе идут к гробнице, и каждый из них проявляет нежный интерес к другому (XXI. 20).

Этот последний момент согласуется с тем, как Петр и Иоанн действуют вместе в других Евангелиях и в Деяниях (Марк V. 37 и др.; Деяния III. 1, 11; IV. 13; VIII. 14; ср. Гал. II. 9). С другой стороны, сцена у подножия креста (Иоанна XIX. 26, 27), по-видимому, скорее в пользу иерусалимской теории, особенно если мы должны связать слова «И с этого часа ученик взял ее к себе (домой)» с преданием, что Иоанн имел дом в Иерусалиме.

iii. В другом направлении теория Дельфа хорошо согласуется с некоторыми частями святоотеческих свидетельств. Мы видели, как она объяснила бы любопытное выражение, использованное Поликратом (около 195 г. н. э.). Дельф думает, что возлюбленный ученик должен был фактически исполнять функции первосвященника. Первосвященник носил свое полное облачение только в День Искупления, но в чрезвычайной ситуации его место мог занять заместитель; и именно в этом качестве, как предполагается, действовал Иоанн Эфесский. Это на первый взгляд не кажется очень вероятным; но мы можем легче представить, что в ранние дни, до того, как литургические детали были установлены, и когда христианская Церковь еще не полностью переросла свои иудейские предшествующие формы, тот, в чьих жилах текла кровь первосвященников, мог по какому-то торжественному случаю (например, на Пасху) принять часть своего отличительного облачения.

iv. Еще один предполагаемый момент в свидетельстве Папия был бы объяснен в этой теории и нелегко объясняется в том взгляде, который отождествляет Иоанна, написавшего Евангелие, с сыном Зеведеевым. После публикации Фрагмента де Боора (Cod. Barocc. 142 [39]) у нас есть два авторитета вместо одного для прямого утверждения, что Папий во второй книге утверждал, что оба сына Зеведеевы были «убиты иудеями». Когда внимание впервые было привлечено к этому утверждению, тенденция среди ученых заключалась в том, чтобы объяснить его, предположить, что произошло какое-то искажение текста или какая-то путаница между Иоанном Крестителем и Иоанном, сыном Зеведеевым. Конечно, могло быть что-то в этом роде; и все же утверждение вполне прямое, как оно есть, и не хочется исправлять именно те слова, которые вызывают трудность. Отсюда растет тенденция среди ученых рассматривать утверждение как имеющее реальное основание. Шварц, редактор Евсевия, недавно выпустил монографию [40], весь аргумент которой строится на предположении, что утверждение истинно. Если бы это было правдой, предсказание нашего Господа в Марке X. 38, 39 было бы буквально исполнено: оба сына Зеведеевы пострадали бы «кровавым мученичеством», а не один кровавым и один белым. Велльгаузен среди тех, кто думает, что это, вероятно, было так.

v. Теперь Шварц предполагает, что если Иоанн погиб от меча, как его брат Иаков, он сделал это в то же время и от рук Ирода Агриппы I, в 41 году. Конечно, он может сделать это, только отбросив данные в Деяниях, чего, я не думаю, он имеет право делать. У меня мало сомнений, что Иоанн, который все еще был столпом Церкви во время, упомянутое в Гал. II. 9, был сыном Зеведеевым. Но вполне достоверно, что он мог погибнуть, если не в то же время, что Иаков Старший, то примерно в то же время, что Иаков, брат Господень, или в смутные времена, которые предшествовали разрушению Иерусалима.

vi. Если младший сын Зеведеев умер таким или иным образом, ничто не помешало бы нам предположить, что Иоанн, который поселился в Эфесе, был возлюбленным учеником. И это действительно упростило бы историю и сделало бы все более компактным, если бы мы могли предположить, что возлюбленный ученик, и Иоанн, который написал Евангелие и Послания, и Иоанн, который, по-видимому, называл себя и был называем другими «Пресвитером», были одним и тем же лицом.

vii. Примечательным фактом является то, что некоторые из наших лучших авторитетов, хотя они не оставляют сомнений в идентификации Иоанна, который так заметно фигурировал в Эфесе, с возлюбленным учеником, воздерживаются от выражений, которые отождествляли бы его с сыном Зеведеевым. Ириней чаще всего называет его «учеником Господа», что, как мы помним, является той самой фразой, используемой Папием для Пресвитера. Он также не раз описывает его как возлежавшего на груди Господа, но он нигде (я полагаю) не говорит о нем как об одном из Двенадцати или как о сыне Зеведеевом. Поликрат использует то же обозначение, «Иоанн, который возлежал на груди Господа»; и Мураториев фрагмент говорит о нем как об «одном из учеников»: но ни один из этих свидетелей никогда не называет его Апостолом. Ириней, однако, возможно, намекает на этот титул, где он говорит, что Церковь в Эфесе, «будучи основана Павлом, и Иоанн, проживавший среди них до времени Траяна, является истинным свидетелем предания Апостолов» (Eus. H. E. III. 23. 4). Климент Александрийский также и Тертуллиан недвусмысленно называют Иоанна Апостолом.

viii. Если бы эти выражения стояли отдельно, особых трудностей не возникло бы. Мы можем быть почти уверены, что возлюбленный ученик, даже если бы он не входил в число первоначальных Двенадцати, был бы назван апостолом в широком смысле, подобно св. Павлу, св. Варнаве и Иакову, брату Господню. И было бы вполне естественно, если бы он как бы занял место старшего Иоанна (исходя из гипотезы о его мученичестве), точно так же, как Иаков, брат Господень, в некотором роде занял место старшего Иакова.

Стоит помнить, что титул «апостол» в ранние дни Церкви использовался более свободно, чем мы привыкли его использовать. Лишь к концу второго века (за исключением св. Павла, св. Варнавы и еще одного-двух человек) он стал, как правило, сужаться до Двенадцати. В самом раннем употреблении это слово имело свое собственное значение «тот, кто послан с миссией». Но это значение постепенно забылось, и оно заняло место первоначального μαθητής (ученик).

С учетом такой истории терминов становится понятно, как легко того, кто находился в положении возлюбленного ученика, стали называть апостолом, а со временем и путать со старшими апостолами, носившими то же имя. В таком процессе не было бы нужды, как это делает Гарнак, прибегать к гипотезе о подлоге; каждый шаг в этом процессе был бы вполне невинным и естественным. Гарнак, конечно, попадает в затруднительное положение, преуменьшая значение обозначения «ученик Господа» применительно к Иоанну Пресвитеру, который также является Иоанном Эфесским. Тот, кто состоял с Господом в отношениях возлюбленного ученика, имел бы право на имя апостола, чего не имел бы Пресвитер, каким его представляет Гарнак.

ix. По-видимому, на данный момент можно привести действительно веские доводы в пользу того, чтобы отличать Евангелиста от сына Зеведеева и отождествлять его с возлюбленным учеником. Мое желание состоит не в том, чтобы доказать что-либо в ту или иную сторону, а в том, чтобы изложить факты как можно более беспристрастно. С этой точки зрения, существуют две серьезные трудности на пути гипотезы Дельфа.

Первая заключается в том, что она разделяет два ряда явлений, которые, как мы уверены, должны быть объединены. Мы видели, что Евангелие представляет возлюбленного ученика и св. Петра близкими друзьями. И мы также видели, что другие Евангелия, Деяния и, можно добавить, Послание к Галатам, представляют св. Петра и св. Иоанна постоянно действующими вместе. Конечно, можно сказать, что это совместное действие — своего рода официальные отношения, что отличается от личной дружбы, подразумеваемой в Евангелии. И все же мы не можем сомневаться, что более естественным и очевидным взглядом было бы рассматривать позднейшие отношения как прямое продолжение более ранних, и, таким образом, отождествлять возлюбленного ученика с ведущим апостолом. Теория Дельфа создала бы две пары, которые были бы слишком похожи друг на друга.

x. И другая трудность, или ряд трудностей, вращается вокруг утверждения из Фрагмента де Боора. Безусловно, странно, что это утверждение не встречается ни в одном другом раннем авторитетном источнике, и особенно то, что о нем нет ни намека у Евсевия. Я не уверен, что это имело бы для меня такое же значение, как для других, потому что я всегда не придаю большого значения аргументу от молчания, даже там, где он кажется сильным, как в данном случае.

Но здесь есть нечто большее, чем молчание. Общее церковное предание не приписывало св. Иоанну насильственную смерть. И мы не можем избежать этого вывода, говоря, что общее предание относится к Иоанну Эфесскому, а не к сыну Зеведееву; потому что самый ранний авторитетный источник этого предания, апокрифические Деяния Иоанна, произведение второго века, без всякой двусмысленности отождествляет их.