«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 1»

Вы смеетесь над моей теорией о том, что «воровство Филча перестало быть такой хорошей шуткой, как раньше», из-за вырождения века, то есть из-за уменьшения практики, как противоречащей полицейскому отчету. Вскоре после того, как я рискнул высказать это предположение, «Опера нищего» была освистана на сцене в Америке — потому что у них там нет полицейского отчета. Возможно, я был преждевременен, применяя этот вывод, сделанный на основе высокоразвитого состояния цивилизации или вырождения века, в котором мы живем, к нашей собственной стране.

То, что вы говорите о моих замечаниях по поводу использования Шекспиром главной аналогии в «Цимбелине» и контраста в «Макбете», не заслуживает ответа. Вам следует ограничиться чисто вопросами словесной критики. Так, вы возражаете против моего использования термина «логические диаграммы» как беспрецедентного и варварского: однако мы говорим о силлогизировании в модусе и фигуре, и, кроме того, это слово было сделано довольно податливым мистером Берком. Что вы скажете на его слова о «геометрах и химиках Франции, извлекающих одни из сухих костей своих диаграмм, а другие из сажи своих печей, предрасположения, худшие, чем безразличие к общим чувствам и привычкам». Назвали бы вы это «бессмыслицей»? Но чтобы говорить о сухих костях диаграмм и избежать безнаказанно порицания мелких критиков, человек должен утверждать, что король этой страны «держит свою корону вопреки выбору народа».

Я обязан вам за то, что вы сообщили мне настоящее имя человека, написавшего остроумную параллель между Ричардом Третьим и Макбетом.

Статья в последнем «Ревью» о моих «Лекциях об английской поэзии» требует очень краткого замечания. — Вы бы с радостью взяли свои слова назад, но не смеете. Вы трус перед лицом общественного мнения и перед своим собственным. Вы начинаете с наблюдения: «Мистер Хэзлитт, кажется, обязался, подобно Ганнибалу, вести вечную войну, правда, не против Рима, а против точных рассуждений, справедливых наблюдений и точного или даже понятного языка». Это могло бы быть правдой, если бы мнение «Квортерли Ревью» было синонимом точных рассуждений, справедливых наблюдений и знания языка. «Мы проследили его в двух предыдущих хищнических вылазках против вкуса и здравого смысла. Если бы он писал на любую другую тему, мы бы вряд ли подумали следить за его движениями». Вы были «главным образом побуждены заметить» «Круглый стол» некоторыми политическими ересями, которые вкрались в него: вы «снизошли до того, чтобы заметить» «Персонажей пьес Шекспира», «чтобы показать, какая малая доля таланта и литературы необходима для ведения торговли крамолой». У вас возникло искушение следить за моими движениями в настоящей работе, чтобы показать, как мало таланта и литературы необходимо, чтобы написать популярную работу о поэзии. «Но хотя его книга скучна, его тема приятна и интересна вопреки автору. Читая, мы забываем мистера Хэзлитта, чтобы думать о тех, о ком он пишет». Считаете ли вы, сударь, что от вас мог бы исходить более высокий комплимент?

Не в моих интересах и не в ваших, чтобы я следовал за вами в деталях через ваши неудачные попытки отказать мне именно в тех качествах, которыми, как вы чувствуете, я обладаю, или боитесь, что другие припишут мне. Вы уже банкрот в своем слове, и я не могу быть допущен в качестве свидетеля в своем собственном деле. Вы говорите, что я совершенно лишен оригинальности, лишен силы иллюстрации или языка, чтобы быть понятым! — Я оставлю судить об этом публике. Однако есть одно возражение, которое вы мне делаете, которое достаточно своеобразно: а именно, что я цитирую Шекспира. Я могу только ответить, что «я бы не променял этот порок на вашу лучшую добродетель». «Если нужно рассказать пустяковую вещь, он не упомянет ее на обычном языке: он должен дать ее, если возможно, словами, которые Бард Эйвона где-то использовал. Если бы красота применений была заметна, мы могли бы забыть или, по крайней мере, простить уродство, вызванное постоянным сшиванием этих лоскутов» — [т.е. красотой применений]. «К сожалению, однако, фразы, таким образом навязанные нам, кажутся выбранными не из-за какой-либо внутренней красоты, а просто потому, что они фантастичны и не похожи на то, что естественно пришло бы в голову обычному писателю». Конечно, сударь, ваш стиль сильно отличается от шекспировского. Я замечаю в ваших примечаниях к «Бавиаде» и «Мэвиаде», что вы разнообразите свой материал, часто цитируя греческий. — Теперь мне кажется, что эти ваши цитаты добавляют остроумия только за счет изменения шрифта. Если эти ученые лоскуты «терзали Круска и Лауру», то мои цитаты вызвали у других людей «ужас»!

Вы цитируете мое определение поэзии и говорите, что это не определение чего-либо, потому что оно совершенно непонятно. Чтобы доказать это, вы берете одно слово, которое встречается в нем и никоим образом не является важным, — слово «симпатия», которое, как вы нам говорите, имеет два значения: одно анатомическое, а другое моральное; и поэзия, по вашим словам, «не имеет навыков в хирургии или этике». Я не думаю, что это показывает недостаток ясности в моем определении, но показывает недостаток добросовестности или понимания у вас.

Вы говорите, что я прихожу к ряду экстравагантных выводов «средствами достаточно простыми и обычными. Он использует термин «поэзия» в трех различных значениях, и его ловкость рук состоит в подмене одного из них другим. Иногда это общее название определенного класса сочинений, как когда он говорит, что поэзия серьезнее истории. Во-вторых, оно обозначает талант, которым создаются эти сочинения; и именно в этом смысле он называет поэзию той тонкой частицей внутри нас, которая производит в нашем существе разрежение, расширение, возвышение и очищение». [Это академический стиль мистера Гилфорда, а не мой.] «В-третьих, оно обозначает предметы, о которых трактуют эти сочинения. Именно в этом значении он использует термин, когда говорит, что все, что стоит помнить в жизни, — это поэзия ее; что страх — это поэзия, что надежда — это поэзия, что любовь — это поэзия; и в том же самом смысле он мог бы утверждать, что страх — это скульптура, живопись и музыка; что преступления Верреса — это красноречие Цицерона, а поэзия Мильтона — критика мистера Хэзлитта». Это правда, что я использовал слово «поэзия» в трех значениях, приписанных мне выше, и я сделал это потому, что слово имеет эти три различных значения в английском языке, то есть оно означает созданное сочинение, состояние ума или способность, производящую его, и, в определенных случаях, предмет, подходящий для того, чтобы вызвать это состояние ума. Ваше возражение сводится к тому, что, рассуждая о сложном вопросе, я пишу на обычном английском языке, и в этом весь секрет моей экстравагантности и неясности. — Вы хотите сказать, что различение между сочинениями поэзии, талантом к поэзии или предметом поэзии сказало бы нам, что такое поэзия? Это то, что вы хотели бы сказать, или у вас вообще нет смысла. Я прямо рассматривал предмет в соответствии с этим самым делением, и я пытался определить то общее нечто, которое принадлежит этим нескольким взглядам на него и определяет нас в применении одного и того же общего имени, а именно: необычайная яркость во внешних объектах или в наших непосредственных впечатлениях, возбуждающая движение воображения в уме и ведущая через естественную ассоциацию или симпатию к гармонии звука и модуляции стиха в его выражении. Это то, чего вы, сударь, не можете понять. Я не мог «утверждать в том же смысле, что страх — это скульптура, живопись и т.д.», потому что это было бы злоупотреблением английским языком: мы говорим о поэзии живописи и т.д., чего не могло бы быть, если бы поэзия ограничивалась техническим смыслом «строк в десять слогов». Преступления Верреса, я также признаю, не были тем же самым, что красноречие Цицерона, хотя я подозреваю, что вы путаете преступления революционной Франции с речами мистера Питта; а что касается поэзии Мильтона и моих критических статей, то между ними почти такая же разница, как между поэзией Мильтона и вашими стихами. Вы говорите: «основные предметы, о которых трактует поэзия, — это страсти и привязанности человечества; мы все находимся под влиянием наших страстей и привязанностей, то есть, на новом языке мистера Хэзлитта, мы все действуем на принципах поэзии и, по правде говоря, все мы поэты. Мы все напрягаем наши мышцы и конечности, следовательно, мы анатомы и хирурги; у нас есть зубы, которые мы используем при жевании, следовательно, мы стоматологи» и т.д. Вовсе нет; мы все поэты, поскольку мы находимся под влиянием страстей и воображения, то есть поскольку у нас есть определенные общие чувства и мы проходим через тот же процесс ума, что и поэт, который лишь выражает особым образом то, что он и все чувствуют одинаково; но, напрягая наши мышцы, мы не препарируем их; жуя зубами, мы не выполняем роль стоматологов и т.д. В этих двух случаях нет ничего параллельного. «Вы предвосхищаете», — говорите вы, — «эти блестящие выводы за меня»; и не видите разницы между расширением логического принципа и злоупотреблением обычным языком. — Вы продолжаете: «В качестве еще одного образца его определений мы можем взять следующее: “Поэзия не определяет пределы чувств, не анализирует различия рассудка, но означает избыток воображения сверх фактического или обычного впечатления от любого объекта или чувства”. В начале книги утверждалось, что поэзия — это впечатление; теперь это избыток воображения сверх впечатления; что это за избыток, мы не можем сказать, но, по крайней мере, это должно быть что-то очень непохожее на впечатление». В начале книги утверждалось, что поэзия — это не просто впечатление, «а впечатление, своей яркостью возбуждающее непроизвольное движение воображения: теперь, говорите вы, это избыток воображения сверх впечатления; и вы приводите это как доказательство противоречия в терминах. Впечатление, своей яркостью возбуждающее движение воображения, обнаруживаете вы, должно быть чем-то очень непохожим на впечатление, а что касается самого воображения, вы не можете сказать, что это такое; это неизвестная сила в вашем поэтическом кредо. Что самое необычное, так это то, что вы процитировали тот самый отрывок, который здесь представляете как полное противоречие последнему, всего двумя страницами ранее. Что, сударь, вы думаете о своих читателях? Что они должны думать о вас! — «Хотя полное отсутствие смысла», — добавляете вы, — «является самым веским возражением против такого письма, все же злоупотребление, которое оно влечет за собой в отношении конкретных слов и фраз» (в дополнение к полному отсутствию смысла) «очень примечательно» (это должно быть так) «и не будет упущено из виду теми, кто осознает неразрывную связь между справедливостью мысли и точностью языка». (Вы не осознаете, что нет точной меры мысли или выражения.) «Что, в строгом рассуждении, может означать впечатление чувства?» (Впечатление, которое оно производит на ум, как отличное от какого-то другого, которому оно дает начало, — вот что я имел в виду.) «Как могут фактическое и обычное использоваться как синонимы?» (Они таковыми не являются.) «Каждое впечатление должно быть фактическим впечатлением»; (тогда не существует такой вещи, как воображаемое впечатление;) «и использование этого эпитета уничтожает ограничения, которые мистер Хэзлитт имел в виду» (в полном отсутствии всякого смысла) «чтобы обезопасить свое положение». Мы должны говорить точно, иначе двусмысленность погубит нас. Вы говорите: «у вас нет ни малейшего представления о том, что я имею в виду под небесными телами, возвращающимися на квадраты расстояний, или под дискурсами доктора Чалмерса». И я не скажу вам, что я имел в виду. Плутовская речь спит в ухе дурака. «Что касается утверждения, что никогда не может быть другого сна Иакова, мы не видим причин, почему сны должны быть научными». Шекспир говорит, что сны «означают предрешенный вывод». Вы цитируете то, что я говорю о Свифте, и искажаете это. «Доктрина мистера Хэзлитта, следовательно, заключается в том, что неспособность сойти с ума очень вероятно сведет человека с ума». Моя доктрина заключается в том, что неспособность избавиться от любимой идеи, когда постоянно встречаешь противодействие, или от впечатления любого объекта, как бы болезненно это ни было, просто потому, что это правда, вероятно, сведет человека с ума. Именно эта цепкость в конкретном пункте почти всегда разрушает общую связность рассудка. Я не говорю, что неспособность избавиться от различия между добром и злом продолжалась в уме Свифта после того, как он сошел с ума, — я говорю, что это способствовало тому, чтобы свести его с ума. Я имею в виду, что чувство великой несправедливости часто вызывает безумие в отдельных случаях, и что сильное чувство общей несправедливости и абстрактный взгляд на человеческую природу такой, какая она есть, по сравнению с тем, какой она должна быть, вероятно, произведет тот же эффект в уме, подобном уму автора «Путешествий Гулливера». Вы понимаете теперь? Вы не входите в мою общую характеристику Свифта, которая могла бы вовлечь вас в нечто более широкое поле спекуляций; и вы выбираете случайное предложение или два, чтобы придраться к моему описанию Поупа, Чосера, Мильтона и Шекспира, на которых вы рады выплеснуть желчь, накапливавшуюся в вашем уме в течение нескольких страниц. Если вы думаете этим способом заставить меня или публику разочароваться в моих сочинениях, вы полностью ошиблись. Вы можете подавить мои аргументы, только встретив их честно, или мой стиль, написав лучше, чем вы это делаете.

«Мы иногда», — продолжаете вы, — «обнаруживаем слабое подобие связного мышления на страницах мистера Хэзлитта; но везде, где это имеет место, его рассуждения по большей части неверны». Это любопытный вывод. «Это слабое подобие связного мышления», по-видимому, проявляется, когда я поддерживаю какое-то мнение, которое является «ростком какой-то популярной доктрины»; но если я продвигаю его немного дальше, чем вы ожидали, мои рассуждения становятся неверными. Так, популярной доктриной у некоторых критиков было (что, однако, вы не признаете): «Что прогресс науки неблагоприятен для культуры воображения. Несомненно, верно, что индивид, который посвящает свой труд исследованию абстрактной истины, должен приобрести привычки мышления, сильно отличающиеся от тех, которых требует упражнение фантазии». Вы добавляете курсивом: «причина кроется в исключительном присвоении его времени рассуждениям, а не в логической точности, с которой он рассуждает». Всякий раз, когда у меня будет открытие, которым я захочу поделиться, которое, как я думаю, вы не сможете понять, я в будущем буду выделять его курсивом, чтобы сделать его одинаково глубоким и ясным. По-вашему, несовместимость между успешным преследованием различных исследований возникает не из чего-то несовместимого в самих исследованиях, а из времени, посвященного каждому из них. Ум одинаково неспособен переходить от одного к другому, независимо от того, являются ли они наиболее противоположными или наиболее похожими. Мечты алхимии и схемы астрологии, традиционная вера в доктрину призраков и фей, хотя и состоящие почти полностью из воображения, своеволия, суеверий и романтики, ни на йоту не были более благоприятны для капризов и причудливых преувеличений поэзии, как в общественном сознании, так и в сознании индивидов, чем современная система, которая исключает (как логической точностью, с которой она действует, так и постоянным обращением к доказуемым фактам) всякую примесь страсти и всякое упражнение воображения. Вам никогда не следует выражать свои мысли курсивом. Если бы я попытался составить характеристику словесных критиков, я был бы склонен сказать, что их привычки ума дисквалифицируют их для общих рассуждений или честной дискуссии: что они яростны по поводу пустяков, потому что у них нет ничего другого, чтобы заинтересовать их; что у них нет способа придать достоинство своим незначительным открытиям, кроме как относясь к тем, кто их упустил, с презрением; что они догматичны и тщеславны в той мере, в какой у них мало что есть, кроме каприза и случая, чтобы направлять их в их причудливых исследованиях; что недостаток интеллектуального возбуждения порождает возрастающую личную раздражительность и бесконечные мелкие перепалки. Вы, сударь, сделали бы все это самоочевидным с помощью курсива и сказали бы, что причина кроется не в чем-то в природе словесной критики, а в исключительном присвоении их времени ей.

Далее вы набрасываетесь на мое описание удовольствия, получаемого от трагедии. Вы боитесь понять то, что я говорю на любую тему, и поэтому маловероятно, что вы когда-нибудь обнаружите, что в этом ошибочно. Я показал ссылкой на факты и на авторитет мистера Берка (которому вы предпочли бы противоречить, чем верить мне), что объекты, которые, как предполагается, доставляют удовольствие только в вымысле, доставляют удовольствие в реальности; что «если бы стало известно о публичной казни какого-нибудь государственного преступника на соседней улице, театр вскоре опустел бы» — что, следовательно, удовольствие, получаемое от трагедии, не является чем-то специфическим для нее, как поэзия или вымысел; но имеет свое основание в общей любви к сильному возбуждению. Вы говорите, что я исказил факт, чтобы дать ложный взгляд на вопрос, который, по вашим словам, заключается в том, «почему то, что болезненно само по себе, доставляет удовольствие в произведениях вымысла». Я отвечаю, что я показал, что это нечестная постановка вопроса, констатировав факт, что то, что болезненно само по себе, доставляет удовольствие не страдальцу, конечно, а зрителю, в реальности так же, как и в произведениях вымысла. Общая пословица доказывает это — «Что одному спорт, другому смерть».

Вы замечаете, что «некоторые строки, которые я процитировал из Чосера, очень приятны —

——“Emelie that fayrer was to sene

Than is the lilie upon his stalke grene,

And fresher than the May with floures newe:

For with the rose-colour strove hire hewe;

I n’ot which was the finer of hem too.”

«Но, конечно, красота не в последней строке, хотя именно она больше всего поражает мистера Хэзлитта. “Эта щепетильность”, — замечает он, — “по поводу буквального предпочтения, как если бы решался какой-то вопрос факта, примечательна”».

То есть, я поражен не столько красотой последней строки, сколько ее своеобразием как характерной черты Чосера. Красота предыдущих строк могла бы быть у Спенсера: щепетильная точность последних могла бы быть найдена нигде, кроме как у Чосера. Я сказал чуть раньше, что этот поэт «вводит чувство или сравнение, как если бы оно было представлено в качестве доказательства». Я привожу это сравнение как пример по существу, а вы говорите, что я не привел его, чтобы доказать что-то другое.

Вы обвиняете меня в искажении Лонгина и доказываете, что я этого не делал. Слово ἐναγώνιον означает не то, что вы изволили перефразировать как «яростно энергичный», а просто «полный состязаний». Должен ли греческий язык быть новомодным, чтобы доказать, что я невежественен в нем?

Единственная ошибка, которую вы можете указать, — это оговорка, которую, как вы обнаружите, давно исправили во втором издании. — Ваше притворство, что доктор Джонсон был поклонником белых стихов Мильтона, — это не оговорка, вы знаете, что он им не был. Столь же мало искренности и в вашем заключительном абзаце. Вы приписали бы то небольшое подобие мысли, которое есть в моих сочинениях, смешению образов, а то подобие воображения, которое есть, — вычурной фразеологии. Если бы у меня не было ни слов, ни идей, я был бы глубоким философом и критиком. Как вы любите сводить всех остальных к своему собственному стандарту совершенства!

Я сделал то, что обещал. Вы жалуетесь на трудность запоминания того, что я пишу; возможно, это письмо станет исключением. В вашем собственном уме есть ход мыслей, который соединит звенья вместе: и прежде чем вы снова возьметесь очернять писателя только по той причине, что он принадлежит к противоположной вам партии, вы, возможно, вспомните, что ваши преднамеренные уловки и мелкая хитрость, хотя они и остаются необнаруженными, вряд ли укроют вас от вашего собственного презрения, и, когда они будут разоблачены, благодарность ваших работодателей не спасет вас от общественного презрения.

Ваше поведение по отношению ко мне — не новость: это часть системы, которой регулярно следовали в течение многих лет. Мистер Кольридж в своей «Литературной жизни» приводит следующий отрывок, чтобы показать обращение, которое он и его друзья получили от вашего предшественника, редактора «Анти-якобинского обозрения». — «Я прилагаю часть заметки из «Красот Анти-якобинца», в которой, предварительно сообщив публике, что я был обесчещен в Кембридже за проповедь деизма, в то время, когда за мой юношеский пыл в защите христианства меня называли фанатиком прозелиты французской философии, автор заключает такими словами: — “С тех пор он покинул свою родную страну, стал гражданином мира, оставил своих бедных детей сиротами, а жену — обездоленной. Ex hoc disce его друзей, Лама и Саути”. С величайшей правдой», — продолжает мистер Кольридж, — «можно утверждать, что было бы нелегко выбрать двух людей, более образцовых в своих домашних привязанностях, чем те, чьи имена были таким образом напечатаны полностью, как находящиеся в одном ряду морали с осужденным неверующим и беглецом, который оставил своих детей сиротами, а жену — обездоленной! Удивительно ли, что многие добрые люди дольше, чем, возможно, они сделали бы это в противном случае, оставались враждебными к партии, которая поощряла и открыто вознаграждала авторов таких чудовищных клевет?»

Со мной, признаюсь, удивление не в этом: — все, чему я удивляюсь, это то, что объекты этих чудовищных клевет когда-либо примирялись с их авторами и их покровителями. Несомненно, у них были мощные искусства обращения в своих руках, у тех, кто мог безнаказанно и торжествующе отнимать с помощью чудовищных клевет характеры у всех, кто презирал быть их орудиями; и вознаграждал почестями, должностями и пенсиями всех тех, кто ими был. Именно таким образом, сударь, некоторые из моих старых друзей стали вашими новыми союзниками и соратниками. — Они сменили сторону, а не я; и доказательство того, что я остался верен первоначальной причине ссоры, заключается в том, что вы против меня. Ваша последовательность — неоспоримый залог их перевертывания. Инстинкт корыстолюбия и низость раболепия безошибочны и безопасны; это умозрительный энтузиазм и бескорыстная любовь к общественному благу, которые, будучи высшим напряжением человечности, склонны дрогнуть и, «умирая, совершить лебединую песнь». Эта склонность к переменам была в случае наших поэтических реформаторов ускорена другой причиной. Дух поэзии, как я полагаю, благоприятен для свободы и человечности, но не тогда, когда его помощь наиболее нужна, при столкновении с потрясениями и разочарованиями мира. Поэзию можно описать как имеющую диапазон вселенной; она пересекает эмпирей и смотрит на природу с более высокой сферы. Когда она опускается на землю, она теряет часть своего достоинства и своей пользы. Ее сила в ее крыльях; ее стихия — воздух. Стоя на ногах, толкаясь с толпой, она подвержена тому, чтобы быть опрокинутой, растоптанной и обезображенной; ибо ее крылья ослепительной яркости, «небесно-окрашенные», и малейшая грязь на них видна в невыгодном свете. Запятнанную, деградировавшую, какой я ее видел, я не буду здесь оскорблять ее, а оставлю Времени вывести пятна, видя, что это вещь, бессмертная, как она сама. «Будучи столь величественной, я совершил бы ошибку, предложив ей лишь видимость насилия». — Причина, по которой я не изменил своим принципам вместе с некоторыми из упомянутых здесь лиц, заключается в том, что у меня была естественная закоренелость понимания, которая не гнулась перед судьбой или обстоятельствами. Я был не поэтом, а метафизиком; и я подозреваю, что убеждение в абстрактном принципе — единственное, что может сравниться с предрассудками абсолютной власти. Любовь к истине — лучший фундамент для любви к свободе. В этом смысле я мог бы повторить —

‘Love is not love that alteration finds:

Oh! no, it is an everfixed mark,

That looks on tempests and is never shaken.’

Кроме того, у меня была другая причина. Я был чем-то обязан истине, ибо она кое-что сделала для меня. Рано в жизни я сделал (как я думал) метафизическое открытие; и после этого было слишком поздно думать о том, чтобы взять свои слова назад. Моя гордость запрещала это: мой рассудок восставал против этого. Я не мог сделать ничего лучше, чем продолжать так, как начал. Я тоже поклонялся не оскверненному святилищу и служил не в низком присутствии. Я возложил руку на ковчег и не мог повернуть назад! Меня называли «писателем третьесортных книг». Что касается меня, то нет ни одной моей работы, которую я оценил бы так высоко, кроме одной, о которой, смею сказать, вы никогда не слышали — «Эссе о принципах человеческого действия». Я не думаю о ней хуже из-за этого; и хотя вы, возможно, не смогли бы понять ее, вы не могли бы приписать это вычурности фразеологии или недостатку мысли. Я здесь, сударь, объясню природу аргумента так ясно и в столь немногих словах, как смогу.

Цель этого Эссе (и я написал это письмо отчасти для того, чтобы представить его через вас вниманию читателя) — дать свободную игру социальным привязанностям и культивированию более бескорыстных и щедрых принципов нашей природы, убрав камень преткновения, который был брошен на их пути и который превращает саму идею добродетели или человечности в басню, а именно: метафизическую доктрину врожденного и необходимого эгоизма человеческого ума. Вы понимаете до сих пор? Вопрос, который я предлагаю рассмотреть, — это не практический вопрос, насколько человек более или менее эгоистичен или социален в фактической сумме своих привычек и привязанностей, ни моральный или политический вопрос, до какой степени совершенства он может быть продвинут еще дальше в одном или отучен от другого; но мое намерение состоит в том, чтобы изложить и ответить на предварительный вопрос, существует ли, как утверждалось, полная неспособность и физическая невозможность в человеческом уме чувствовать интерес к чему-либо вне себя, так что как общие чувства сострадания, естественной привязанности, дружбы и т.д., так и более утонченные и абстрактные — любви к справедливости, к стране или к ближнему — являются и должны быть иллюзией, в которую верят только дураки и которую обращают в свою пользу мошенники. Эта доктрина, которая усердно и уверенно поддерживалась французскими и английскими метафизиками двух последних столетий, Гоббсом, Мандевилем, Ларошфуко, Гельвецием и другими, и является главным краеугольным камнем того, что называется современной философией, я думаю, ведет к большому вреду и нанесла его, и я верю, что нашел взгляд на предмет, который избавляет от него неопровержимо и навсегда, в манере и форме, следующей далее. Я полагаю, что для установления доктрины исключительного и абсолютного эгоизма на метафизической основе, то есть на первоначальном и непреодолимом различии способностей человеческого ума, необходимо сделать так, чтобы казалось, что существует некий особый и абстрактный принцип, который дает ему непосредственный, механический и непреодолимый интерес ко всему, что относится к нему самому, и который по тому же правилу исключает и является преградой для самой возможности нашего чувства не равного, а какого-либо вида или степени интереса вообще, в любой момент нашей жизни, к истории и судьбе других. Это настолько далеко от истины, что обратное доказуемо. Так, сударь, мой личный интерес к чему-либо означает (согласно утверждению) особый способ, которым все, что относится ко мне, влияет на меня, создавая беспокойство об этом и становясь мотивом к действию. Теперь то же самое слово, «я», безразлично применяется ко всему моему существу, прошлому, настоящему и будущему; и предполагается из использования языка и привычной ассоциации идей, что это «я» — одна вещь, а также одно слово, и мой интерес к нему все время один и тот же необходимый, идентичный интерес. Что человек должен любить себя как такового, кажется самоочевидным и простым утверждением. Идея кажется абсолютной истиной и сопротивляется любой попытке анализа, как элемент в природе. Некоторые люди, которые ранее брали на себя труд прочитать эту работу, воображали (не пугайтесь, сударь!), что я хотел убедить их в их собственном несуществовании, просто потому, что я пытался определить природу и значение этого слова, «я»; разобрать на части, с помощью метафизической помощи, эту прекрасную иллюзию мозга и подделку языка, и показать, что в ней реально, а что ложно. Слово обозначает, по общему согласию, три разных «я»: мое прошлое, мое настоящее и мое будущее «я». Теперь принимается как должное одними и настаивается другими, что я должен иметь одинаковый неизбежный интерес ко всем им, потому что все они в равной степени — я. Но это невозможно; ибо, по правде говоря, моя личная идентичность основана только на моем личном сознании, и оно не простирается за пределы настоящего момента. — С другой стороны вопроса должно утверждаться, что мое прошлое, мое настоящее и мое будущее «я» неразрывно связаны вместе, одинаково идентифицированы интимным общением передаваемых мыслей и чувств в одном метафизическом принципе личного интереса, прежде чем они могут быть одинаково мной, той же самой идентичной вещью, для любой цели чувства или для любого мотива действия. Легко будет увидеть, насколько это так, а насколько нет. У меня есть особый, исключительный личный интерес или симпатия (не обращайте внимания на слово, сударь) к моему настоящему «я» посредством ощущения (или сознания), и к моему прошлому «я» посредством памяти, чего у меня нет и не может быть к прошлым или настоящим чувствам или интересам других; по той причине, что эти способности исключительны, своеобразны и ограничены мной. Но у меня нет исключительной, или своеобразной, или независимой способности, подобной ощущению или памяти, дающей мне тот же абсолютный, неизбежный, инстинктивный интерес к моим собственным будущим ощущениям, и никакого интереса к ощущениям других. Это идеальное «я» тогда номинально то же самое, но строго различно; состоит из отдельных и неравных частей; связано законами и принципами, которые не имеют равенства отношений друг к другу. Показывая, как личная идентичность порождает личный интерес, насколько это возможно, мы увидим точно, когда и как он прекращается. — Если я коснусь горящего угля, это даст мне настоящее ощущение, отличающееся по виду и степени от любого впечатления, которое я могу получить от того же ощущения, причиненного другому: нет никакой связи между нервами другого и моим мозгом, производящей соответствующее сотрясение и магнитную симпатию организма. Опять же, если я испытал боль такого рода в прошлом, это оставляет следы в моем уме, благодаря моей непрерывной идентичности с самим собой или посредством памяти, рода, полностью отличного от любого представления, которое я могу сформировать о той же боли, причиненной год назад (например) другому. Эти две важные способности тогда дают мне соответствующий и исключительный интерес только к тому, что происходит или произошло со мной. Насколько действует работа этих двух способностей, я строго эгоистичное существо, я обязательно отрезан от всякого знания или симпатии к чувствам кого-либо, кроме себя. Но если я должен испытать определенную боль в будущем, в следующем году или в следующий момент, как бы близко или далеко это ни было, у меня нет способности, впечатляющей это чувство интуитивно и с механической силой и уверенностью на мой ум заранее, как мои настоящие или прошлые впечатления запечатлеваются на нем посредством ощущения и памяти. У меня нет принципа мысли или чувства в первоначальной конфигурации моего ума, проецирующего меня вперед в мое будущее бытие, дающего мне настоящее неизбежное сознание его и удаленного от всякого познания того, что происходит с другими; у меня нет способности, идентифицирующей мои будущие интересы неразрывно с моими настоящими чувствами, и поэтому у меня нет исключительного, механического и должного личного интереса к ним, просто потому, что они мои: ибо то, что мое, — это то, что касается меня тайными пружинами и способом, которым то, что относится к другим, не может удержать меня. Единственная способность, с помощью которой я могу предвидеть, что случится со мной в будущем, — это та же самая общая и располагаемая способность по виду и по способу действия, с помощью которой я могу, я делаю и должен предвидеть в степени, и более или менее в зависимости от обстоятельств, чувства и мысли других и принимать соразмерный интерес к ним, а именно: Воображение. Предполагать, что существует принцип личного интереса в уме без способности личного интереса, — это абсурд и противоречие. Эта идея абстрактного, исключительного, метафизического личного интереса к моему собственному бытию в целом взята (грубым и слепым предрассудком) из того, как способности ощущения и памяти влияют на меня, и применена к части моего бытия, где у меня нет такого интереса к себе, потому что у меня нет такой способности, дающей его мне. Что доказывает, что нет никакой механической симпатии, идентифицирующей мое будущее с моим настоящим бытием, так это то, что я по большей части безразличен к тому, что должно случиться со мной в будущем, и не знаю об этом. В данном случае нет предчувствия. Если дом вот-вот упадет мне на голову, это не вызывает беспокойства у моего себялюбия, если нет обстоятельств, чтобы заранее встревожить мое воображение. Предполагать, что помимо идеального или рационального интереса, который я имею к событию, у меня есть другой реальный метафизический интерес к нему, без объекта или сознания, — это как если бы я сказал, что у меня есть особый интерес к прошлому, не помня его, или к настоящему, не чувствуя его. — Но будущее — это единственный предмет действия, то есть практического или рационального интереса вообще, будь то себялюбие или благожелательность. Все добровольное действие, то есть все действие, предпринятое с целью произвести определенное событие или обратное, должно относиться к будущему. Первичным, существенным мотивом волеизъявления чего-либо должна быть идея этой вещи, и идея исключительно. Ибо сама вещь, которая является объектом желания и преследования, по предположению является небытием. Она желаема по той самой причине, что предполагается, что она не существует. Если бы она существовала или существовала ранее, было бы абсурдно желать, чтобы она существовала или не существовала; и как вещь, которая не существует, но которую мы желаем, чтобы она была или не была, она является простой фикцией ума и не может оказывать никакой власти над мыслями, ни влиять на волю или привязанности каким-либо образом, кроме как через воображение. Будущее, относится ли оно к себе или к другим, существует только в уме; и в уме, не через память, не через ощущение, которые являются исключительными и эгоистичными способностями, а через воображение, которое не является ограниченной, узкой способностью, а общей, дискурсивной и социальной. Если моя симпатия к другим не является чувственным, существенным, механическим интересом, то и мой личный интерес — не что иное, как воображаемый и идеальный, я связан со своим будущим интересом только теми же тонкими связями фантазии и разума, которые дают интерес других к моим привязанностям. Как добровольный агент, я обязательно, и в первую очередь, то есть в метафизическом смысле вопроса, являюсь бескорыстным. Я не мог бы любить себя, если бы я не был так сформирован, чтобы быть способным любить других. У меня нет твердого, материального, грубого, фактического личного интереса к моему собственному будущему благополучию, и поэтому я могу иметь только тот же воздушный, умозрительный, гипотетический интерес к нему, который я должен иметь по виду, хотя и не по степени, к удовольствиям и болям других, о которых я узнаю и сочувствую тем же способом. Тогда нет исключительного основания личного интереса, несовместимого с симпатией и делающего ее химерой; себялюбие и симпатия покоятся на одном и том же общем основании разума, воображения и здравого смысла. — Можно сказать, что мои собственные будущие интересы имеют реальность за пределами простой идеи. Так же имеют интересы других, и единственный вопрос в том, не является ли симпатия, мотив к действию, одинаково воображаемой в обоих случаях. Можно сказать, что я стану своим будущим «я», но это не причина, по которой я должен принимать особый интерес к нему, пока я не стану. Если булавка колет меня в любую часть моего тела, я мгновенно узнаю об этом и чувствую интерес к тому, чтобы удалить ее; но мое будущее «я» не находит никаких средств, чтобы известить меня о своих ощущениях, к которым я не могу чувствовать никакого интереса, кроме как из предыдущего опасения. Наконец, можно сказать, что я действительно чувствую интерес к себе и своему будущему благополучию, который я не чувствую и не могу чувствовать к благополучию других. Это я признаю; но это не доказывает метафизический предшествующий личный интерес, исключающий возможность всякого интереса к другим (ибо социальные привязанности — такой же факт, как и влияние себялюбия), но практический личный интерес, возникающий из привычки и обстоятельств и более или менее совместимый с другими бескорыстными и гуманными чувствами, в зависимости от привычки, мнения и обстоятельств. Я люблю себя больше, чем своего соседа, по той же причине (и ни по какой другой), по которой я люблю своего ребенка больше, чем ребенка незнакомца — от того, что мои мысли более сосредоточены на его благополучии, мое время более занято обеспечением его, и от того, что я лучше знаю по опыту, каковы его потребности и желания. Люди объясняли естественную привязанность как врожденную идею, как они делали это для себялюбия. Согласно метафизической доктрине эгоизма, мой собственный ребенок или ребенок незнакомца, и все остальные, одинаково и совершенно безразличны мне, так же, как если бы они были просто машинами. Что касается высшего универсального абстрактного понятия личной идентичности, побуждающего и перекрывающего все мои действия, мысли, чувства и т.д. к одному единственному объекту и центру личного интереса, то в природе такой вещи нет. Требуется почти столько же усилий и дисциплины, чтобы сделать нас внимательными к нашему собственному реальному и постоянному счастью, как и к счастью других. Разве это не постоянная тема моралистов и богословов, что человек — игрушка импульса и создание привычки? Я бы спросил, удерживается ли собутыльник от потакания своей любви к бутылке каким-либо соображением о разрушении своего здоровья или бизнеса? Удерживается ли развратник в карьере своих страстей больше размышлениями о позоре или вероятных болезнях, которые он навлекает на себя, чем о вреде, который он причиняет другим? Было бы такой же трудной задачей сделать расточителя благоразумным, как скрягу — щедрым. Человек управляется своими страстями, а не своим интересом. — Эгоистическая теория основана на смешении вульгарных предрассудков и схоластических различий; и, будучи настойчиво проводимой, она стремится принизить ум, а вовсе не способствовать делу истины.

Не думаю, что я смог бы проиллюстрировать вышеприведенные рассуждения лучше, чем рассказав о том, как они впервые пришли мне в голову. Помню, я читал речь, которую Мирабо (автор труда под названием «Система природы») вложил в уста некоего воображаемого неверующего в день Страшного суда; и впоследствии, так или иначе, я пришел к вопросу о том, можно ли в строгом смысле назвать добродетелью поступок человека, жертвующего своим собственным окончательным счастьем ради счастья другого лица или множества лиц, если бы одно можно было принести в жертву другому. Допустим, это мой случай — если бы в моей власти было спасти двадцать других людей, добровольно согласившись пострадать за них, почему бы мне не совершить великодушный поступок и не перестать беспокоиться о том, какими могут быть последствия для меня самого через тысячи лет? Итак, я полагал, что причина, по которой человек должен предпочесть собственное будущее благополучие благополучию других, заключается в том, что он имеет необходимый или абстрактный интерес к первому, которого не может иметь ко второму, и это, в свою очередь, является следствием того, что он всегда остается тем же самым индивидом, своего непрерывного тождества самому себе. Различие состоит в том, что, сколь бы безразличен я ни был к собственному интересу в любой будущий период, когда придет время, я буду чувствовать себя совсем иначе. Я буду судить о нем исходя из реального впечатления от объекта, то есть истинно и достоверно; и поскольку я все еще буду осознавать свои прошлые чувства и буду горько раскаиваться в собственной глупости и бесчувственности, я должен, как разумный агент, сейчас руководствоваться тем, чего я буду желать тогда, когда ощущу последствия своих действий наиболее глубоко и остро. Именно это непрерывное осознание моих собственных чувств дает мне непосредственный интерес ко всему, что касается моего будущего благополучия, и делает меня во все времена ответственным перед самим собой за собственное поведение. Поскольку, следовательно, это сознание возобновится во мне после смерти, если я вообще буду существовать снова — Но постойте——Поскольку я должен осознавать свои прошлые чувства, чтобы быть самим собой, и поскольку это сознающее существо будет мною, как быть, если это сознание будет перенесено на какое-то другое существо? Как мне узнать, что меня не обманывают ложным притязанием на тождество? Но это невозможно, ибо у меня не будет иного «я», кроме того, которое возникает из самого этого сознания. Почему же тогда, в таком случае, это «я» не может быть умножено в стольких различных существах, в скольких Божество сочтет нужным вдохнуть то же самое сознание, которое, если оно может быть возобновлено актом всемогущества в одном случае, может быть, очевидно, возобновлено и в сотне других? Должен ли я считать всех их в равной степени собой? Равно ли я заинтересован в судьбе каждого из них? Или, если я должен выбрать кого-то одного из них в качестве своего представителя и другого «я», как мне определить свой выбор?——Здесь я увидел конец своим размышлениям об абсолютном эгоизме и личном тождестве. Я ясно увидел, что сознание моих собственных чувств, которое полагается в основу моего непрерывного интереса к ним, не может распространяться на то, чего никогда не было и, возможно, никогда не будет; что мое тождество с самим собой должно ограничиваться связью между моим прошлым и настоящим бытием; что в отношении моих будущих чувств и интересов они не могут иметь никакой связи с моими нынешними чувствами и интересами или влияния на них, просто потому, что они будущие; что в будущем на меня повлияет воспоминание о моих прежних чувствах и действиях, и мое раскаяние будет в равной степени усиливаться размышлениями о моей прошлой глупости и поздно обретенной мудрости, независимо от того, являюсь ли я действительно тем же самым мыслящим существом или во мне лишь возобновилось то же самое сознание; но предполагать, что это раскаяние может воздействовать в обратном порядке на мои нынешние чувства или создать непосредственный интерес к моим будущим чувствам до того, как они возникнут, есть явное противоречие. Ибо как это мнимое единство сознания, которое лишь отражается из прошлого, которое делает меня столь мало осведомленным о будущем, что я не могу даже сказать ни на мгновение, как долго оно продлится, будет ли оно полностью прервано или возобновлено во мне после смерти, и которое может быть умножено в неведомо скольких различных существах и продлено сложными страданиями, без того чтобы я стал от этого мудрее; как, спрашиваю я, может принцип такого рода перелить мое настоящее в мое будущее бытие и сделать меня таким же участником того, что меня вовсе не затрагивает, как если бы это было реально запечатлено на моих чувствах? Я не могу, следовательно, иметь принцип активного эгоизма, возникающий из связи между моим будущим и настоящим бытием, ибо никакой такой связи не существует и она невозможна. Я есть то, что я есть, вопреки будущему. Мои чувства, действия и интересы определяются причинами, уже существующими и действующими, и не могут зависеть от чего-либо еще без полной перестановки порядка, в котором следствия следуют одно за другим в природе.

Таким образом, сэр, человек может научиться различать границы, очерчивающие его тождество с самим собой, и хрупкую основу, на которой держится его мимолетное существование. Здесь, действительно, «на этой отмели времени», мы даем себе кредит на несколько лет и в этой мере обеспечиваем свое непрерывное тождество — насколько мы можем видеть горизонт перед собой, пока существует та же суетная сцена, пока те же объекты, страсти и занятия поглощают наше внимание, мы, кажется, схватываем реальности вещей; они сливаются с нашим воображением и овладевают нашими привязанностями, и мы не можем сомневаться в нашем интересе к ним. Дальше этого мы не идем с той же уверенностью; неясность иного состояния бытия лишает его реальности, и мы теряем абстрактную идею «я» из-за отсутствия объектов, к которым ее можно было бы привязать. Но рассуждение в обоих случаях одно и то же. Следующий год, следующий час, следующее мгновение — лишь создание ума; во всем, на что мы надеемся или чего боимся, что любим или ненавидим, во всем, что нам ближе и дороже всего, мы лишь принимаем силу иллюзии за уверенность, следуем за призрачными подобиями вещей, ловим тень и живем в наяву грезах. Все перед нами существует в идеальном мире. Будущее — это пустая и унылая пустота, подобная сну или смерти, пока воображение, паря над ней с распростертыми крыльями, не оплодотворит ее жизнью и движением. Формы и цвета, которые оно принимает, — лишь картины, отраженные в глазах фантазии, нереальные насмешки над будущими событиями. Твердая ткань времени и природы движется вперед, но будущее всегда бежит впереди нее. Настоящий момент стоит на краю небытия. Мы не можем пересечь эту страшную бездну, или проложить через нее широкую и протоптанную дорогу, или выстроить в ней реальный интерес, или отождествить себя с тем, чего нет, или иметь бытие, чувство и движение там, где их нет. Наш интерес к будущему, наше тождество с ним не могут быть существенными; то «я», которое мы проецируем перед собой в него, подобно тени в воде, пузырю мозга. Становясь слепыми и рабскими прислужниками эгоизма, мы склоняемся перед идолом собственного изготовления и бываем околдованы именем. Те объекты, к которым мы наиболее привязаны, не составляют части наших нынешних ощущений или реального существования; они вылеплены из ничего и прикованы к нашему себялюбию силой рассуждающего воображения (привилегия нашей интеллектуальной природы) — и именно эта способность выводит нас за пределы самих себя, а также за пределы настоящего момента, рисует нам мысли, страсти и чувства других и заставляет нас интересоваться ими, облекает весь возможный мир заемной реальностью, вдыхает во все другие формы дыхание жизни, наделяет наши симпатии жизненным теплом и разливает душу морали по всем отношениям и чувствам нашего социального бытия.

Таково, сэр, метафизическое открытие, о котором я говорил и которое я сделал много лет назад. С того времени я почувствовал, как с моего сердца снята некая тяжесть и стеснение, а на месте тревожных страхов и печальных предчувствий возникли бодрые и уверенные мысли. Растение, которое я посеял и полил своими слезами, росло на моих глазах; и воздух вокруг него был здоровым и приятным. По этой причине я продолжал жить, мало смущаясь другими вещами, удачами или невзгодами, доброй или худой молвой, больше страдая от общественных разочарований, чем от своих собственных, и не впадая в жар или холод перемежающейся лихорадки, когда «Эдинбург Ревью» или «Квортерли Ревью» принижают или возвышают мнение города обо мне. У меня есть некоторая любовь к славе, к славе Паскаля, Лейбница или Беркли (и никакой — к популярности), и я предпочел бы, чтобы единственный искатель истины произнес мое имя после моей смерти с теми же чувствами, с какими я думал об их именах, чем быть расхваленным во всех газетах и превознесенным во всех рецензиях, пока я жив. Я сам был мыслителем; и я не могу не верить, что есть и будут другие, подобные мне. Если немногие и разрозненные искры истины, которые я с таким трудом пытался собрать, все же будут поддерживаться в умах таких людей и не умрут полностью вместе со мной, я буду удовлетворен.

I am, Sir,

Yours, etc.

William Hazlitt.

End of A Letter to William Gifford.

ПРИМЕЧАНИЯ

КРУГЛЫЙ СТОЛ

О ЛЮБВИ К ЖИЗНИ

Это эссе составило № 3 серии «Круглый стол», первые два были написаны Ли Хантом. К номерам 2, 3, 4 был предпослан следующий девиз: «Sociali foedere mensa. Мильтон. Стол, объединенный социальным договором».

PAGE

1. That sage. Hazlitt perhaps refers to Bacon’s lines—

‘What then remains, but that we still should cry

For being born, or being born, to die?’

which are taken from an epigram in the Greek Anthology.

2. ‘The school-boy,’ says Addison. See The Spectator, No. 93.

‘Hope and fantastic expectations,’ etc. Jeremy Taylor’s Holy Dying, Chap. i. § 3, par. 4.

‘An ounce of sweet,’ etc. ‘A dram of sweete is worth a pound of sowre.’ The Faerie Queene, Book I. Canto iii. 30. This line formed the motto of Leigh Hunt’s Indicator.

3. ‘And that must end us,’ etc. Paradise Lost, II. 145–151. In The Examiner Hazlitt publishes the following passage as a note to this quotation: ‘Many persons have wondered how Bonaparte was able to survive the shock of that tremendous height of power from which he fell. But it was that very height which still rivetted his backward gaze, and made it impossible for him to take his eye from it, more than from a hideous spectre. The sun of Austerlitz still rose upon his imagination, and could not set. The huge fabric of glory which he had raised, still “mocked his eyes with air.”[87] He who had felt his existence so intensely could not consent to lose it!’

4. ‘Are made desperate,’ etc. Wordsworth’s Excursion, Book VI. The following note is appended to this essay in The Examiner: ‘It is proper to notice that an extract from this article formerly appeared in another publication. A series of Criticisms on the principal English Poets will shortly be commenced, and till concluded, will appear alternately with the other subjects of the Round Table.’ The publication referred to was The Morning Chronicle for September 4, 1813, where, under the heading ‘Common Places,’ the substance of the paragraph beginning ‘The love of life is, in general, the effect,’ and the following paragraph will be found. The plan for criticisms of the English Poets was not adhered to. Hazlitt shortly afterwards (1818) delivered a course of Lectures on the English Poets which was published in the same year.

О КЛАССИЧЕСКОМ ОБРАЗОВАНИИ

Это эссе составило большую часть № 7 серии «Круглый стол». Первые три абзаца взяты из одного из «Общих мест» Хэзлитта в «Морнинг Кроникл» от 25 сентября 1813 года.

PAGE

4. ‘A discipline of humanity.’ Bacon’s Essays, Of Marriage and Single Life.

‘Still green with bays,’ etc. Pope’s Essay on Criticism, 181–188.

5. A celebrated political writer. Probably Cobbett, of whom Hazlitt says in another place: ‘He is a self-taught man, and has the faults as well as excellences of that class of persons in their most striking and glaring excess.’ (Table Talk, Character of Cobbett.)

6. ‘The world is too much with us,’ etc. Misquoted from Wordsworth’s Sonnet.

Falstaff’s reasoning about honour. See 1 Henry IV. Act V. Scene 1.

‘They that are whole,’ etc. St. Matthew, ix. 12.

In The Examiner this essay concluded with the following passage: ‘We do not think a classical education proper for women. It may pervert their minds, but it cannot elevate them. It has been asked, Why a woman should not learn the dead languages as well as the modern ones? For this plain reason, that the one are still spoken, and have immediate associations connected with them, and the other not. A woman may have a lover who is a Frenchman, or an Italian, or a Spaniard; and it is well to be provided against every contingency in that way. But what possible interest can she feel in those old-fashioned persons, the Greeks and Romans, or in what was done two thousand years ago? A modern widow would doubtless prefer Signor Tramezzani[88] to Æneas, and Mr. Conway would be a formidable rival to Paris. No young lady in our days, in conceiving an idea of Apollo, can go a step beyond the image of her favourite poet: nor do we wonder that our old friend, the Prince Regent, passes for a perfect Adonis in the circles of beauty and fashion. Women in general have no ideas, except personal ones. They are mere egotists. They have no passion for truth, nor any love of what is purely ideal. They hate to think, and they hate every one who seems to think of anything but themselves. Everything is to them a perfect nonentity which does not touch their senses, their vanity, or their interest. Their poetry, their criticism, their politics, their morality, and their divinity, are downright affectation. That line in Milton is very striking—

“He for God only, she for God in him.”[89]

Such is the order of nature and providence; and we should be sorry to see any fantastic improvements on it. Women are what they were meant to be; and we wish for no alteration in their bodies or their minds. They are the creatures of the circumstances in which they are placed, of sense, of sympathy and habit. They are exquisitely susceptible of the passive impressions of things: but to form an idea of pure understanding or imagination, to feel an interest in the true and the good beyond themselves, requires an effort of which they are incapable. They want principle, except that which consists in an adherence to established custom; and this is the reason of the severe laws which have been set up as a barrier against every infringement of decorum and propriety in women. It has been observed by an ingenious writer of the present day, that women want imagination. This requires explanation. They have less of that imagination which depends on intensity of passion, on the accumulation of ideas and feelings round one object, on bringing all nature and all art to bear on a particular purpose, on continuity and comprehension of mind; but for the same reason, they have more fancy, that is greater flexibility of mind, and can more readily vary and separate their ideas at pleasure. The reason of that greater presence of mind which has been remarked in women is, that they are less in the habit of speculating on what is best to be done, and the first suggestion is decisive. The writer of this article confesses that he never met with any woman who could reason, and with but one reasonable woman. There is no instance of a woman having been a great mathematician or metaphysician or poet or painter: but they can dance and sing and act and write novels and fall in love, which last quality alone makes more than angels of them. Women are no judges of the characters of men, except as men. They have no real respect for men, or they never respect them for those qualities, for which they are respected by men. They in fact regard all such qualities as interfering with their own pretensions, and creating a jurisdiction different from their own. Women naturally wish to have their favourites all to themselves, and flatter their weaknesses to make them more dependent on their own good opinion, which, they think, is all that they want. We have, indeed, seen instances of men, equally respectable and amiable, equally admired by the women and esteemed by the men, but who have been ruined by an excess of virtues and accomplishments.’ Leigh Hunt replied to these remarks in the following number of the Round Table series (February 19, 1815), where he makes interesting reference to Hazlitt’s appearance and powers.

О «ТАТЛЕРЕ»

Это эссе составило № 10 серии «Круглый стол». Его содержание было повторено Хэзлиттом в его томе «Лекции об английских комических писателях» (1819). (См. лекцию «О периодических эссеистах».)

PAGE

7. ‘The disastrous strokes which his youth suffered.’ ‘Some distressful stroke that my youth suffered.’ Othello, Act I. Scene 3.

He dwells with a secret satisfaction. The Tatler, No. 107.

The club at the ‘Trumpet.’ The Tatler, No. 132.

The cavalcade of the justice, etc. The Tatler, No. 86.

The upholsterer and his companions. See The Tatler, Nos. 155, 160, and 178.

A burlesque copy of verses. The Tatler, No. 238. The verses are by Swift.

8. Betterton and Mrs. Oldfield. See p. 157. Betterton is frequently mentioned in The Tatler. See especially No. 167.

Mr. Penkethman and Mr. Bullock. See The Tatler, No. 88, and p. 157 of this volume.

‘The first sprightly runnings.’ Dryden’s Aurengzebe, Act IV. Scene 1.

9. The Court of Honour. Addison, in The Tatler, No. 250, created the Court of Honour. He and Steele together wrote the later papers (Nos. 253, 256, 259, 262, 265) in which the proceedings of the Court are recorded.

The Personification of Musical Instruments. The Spectator, Nos. 153 and 157.

Note. This note is by Leigh Hunt. The authorship of the anonymous paper (The Spectator, No. 95) is uncertain.

The account of the two sisters. The Tatler, No. 151.