«Миф о Христе»

2 Op. cit., 58.

3 xv. 39.

4 60.

5 Id.

6 Правильное объяснение этого должно заключаться в том, что вера в Иисуса была установлена как сектантская вера, а не для «посторонних».

7 63 sqq.

8 68.

9 70.

10 3.

11 Читателю, который стоит в стороне от спора, кажется комичным находить предмет охарактеризованным в богословских трудах по этому вопросу как «несомненно исторический», «отчетливый исторический факт», «правдивое изложение истории» и так далее; и считать, что то, что для одного считается «исторически достоверным», другим отбрасывается как «совершенно определенно неисторическое». Где тот знаменитый «метод», которым так гордятся «критические» богословы в противовес «мирянам», которые позволяют себе выносить суждения об исторической ценности или никчемности Евангелий?

12 Wrede, op. cit., 91.

13 104.

14 129.

15 131.

16 148.

17 148.

18 Ср. Pfleiderer, «Entstehung des Christentums», 207, 213. Все оценки времени создания Евангелий основываются исключительно на предположениях, в которых точки зрения, весьма отличные от чисто исторического интереса, как правило, преобладают. Так, на католической стороне вошло в обычай объявлять не Марка или Луку, а Матфея старейшим источником. «Доказательства» для этого также приводятся — естественно, так как это, по сути, «церковное» Евангелие: оно содержит знаменитый отрывок (xvi. 18, 19) о владении Петром ключами; как же тогда оно не может быть старейшим? А недавно Гарнак («Beiträge zur Einl. in das N.T.», iii., «Die Apostelgeschichte», 1908) попытался доказать, что Деяния, вместе с Евангелием от Луки, были созданы уже в начале 60 года н. э. Но он не решается прийти к реальному решению; и его доводам противостоят столь же веские, которые направлены против этой «возможности», предложенной им (op. cit., 219 sqq.). Таков, во-первых, факт, что все другие раннехристианские писания, относящиеся к первому веку, такие как Послание Варнавы и Пастырь Ерма, очевидно, ничего о них не знают. В Послании Варнавы, написанном около 96 г. н. э., мы читаем, что Иисус избрал своими апостолами, как людей, которые должны были провозглашать его Евангелие, «из всех людей самых злых, чтобы показать, что он пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (iv.). Относительно этого Лютцельбергер весьма справедливо замечает: «Это даже больше, чем говорят наши Евангелия. Ибо они довольствуются доказательством того, что Иисус пришел не для праведников, говоря, что он ел с мытарями и был помазан женщинами злой жизни; в то время как в этом Послании даже Апостолы должны быть самыми злыми грешниками, чтобы благодать могла воссиять им. Этот отрывок совершенно точно был написан ни апостолом, ни учеником апостола; и также он был написан не после наших Евангелий, а в то время, когда ученые Учителя Церкви все еще имели свободную руку, чтобы показать свой дух и изобретательность в придании формы евангельской истории» («Die hist. Tradition», 236 sq.). Но также так называемое Послание Климента, которое должно было быть написано примерно в то же время, полностью молчит о Евангелиях, в то время как «Учение двенадцати апостолов», которое, возможно, также относится к концу первого века, цитирует слова Христа, такие как они стоят в Евангелиях, но не как изречения Иисуса. Более того, согласно Гарнаку, «Учение двенадцати апостолов» является христианской переработкой раннего иудейского документа; откуда мы можем заключить, что его Слова Христа имеют такое же происхождение в иудейской мысли, из которого их получили Евангелия. (Ср. Lützelberger, op. cit., 259–271.)

19 81.

20 71.

21 81 sq.

22 Id.

23 Миряне, как известно, имеют лишь слабое подозрение об этом. Поэтому рекомендуется «Vergleichende Übersicht der vier Evangelien» (1897) С. Э. Веруса с комментариями.

24 83.

25 83.

26 85 sq.

27 «Jesus u. d. neutestamentl. Schriftsteller», ii. 43. Возьмем заключительный абзац в работе Э. Петерсена «Die wunderbare Geburt des Heilandes», который достигает зенита в доказательстве мифической природы евангельского рассказа о рождении Спасителя: «Если, не потому что мы этого хотим, а потому что мы вынуждены сделать это необходимостью Истории, мы удалим предложение «Зачатый от Духа Святого, рожденный от Девы Марии» — Иисус тем не менее остается «Сыном Божьим». Он остается таковым, потому что он пережил Бога как своего отца и потому что он стоит на стороне Бога за нас. Также, несмотря на то, что мы отбрасываем чудесное рождение как неисторическое, мы вполне оправданы в провозглашении: «Ты — Христос, Сын Бога живого»». М. Брюкнер высказывается аналогично в конце своей в остальном превосходной работы «Der sterbende und auferstehende Gottheiland». Для человека, для которого такая фразеология не является тщетной, нет помощи.

28 Ср. «Jesus Christus», курс лекций, прочитанный в Фрайбургском университете, 1908.

29 Schäfer, «Die Evangelien und die Evangelienkritik», 1908, 123. История развития Церкви в первом веке — это история бесстыдных литературных фальсификаций, грубого насилия в вопросах веры, неограниченного испытания доверчивости масс. Так что для тех, кто знает историю, повторение о «достоверности» христианских писателей той эпохи вызывает самое большее лишь ироническую улыбку. Ср. Robertson, «History of Christianity», 1910.

30 Ср. Hochart, «Études au sujet de la persécution des Chrétiens sous Néron», 1885, cp. 4.

31 A. Kalthoff, “Das Christusproblem, Grundzüge zu einer Sozialtheologie,” 1902, 14 sq. ↑

32 Kalthoff, «Die Entstehung des Christentums: Neue Beiträge zum Christusproblem», 1904, 8.

33 Если фон Зоден («Hat Jesus gelebt?» vii. 45) опроверг сравнение с легендой о Телле и думает, что я «вероятно, еще раз» забыл, что Шиллер первым превратил весьма скудную легенду, которая была связана с единственным инцидентом, из седой древности в живую картину, то он не может знать ни Чуди, ни И. фон Мюллера. Ср. Hertslet, «Der Treppenwitz der Weltgeschichte», 6 Aufl., 1905, 216 sqq.

34 Отрывок гласит: «В это время жил Иисус, мудрый человек, если его можно назвать человеком, ибо он совершал чудеса и был учителем людей, которые с радостью принимают истину, и он нашел большое число последователей среди евреев и греков. Это был Христос. Хотя по обвинению главных людей нашего народа Пилат приговорил его к кресту, те, кто сначала любил его, остались верны. Ибо он явился им снова на третий день, воскресший к новой жизни, как пророки Божьи предсказали о нем, вместе с тысячей других пророчеств. По нему называются христиане, чья секта не пришла к концу».

35 «Einl. ins N.T.», 1836, 581.

36 «Gesch. d. jüd. Volkes», i. 548.

37 Ориген, хотя он собрал все утверждения Иосифа Флавия, которые могли служить поддержкой христианской религии, не знает этого отрывка, но, вероятно, другой, в котором разрушение Иерусалима было представлено как наказание за казнь Иакова, что, безусловно, является подделкой.

38 Ср. Kalthoff, «Entstehung d. Chr.», 16 sq. По всему вопросу см. Schürer, op. cit., 544–549.

39 Фон Зоден доказывает обратное в своей работе «Hat Jesus gelebt?» (1910), «чтобы показать надежность утверждений Древса», из письма Климента 96 г. н. э., из Дионисия Коринфского (около 170 г.), из Тертуллиана и Евсевия (начало четвертого века, а не третьего, как пишет фон Зоден); и желает убедить своих читателей, что гонение при Нероне засвидетельствовано. Подлинность письма Климента, однако, весьма сомнительна и наиболее активно оспаривалась, с момента его первой публикации в 1633 году до наших дней, авторитетными исследователями, такими как Землер, Баур, Швеглер, Фолькмар, Кейм и др. Но что касается вышеупомянутых авторов, то незначительность их утверждений по этому пункту так поразительно показана Хошаром, что мы не имеем права вызывать их в качестве свидетелей подлинности отрывка Тацита.

40 Cf. Hochart, op. cit., 280 sqq.; H. Schiller, “Gesch. d. röm. Kaiserzeit,” 447, note. ↑

41 «Обращение к архивам было мало принято у древних историков; и Тацит уделил мало внимания Acta Diurna и протоколам Сената» («Handb. d. klass. Altertumsw.», viii., 2 Abt., Aft. 2, под «Tacitus»). Более того, трудности отрывка из Тацита были полностью осознаны немецкими историками (H. Schiller, op. cit., 449; «De. Gesch. d. röm. Kaiserreiches unter der Regierung des Nero», 1872, 434 sqq., 583 sq.), даже если они, как правило, не заходят так далеко, чтобы сказать, что отрывок полностью неподлинен, как это сделал Вольней в конце восемнадцатого века («Ruinen», Reclam, 276). Ср. также Arnold, «Die neronische Christenverfolgung. Eine historiche Untersuchung zur Geschichte d. ältesten Kirche», 1888. Автор действительно придерживается подлинности отрывка у Тацита, но на самом деле он скорее предполагает ее, чем пытается доказать; в то время как во многих отдельных размышлениях он высказывает мнение против правильности рассказа, приведенного Тацитом, и занимается главным образом опровержением ложных выводов, связанных с этим отрывком, таких как связь Неронова гонения с Книгой Откровения. Мыслимую возможность того, что гонение действительно имело место, но что во всяком случае предложение Тацита может быть христианской интерполяцией, Арнольд, кажется, никогда не рассматривал.

42 Op. cit., 227.

43 Kalthoff, «Christusproblem», 17.

44 Weinel, «Jesus im 19 Jahrhundert», 1907, 68.

45 «Babylonisches im Neuen Testament», 109 sq.

46 «Zerduscht Nameh», гл. xxvi.

47 Gfrörer, “Jahrhundert des Heils,” Part II., 380 sqq. ↑

48 Луки iii. 23.

49 Числ. iv. 3.

50 Матф. xxi. 12 sqq.

51 Зах. xiv. 21 в переводе Таргума гласит: «Всякий сосуд в Иерусалиме будет посвящен Господу и т. д., и в то время не будет больше торговцев в Доме Господнем». В этом могло быть дополнительное побуждение для евангелистов утверждать, что Иисус изгоняет торговцев из Храма.

52 2 Цар. xvii. 23; ср. также Зах. xi. 12 sq.; Пс. xli. 10.

53 Gfrörer, «Jahr. d. Heils», ii. 318 sqq.

54 Ср. 1 Кор. x. 1 sq.

55 2 Цар. iv. 19 sqq.

56 Числ. i. 44; Иис. Нав. iii. 12; iv. 1 sqq. Ср. «Petrus-legende», 51 sq.

57 Ср. стр. 127, примечание.

58 Иосиф Флавий, «Antiq.», iv. 8, 48; Филон, «Vita Mos.», iii.

59 2 Цар. ii. 11.

60 Например, также рассказ об аресте Иисуса (Матф. xxvi. 51 sqq.) ср. 2 Цар. vi. 10–22.

61 Matt. ix. 11 sq., xii. 8 sq., xv. 1 sqq., 11 and 20, xxviii. 18. ↑

62 Пс. cxlvi. 7.

63 Bereshith Rabba к Быт. xli. 1.

64 Ср. особенно Деяния xi. 2 sqq.

65 Матф. v. 17 sqq.

66 Id. viii. 11 sqq., x. 5, xxiii. 34 sqq., xxviii. 19 sqq.

67 Cf. Lützelberger, “Jesus, was er war und wollte,” 1842, 16 sqq. ↑

68 Cf. above, 59 sqq. ↑

69 В качестве причины того, что он явился сначала в Галилее, приводится то, что галилеяне первыми были уведены в изгнание и поэтому должны были первыми получить утешение, так как всякое божественное действие соответствует закону воздаяния (Gfrörer, «Jahr. d. Heils», 230 sq. Ср. также Ис. viii. 23).

70 Cf. above, 173 sq. ↑

71 См. выше, 171.

72 Исх. xvi. 17 sqq.; Числ. xxi. 1 sqq.; Исх. vii. 17 sqq. 3 Цар. xvii. 5 sqq.

73 «Hist.», iv. 81.

74 «Vespasian», vii.

75 lxvi. 8.

76 Ис. l. 6 sq.

77 Зах. xii. 10.

78 Ср. «Petruslegende», 24.

79 Быт. xxvi. 6; ср. также Тертуллиан, «Adv. Jud.», 10.

80 Ср. для этого Brandt, «Die Evangelische Geschichte», особенно 53 sqq. Даже такой осторожный исследователь, как Гфрёрер, признается, что после своего тщательного исследования исторического содержания синоптиков он вынужден закончить «с печальным признанием», что их свидетельство не дает достаточной уверенности, чтобы позволить нам объявить что-либо, что они содержат, истинным, насколько это касается их, с чистой исторической совестью. «При этом ни в коем случае не утверждается, что многие не могут считать их взгляды правильными, а лишь то, что мы не можем полагаться на них в достаточной степени, чтобы основывать на них одних технически правильное доказательство. Они рассказывают нам слишком много вещей, которые являются чисто легендарными, и слишком много других, которые по крайней мере подозрительны, чтобы благоразумный историк чувствовал себя оправданным в построении, основанном только на их слове. Это признание может быть неприятным — оно неприятно и мне — но оно искреннее, и оно требуется правилами, которые действуют везде перед хорошим судом, и в сфере истории» («Die hl. Sage», 1838, ii. 243).

81 Это случай с соответствующим рассказом у Марка, в то время как у Луки драматическое представление кажется более проработанным, а связность, благодаря введению описаний и эпизодов (ученики в Эммаусе), носит скорее характер простого повествования. Ср. Robertson, «Pagan Christs», 186 sqq.; «A Short History», 87 sqq. Тот факт, что почти во всех представлениях такого рода и сцена в Гефсимании, и слова, произнесенные Иисусом, обычно служат знаками его личности (например, также «Jesus» Буссе — Rel. Volksb., 1904, 56), показывает, что мы должны думать об исторической ценности рассказов о жизни Иисуса; особенно когда мы учитываем, что там, безусловно, не было слушателей, и Иисус не мог сам рассказать свой опыт своим ученикам, так как арест, как предполагается, произошел на месте.

82 «Messiasgeheimnis», 143.

83 Быт. xxiv.

84 Э. фон Гартман, «Das Christentum des Neuen Testaments», 1905, 22.

85 Op. cit.

86 Ср. H. Jordan, «Jesus und die modernen Jesusbilder, Bibl. Zeit- u. Streitfragen», 1909, 38.

87 Марк vi. 1 sq.

88 Марк xiii. 32.

89 Марк iii. 20.

90 3 Цар. xix.; ср. также Ис. xlii. 4.

91 Cf. Brandt, op. cit., 553 sq. ↑

92 Герлайн рассматривает эти основы Шмиделя в «Prot. Monatsheften», 1906, 386 сл.; ср. также ответ Шмиделя.

93 Там же, 141.

94 Буссе соглашается с этим в своей работе «Was wissen wir von Jesus?» (1901). «Речи Иисуса по большей части являются творениями общин, составленными общиной из отдельных изречений Иисуса». «В этом, помимо всего прочего, произошло мощное и решительное изменение речей» (47 сл.).

95 Ср. Робертсон, «Христианство и мифология», 424 сл., 429.

96 Там же, 43.

97 «Protest. Monatshefte», 1903, мартовский выпуск.

98 Op. cit., 161 sq. ↑

99 Мф. xviii. 15 сл.

100 Там же, xxix. 3 сл.

101 Cf. Pfleiderer, “Urchristentum,” i. 447 sq.; van den Bergh van Eysinga, op. cit., 57 sqq. ↑

102 Smith, op. cit., 107 sqq. ↑

103 Ср. Норк, «Раввинистические источники и параллели к новозаветным текстам», 1839.

104 Ср. Робертсон, «Христианство и мифология», 440–457.

105 Ср. фон Гартман, там же, 131–143. Веским аргументом против исторической природы изречений Иисуса всегда будет оставаться то, что Павел, по-видимому, ничего о них не знает, что он никогда не ссылается на них точно; и что даже вплоть до начала второго века, за исключением нескольких замечаний у Климента и Поликарпа, апостолы и отцы церкви во всех своих увещеваниях, утешениях и порицаниях никогда не используют изречения Иисуса для придания большей силы своим собственным словам.

106 V. Hartmann, op. cit., 44 sq. ↑

107 Послушаем, что говорит против этого Клемен: «В своем сведении Закона к заповеди любви, хотя она уже была заметна в Ветхом Завете [!] и даже ранее кое-где [!] характеризовалась как главная заповедь, христианство совершенно оригинально [!]. И для Иисуса подчинение религиозных обязанностей моральным было следствием этого, хотя в этом отношении он был бы в равной степени под влиянием пророков Ветхого Завета» (там же, 135 сл.).

108 «Мы должны (что касается моральных идеалов Иисуса) уделять столько же внимания тому, о чем он не говорит, что он отбросил, сколько и тому, за что он держался, противопоставляя это всему остальному. По крайней мере, этот удивительно верный выбор принадлежит самому Иисусу. Мы можем привести аналогии для каждой отдельной вещи, но целое уникально и не может быть выдумано» (фон Зоден, там же, 51 сл.). Этот метод, практикуемый либеральной теологией, — превозносить своего Иисуса над всеми другими смертными и возводить его к «уникальности» в абсолютном смысле — может произвести лишь слабое впечатление на беспристрастного наблюдателя.

109 Вреде, «Павел», 91.

110 Мы признаем, что помимо эсхатологического обоснования своих моральных требований Иисус также иногда использует выражения, выходящие за рамки идеи воздаяния. Но они совершенно изолированы — как, например, Мф. v. 48: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», фраза, которая, кроме того, согласуется с Лев. xi. 44 и xix. 3 — и не имеют фундаментального значения. В целом, и в частности даже в Нагорной проповеди, этом «бриллианте в короне этики Иисуса», преобладает идея воздаяния и наказания (Мф. v. 12 и 46; vi. 1, 4, 6, 14, 18; v. 20; vi. 15; vii. 1 и т. д.). Мнения могут по-прежнему сильно расходиться относительно того, исторически ли верно оценивать этику Иисуса, как хотел бы Вайнель, в этой связи действительно по тем немногим изречениям, которые выходят за рамки этой идеи. (Ср. фон Гартман, там же, 116–124.) Однако излюбленное утверждение о том, что Иисус был первым, кто ввел в мир принцип деятельной любви, совершенно неисторично; как и то, что стоики, как представляет Вайнель, учили лишь избавлению от всех наших страстей, даже от страсти любви; или даже то, что Иисус, который желал спасения только для блага иудеев, который запрещал своему народу ходить путями язычников и который колебался исполнить молитву хананеянки, «возвел до высочайшей степени искренности» «альтруистический идеал» и что в принципе он разрушил границы между народами и вероисповеданиями своим «Любите врагов ваших» (Вайнель, там же, 55, 57). Против этого ср. следующий отрывок из Сенеки: «Все, что мы должны делать и чего избегать, может быть сведено к этой краткой формуле человеческого долга: мы — члены могучего тела. Природа сделала нас сородичами, произведя нас из одного и того же материала и для одних и тех же целей. Она вселила в нас взаимную любовь и устроила нас общественно. Она основала право и справедливость. Из-за ее повелений делать зло хуже, чем терпеть зло. Руки, готовые помочь, поднимаются по ее зову. Пусть этот стих будет на наших устах и в наших сердцах: я человек, ничто человеческое мне не чуждо! Человеческая жизнь состоит в благодеянии и стремлении. Она будет сцементирована в общество общей помощи не страхом, а взаимной любовью. Что есть правильно устроенная, добрая и благородная душа, как не Бог, живущий гостем в человеческом теле? Такая душа может проявиться так же хорошо в рыцаре, как и в вольноотпущеннике или в рабе. Мы можем взлететь к небу из любого уголка. Сделай это своим правилом: относись к низшим классам так, как ты хотел бы, чтобы высшие относились к тебе. Даже если мы рабы, мы все же можем быть свободны духом. Рабы — это люди, низшие родственники, друзья; более того, наши сорабы в одинаковом подчинении тирании судьбы. Дружба, основанная на добродетели, существует между добрым человеком и Богом, да, больше чем дружба, родство и подобие; ибо добрый человек — это действительно его ученик, подражатель и отпрыск, отличающийся от Бога только продолжением времени. Его величественный отец воспитывает, немного сурово, как это принято у строгого отца. Бог питает отеческую привязанность к доброму человеку и нежно любит его. Если хочешь подражать богам, давай и неблагодарным; ибо солнце восходит даже над нечестивыми, и моря открыты даже для пирата, ветер дует не только в пользу добрых, и дождь падает даже на поля несправедливых. Если хочешь, чтобы боги были к тебе благосклонны, будь добрым: имеет достаточно тот, кто чтит и подражает им». Ср. также Эпиктета: «Осмелься, подняв глаза к Богу, сказать: впредь используй меня для какой угодно цели! Я согласен, я твой, я не отступаю ни от чего, что намерена твоя воля. Веди меня, куда хочешь! Ибо я считаю волю Бога лучше моей». (Ср. также Мф. xxvi. 39.)

111 Каутский, «Происхождение христианства», 17.

112 Там же, 3.

113 «Как мыслимо», — даже спрашивает Пфлейдерер, — «чтобы новая община сформировалась из хаоса материала без какого-либо определенного факта, какого-либо основополагающего события, которое могло бы сформировать ядро для возникновения новых идей? Везде в случае нового исторического развития силы и импульсы, присутствующие в толпе, сначала направляются к определенной цели и закрепляются в организме, который может выжить благодаря целеполагающему действию героических личностей. И поэтому импульс к формированию христианской общины должен был исходить из какой-то определенной точки, которую, по свидетельству апостола Павла и самых ранних Евангелий, мы можем найти только в жизни и смерти Иисуса» («Возникновение христианства», 11). Но то, что «свидетельство» об историческом Иисусе не является свидетельством и что «определенный факт», «основополагающее событие» следует искать, если где-то, то в самом Павле и нигде больше — таков центральный пункт всего этого анализа.

114 Op. cit., 61 sq. ↑

115 «От Реймаруса до Вреде», 396.

116 ii. 44.

117 «История Израиля», ii. 1 сл.

118 Хольцман, «К теме “Иисус и Павел”» («Prot. Monatsheft», iv., 1900, 465).

119 Parerga, ii. 180.

120 Новозаветная теология, ii. 4. Ср. Р. Х. Грютцмахер: «Является ли либеральный образ Христа современным? Библейские вопросы времени и споров», 39 сл.

121 Пфлейдерер, «Возникновение христианства», 108 сл.

122 Ср. Стендель, там же, 22.

123 «От Реймаруса до Вреде», 313.

124 Гал. i. 24.

125 1 Кор. ii. 1; 2 Кор. xix. 9.

126 Деян. i. 3, x. 41.

127 Деян. i. 21 сл.

128 Сейферт, «Происхождение и значение апостольства в христианской церкви первых веков», 1887, 143. Ср. также мою «Легенду о Петре», в которой показана неисторичность учеников и апостолов, 50 сл.

129 Там же, 42.

130 Ср. мою работу «Легенда о Петре».

131 Ср. Хаусрат, «Иисус и новозаветные писатели», ii. 203 сл.

132 «Возникновение христианства», 239.

133 Ср. выше, стр. 31 сл.

РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОСТИ

По мнению либеральных теологов, ценную религиозную сущность христианства составляет не Бог, а скорее человек Иисус. 1 Утверждая это, они говорят не что иное, как то, что все христианство до сегодняшнего дня — то есть до появления Гарнака, Буссе, Вернле и других единомышленников — заблуждалось относительно самого себя и не осознавало своей собственной сущности. Ибо христианство, как показывает настоящее изложение, с самого начала мыслило Бога Иисуса, или, вернее, Богочеловека, Воплощенного, Бога-Искупителя, страдающего вместе с человеком и жертвующего собой ради человечества, как центральный пункт своего учения. Декларация же о реальной человечности Иисуса представляется лишь поздней уступкой этой религии внешним обстоятельствам, вырванной у нее лишь впоследствии ее противниками и столь решительно отстаиваемой ею только потому, что она формирует неизбежное условие ее постоянства в истории и ее практического успеха. Поэтому только Бог, а не человек Иисус, может быть назван «основателем» христианской религии.

На самом деле фундаментальной ошибкой либеральной теологии является мысль о том, что развитие христианской Церкви берет свое начало от исторической личности, от человека Иисуса. Все более распространенным становится мнение, что первоначальное христианское движение под именем Иисуса осталось бы незначительным и преходящим движением внутри иудаизма, если бы не Павел, который впервые дал ему религиозный взгляд на мир через свою метафизику искупления и который своим разрывом с иудейским Законом действительно основал новую религию. Пройдет немного времени, прежде чем будет признана необходимость дальнейшей уступки: что исторического Иисуса, каким его изображают Евангелия и каким он живет в умах современных либеральных теологов, никогда не существовало вовсе; так что он никогда не основывал незначительную и малочисленную общину Мессии в Иерусалиме. Необходимо будет признать, что вера в Христа возникла совершенно независимо от какой-либо известной нам исторической личности; что, по сути, Иисус в этом смысле был продуктом религиозной «социальной души» и был сделан Павлом, с необходимым количеством переосмысления и реконструкции, главным интересом тех общин, которые он основал. «Исторический» Иисус не раньше, а позже Павла; и как таковой он всегда существовал лишь как идея, как благочестивая фикция в умах членов общины. Новый Завет с его четырьмя Евангелиями не предшествует Церкви, но последняя предшествует им; и Евангелия являются производными, следовательно, формирующими поддержку для пропаганды Церкви и не имеющими никаких претензий на историческую значимость.

Ничего, как показывает Кальтофф, нельзя получить для понимания христианства из совершенно современного взгляда на то, что религия — это целиком личная жизнь и опыт. Религия является такой личной жизнью только в эпоху, которая дифференцирована на личности; она является таковой лишь в той мере, в какой эта дифференциация была достигнута. С самого начала религия появляется как феномен социальной жизни; это групповая религия, народная религия, государственная религия; и этот социальный характер естественно переносится на свободные ассоциации, которые формируются в пределах племени и государства. Разговоры о личности как центре всей религиозной жизни абсурдны и неисторичны в отношении происхождения христианства по той причине, что христианство выросло в религиозных ассоциациях, в общинах. Из этой социальной религии наша личная религия развивалась лишь в течение столетий. Только после великой борьбы личная религия смогла добиться успеха против существенно более старой формы. То, что набожные люди сегодня называют христианством, религией индивида, принципом личного спасения, было бы оскорблением и абсурдом для всего древнего христианства. Для него это был бы грех против Святого Духа, который никогда не прощается; ибо Святой Дух был духом единства Церкви, связью религиозной общины, духом подчинения паствы пастырю. По этой причине индивидуальная религия существовала в старом христианстве только через посредство ассоциации церковной общины. Частное установление собственной религии было ересью, отделением от тела Христова. 2

Мы не можем отказать «католической» Церкви, как римской, так и греческой, в том, что в этом отношении она наиболее верно сохранила дух раннего христианства. Только это сегодня является тем, чем христианство по сути когда-то было — религией ассоциации в том смысле, к которому мы обращались. Таким образом, католицизм справедливо ссылается на «предание» в пользу истинности своего религиозного взгляда на мир и правильности своих иерархических притязаний. Но сам католицизм, вне всякого сомнения, первым установил это «предание» в своих собственных интересах. Он также учит об «историческом» Иисусе, но, очевидно, о таком, который является историческим лишь по преданию и о чьем действительном историческом существовании еще не было представлено ни малейшего указания. Протестантизм, с другой стороны, совершенно неисторичен, выдавая Евангелия за источники, за «откровенную» основу веры в Христа, как если бы они возникли независимо от Церкви и представляли собой истинные начала христианства. Следовательно, нельзя основывать свою религиозную веру на Евангелии и при этом желать оставаться вне этой общины, поскольку писания Нового Завета могут рассматриваться только как выражение жизни общины. Поэтому нельзя быть христианином в смысле первоначальной общины, не уничтожив свою собственную личность и не объединившись как член с «Телом Христовым» — то есть с Церковью. Дух послушания и смирения, которого Христос требовал от своих последователей, есть не что иное, как дух подчинения системе правил поведения, соблюдаемых обществом поклонения, проходящим под его именем. Христианство в первоначальном смысле есть не что иное, как «католическое» христианство; и это вера Церкви в дело искупления, совершенное Богочеловеком Христом в его Церкви и посредством организации, наполненной его «духом».

На чисто религиозных основаниях ошибочно называемый «католицизм» мог бы очень вероятно обойтись без фикции исторического Иисуса и вернуться к точке зрения Павла до возникновения Евангелий, если бы он мог сегодня верить в свою мифологическую концепцию Бога, жертвующего собой ради человечества, без этой фикции. В своей нынешней форме, однако, он стоит или падает как Церковь вместе с верой в историческую истинность Бога-Искупителя; потому что все иерархические притязания и авторитет Церкви основаны на том, что этот авторитет был доверен ей историческим Иисусом через апостолов. Католицизм полагается для этого, как было сказано, на «предание». Но сам католицизм вызвал это предание к жизни, точно так же, как священники в Иерусалиме разработали предание об историческом Моисее, чтобы проследить до него свои притязания на авторитет. Это «ирония всемирной истории», что само это предание вскоре после этого вынудило Церковь, в отношении исторического Христа, скрывать свою истинную природу от толпы и запрещать мирянам читать Евангелия из-за противоречия между властью Церкви и традиционным Христом, которого она породила. Но положение протестантизма еще более противоречиво и отчаянно, чем положение католической Церкви, в свете нашего понимания фиктивного характера Евангелий. Ибо у протестантизма нет иных средств, кроме истории, для обоснования своей религиозной метафизики; и история, если смотреть на нее беспристрастно, уводит от тех корней христианства, к которым стремится протестантизм, вместо того чтобы вести к ним.

Если это верно для протестантской ортодоксии, то это еще более верно для той формы протестантизма, которая думает, что может сохранить христианство отдельно от его метафизического учения об искуплении, потому что это учение «больше не подходит эпохе». Либеральный протестантизм есть и хочет быть ничем иным, как простой верой в историческую личность человека, который, как предполагается, родился 1900 лет назад в Палестине и своей примерной жизнью стал основателем новой религии; будучи распятым и умерев в конфликте с властями в Иерусалиме, будучи затем вознесенным как Бог в умах своих восторженных учеников. Это вера в «любящего Бога-Отца», потому что Иисус, как предполагается, верил в него; в личное бессмертие человека, потому что это, как предполагается, было предпосылкой появления и учения Иисуса; в «несравненную» ценность моральных наставлений, потому что они стоят в книге, которая, как предполагается, была создана под непосредственным влиянием пророка из Назарета. Либеральный протестантизм поддерживает мораль тем, что Иисус был таким хорошим человеком и что по этой причине каждому отдельному человеку необходимо следовать призыву Иисуса. Но он основывает веру в Иисуса раз и навсегда на исторической значимости Евангелий; хотя он не может скрыть от себя, после тщательного рассмотрения, что вера в их историческую ценность покоится на крайне слабых основаниях и что мы ничего не знаем об этом Иисусе, даже того, что он когда-либо жил. В любом случае мы не знаем ничего, что могло бы иметь влиятельное религиозное значение и что нельзя было бы составить так же хорошо или лучше из других, менее сомнительных источников. 3 Он пронзен в самое сердце отрицанием исторической личности Иисуса, не как католицизм, просто как Церковь, но в самой своей сущности, как Религия. А что касается его реального религиозного ядра, то оно состоит из нескольких красиво звучащих фраз и нескольких разрозненных ссылок на метафизику, которая когда-то была живой, но теперь деградировала до простого украшения для скромных умов. И после отбрасывания его мнимой исторической ценности остается только тускло тлеющая искра «бездомных чувств», которые подошли бы любому стилю религиозной веры. Либеральный протестантизм провозглашает себя действительно «современным» христианством. Столкнувшись с философским духом нашего дня, он подчеркивает, что не имеет философии. Он отбрасывает все религиозные спекуляции как «миф», по возможности со ссылкой на Канта, так как это «современно», не замечая, что он сам глубочайшим образом укоренен в мифологии со своим «историческим» Иисусом. Он верит, что в своем исключительном почтении к человеку Иисусу он довел христианство до «высоты современной культуры». Об этом Стендель справедливо говорит: «О всем апологетическом искусстве, с которым современная теология Иисуса берется спасти христианство для нашего времени, можно сказать, что нет такой исторической религии, которую нельзя было бы так же хорошо привести в соответствие с современным умом, как религию Нового Завета». 4 У нас нет повода оплакивать полный крах такой «религии». Эта форма христианства уже была доказана Гартманом как бесполезная с религиозной точки зрения; 5 и это лишь доказательство завораживающей силы фраз, распущенности в наших вероучениях и бездумности толпы в религиозных вопросах, что она до сих пор жива. По таким причинам ей даже позволено, под руководством так называемой критической теологии, провозглашать себя чистым христианством, известным теперь впервые. Таким образом, она находит сочувствие. Это бессистемное собрание мыслей, произвольно выбранных из взгляда на мир и жизнь, данного Евангелиями, которое к тому же требует риторического раздувания и художественной модификации, прежде чем оно станет приемлемым для нынешней эпохи, — это неспекулятивное учение об искуплении, которое в основе своей не уверено в себе, — это сентиментальное, эстетическое поклонение Иисусу Гарнака, Буссе и остальных, на которых В. фон Шнехен так беспощадно сломал свое копье; 6 все это так называемое христианство культурных пасторов и мирян, нуждающихся в искуплении, давно бы погибло из-за своей бедности идей, своей тошнотворной слащавости, если бы не считалось необходимым поддерживать христианство любой ценой, пусть даже ценой полного лишения его духовного содержания. Признание того факта, что «исторический» Иисус не имеет вообще никакого религиозного интереса, а в лучшем случае касается историков и филологов, действительно в настоящее время начинает прокладывать себе путь в более широкие круги. 7 Если бы только знать выход из трудности! Если бы только не бояться следовать ясному пути только потому, что тогда, возможно, придется выйти за пределы существующей религии в ходе своих идей — как показал пример Кальтоффа! Если бы только не иметь такого пугливого уважения к прошлому и такого нежного «исторического бессознательного» и такого огромного уважения к «исторической основе» существующей религии! Ссылка на историю и так называемую «историческую преемственность религиозного развития» — это, по сути, лишь способ выйти из трудности и другой способ выразить тот факт, что от человека не требуется делать выводы из своих предпосылок. Как будто еще может идти речь об «исторической основе» там, где нет истории, а есть чистый миф! Как будто «сохранение исторической преемственности» может состоять в поддержании как истории того, что является мифическими фикциями, только потому, что они до сих пор проходили за историческую истину, хотя мы видели их чисто фиктивный и нереальный характер! Как будто трудность искупления современной цивилизации от хаоса суеверий, социального обмана, трусости и интеллектуального рабства, которые связаны с именем христианства, лежала в чисто духовной сфере, а не скорее в чувстве, в неряшливом благочестии, в тяжелом весе древнего предания, прежде всего в экономических, социальных и практических отношениях, которые объединяют наши церкви с прошлым! Вера в будущее христианства до сих пор строится не столько на убедительной внутренней истинности его учения, сколько гораздо больше на врожденном религиозном чувстве членов общины, на религиозном воспитании в школе и дома и, как следствие, на растущем запасе метафизических и этических идей, на защите со стороны государства и — на законе инерции в духовной жизни толпы. В остальном, с кафедры, в приходских листках и в общественной жизни используется метод выражения, который существенно не отличается от метода ортодоксии, но адаптирован так, чтобы позволить каждому человеку думать то, что он считает лучшим для себя. Нам восторженно говорят, что таким образом мы можем еще некоторое время удерживать на плаву корабль протестантизма без руля и что мы «примирили» веру с современной культурой в «дальнейшем развитии христианства».

Таким образом, тысяча девятьсот лет религиозного развития были полностью ошибочными. Неужели нет иного пути для нас, кроме полного разрыва с христианским учением об искуплении? Это учение, однако — таков был результат нашего предыдущего исследования, — независимо от веры в исторического Иисуса. Его центр тяжести лежит в концепции «воплощения» Бога, который страдает в мире, но в конечном итоге побеждает это страдание; и через союз с которым Человечество также «преодолевает мир» и обретает новую жизнь в высшей сфере существования. То, что форма этого божественного Искупителя мира слилась в умах христианской общины с формой человека Иисуса; что, как следствие этого, акт искупления был зафиксирован во времени и месте, является лишь следствием условий, при которых появилась новая религия.

По этой причине оно может претендовать, само по себе, лишь на преходящее практическое значение, а не на особую религиозную ценность; в то время как, с другой стороны, роком христианства стало то, что именно это превращение принципа искупления в историю делает невозможным для нас по-прежнему признавать эту религию. Но тогда сохранение исторической преемственности или «дальнейшее развитие» христианства в его собственном смысле, вероятно, состоит не в том, чтобы отделять эту случайную историческую сторону христианского учения об искуплении от его связи со всем христианским взглядом на мир и ставить ее отдельно, а только в том, чтобы вернуться к существенной и фундаментальной идее христианской религии и изложить ее метафизическое учение об искуплении способом, более близко отвечающим идеям дня.

Из концепции личного Бога-Искупителя возникла возможность принести в жертву человека вместо Бога и видеть божественного и идеального человека, то есть Идею Человека, в действительном человеке. Из желания растущей Церкви к авторитету, из ее оппозиции гностической фантазии с ее интеллектуальным улетучиванием религиозно-нравственного ядра павловского учения об искуплении и из желания не отказываться от исторической связи с иудаизмом по оппортунистическим соображениям возникла необходимость изобразить божественно-человеческую искупительную жертву как жертву исторической личности, возникшей в иудаизме. Все эти различные причины, которые привели к формированию веры в «исторического» Иисуса, не имеют для нас силы, особенно после того, как было показано, что личность принципа искупления, эта фундаментальная предпосылка евангельской «истории», в конечном счете виновата во всех противоречиях и недостатках этой религии. Возвращение христианского учения об искуплении к его реальной сущности может, следовательно, означать не что иное, как помещение идеи Богочеловека, как она лежит в основе этого учения, в центральный пункт религиозного взгляда на мир через отбрасывание мифической личности Логоса.

Бог должен стать человеком, чтобы Человек мог стать Богом и быть искупленным от границ конечного. Идея Человека, которая реализуется в мире, сама должна быть божественной идеей, идеей Божества, и поэтому Бог должен быть общим корнем и сущностью всех отдельных людей и вещей; только тогда Человек может достичь своего существования в Боге и свободы от мира через это сознание своей сверхъестественной божественной сущности. Сознание человеком самого себя и своей истинной сущности само должно быть божественным сознанием. Человек, и действительно каждый человек, должен быть чисто конечным феноменом, индивидуальным ограничением, облачением Божества в человеческую форму. В возможности он — Богочеловек, чтобы родиться заново как действительный Богочеловек через свою моральную деятельность и, следовательно, стать действительно единым с Богом. В этой концепции все противоречия христианского догматизма разрешаются, и ядро его учения об искуплении сохраняется, не будучи лишенным своего истинного значения введением мифической фантазии или исторических совпадений, как это имеет место в христианстве.

Если мы все еще должны использовать язык прошлого и называть божественную сущность человечества имманентным Божеством, «Христом», то любое продвижение религии может состоять только в развитии и проработке этого «внутреннего Христа», то есть духовно-нравственных тенденций, обитающих в человечестве, в возвращении его к его абсолютной и божественной основе, но не в исторической персонификации этой внутренней человеческой природы. Любая реальность Богочеловека, следовательно, состоит в деятельности «Христа» в Человеке, в доказательстве его «истинного я», его личной, духовной сущности, в возвышении самого себя до личности на почве божественной природы Человека, но не в магической эффективности внешней божественной личности. Это, действительно, не что иное, как религиозный идеал человечества, который люди спроецировали на историческую фигуру, чтобы уверить себя в «реальности» идеала. Неправда, что «существенно» для религиозного сознания рассматривать свой идеал в человеческой форме и что по этой причине исторический Иисус незаменим для религиозной жизни. Если бы это было правдой, религия не была бы, в принципе, в состоянии возвыситься над мифической и примитивной стадией внешности Бога и его явления чувствам и победить этих Богов, все больше вплетая их в формы внутренней природы. Это, однако, есть сущность религиозного развития. Иначе религия была бы ограничена низшей областью в человеческой жизни духа; и она была бы свергнута всякий раз, когда фикция этой проекции и отделения Бога от самого себя была бы прозрена. Только для ортодоксального христианства необходимо представлять Бога в Человеке как Бога вне Человека, как «уникальную» личность исторического Богочеловека; и это потому, что оно все еще остается одной ногой в религиозном натурализме и мифологии, а исторические обстоятельства другой эпохи вызвали выбор этого представления и фальсификации идеи Богочеловека.

Мыслить деятельность мира как деятельность Бога; развитие человечества, наполненное борьбой и страданиями, как историю божественной борьбы и Страстей; мировой процесс как процесс Бога, который в каждом отдельном творении борется, страдает, побеждает и умирает, чтобы он мог преодолеть ограничения конечного в религиозном сознании человека и предвосхитить свой будущий триумф над всеми страданиями мира — это и есть реальное христианское учение об искуплении. Возродить в этом смысле фундаментальную концепцию, из которой возникло христианство — и которая независима от какой-либо исторической отсылки, — это, действительно, вернуться к этой религиозной отправной точке. Протестантизм, напротив, который отвергает религию Павла и устанавливает Евангелия как основу своей веры, тем не менее не идет дальше развития христианства в Церковь, назад к истокам христианства, но остается всегда внутри этого развития и обманывает себя, если думает, что может победить Церковь с точки зрения Евангелия. 8

В такой интерпретации и развитии христианской концепции искупления «историческая преемственность» сохраняется так же решительно, как и в одностороннем превращении этой мысли в историю со стороны либерального протестантизма. Что противостоит ей, так это, с одной стороны, совершенно неисторическая вера в исторического Иисуса; с другой стороны, предубеждение против «имманентного Бога» или против пантеизма. Но это предубеждение основано целиком на той фикции исторического «посредника» и содержащейся в ней гипотезе дуалистического разделения мира и Бога. Представители монистической концепции — которые начали организовываться некоторое время назад — должны быть более ясными относительно значения этой концепции, чем они являются по большей части даже в настоящее время. Они должны осознать, что истинное учение о единстве может быть только учением о все в одном. Должен быть идеалистический монизм в оппозиции к натуралистическому монизму Геккеля, который преобладает даже сегодня. Этот монизм не должен исключать, а включать существование Бога; и его нынешнее бесплодное отрицание всей религии должно углубиться в позитивный и религиозно ценный взгляд на мир. Тогда, и только тогда, он сможет осуществить подлинное отделение от Церкви, и монистическое движение, все еще находящееся в детстве, может привести к внутреннему улучшению и обновлению нашей духовной жизни в целом. Требуется много близорукости со стороны сторонников чисто исторического христианства, чтобы предполагать, что бездушная и бедная вера в личного, или, как считается лучше выраженным сегодня, в «живого» Бога, в свободу и бессмертие, поддерживаемая авторитетом «уникальной» личности человека Иисуса, умершего две тысячи лет назад, будет в состоянии постоянно удовлетворять религиозные потребности, даже когда метафизика искупления, все еще связанная с ней во всех точках, и основанное на этом благочестивое отношение будут полностью с нее содраны. Чем раньше ортодоксальные христиане, отказавшись от своего суеверия в исторического Иисуса, и монисты, пожертвовав своим столь же фатальным суеверием в единственную реальность материи и в искупительные истины физической науки, которые одни могут дать счастье, придут к взаимному примирению, тем лучше будет для обоих. Тем вернее мы избежим полного стирания религиозного сознания; и цивилизованные народы Европы будут спасены от потери своего духовного балласта — к каковой потере, по-видимому, в настоящее время идет непрерывное движение со всех сторон. В настоящее время есть только две возможности — либо спокойно смотреть, как приливная волна натурализма, становящаяся с каждым днем все мощнее, сметает последний след религиозной мысли, либо перенести тонущий огонь религии на почву пантеизма, в религию, независимую от какой-либо церковной опеки. Время дуалистического теизма прошло. В настоящее время все прогрессивные духи, в самых разных сферах, сходятся в стремлении к монизму. Это стремление настолько глубоко обосновано и настолько хорошо оправдано, что Церковь не сможет подавить его навсегда. 9 Главным препятствием для монистической религии и отношения является вера, несовместимая с разумом или историей, в историческую реальность «уникального», идеального и непревзойденного Искупителя.

1 Ср. Арнольд Мейер, «Что для нас Иисус сегодня. Rel. Volksb.», 1907 — очень впечатляющее изложение либерально-протестантской точки зрения; также Вайнель, «Иисус в 19-м веке».

2 «Возникновение христианства», 98 сл.

3 Вайнель, действительно, решительно отрицает, что это реальная характеристика либерального протестантизма, и утверждает, что искал ее тщетно в книге любого либерального теолога. Но ему достаточно заглянуть в работу А. Мейера, которая цитируется мной, чтобы найти мою идею подтвержденной. Там говорится об Иисусе, inter alia: «Мы должны не только двигаться и жить в его любви, но мы, как и он, верим, что эта любовь победит мир, что она есть смысл, цель и истинное содержание мира; что сила, которая равномерно и всемогуще наполняет и направляет мир, есть не что иное, как Бог, в которого он верил [был ли Иисус тогда пантеистом?], и которого он называет своим небесным отцом. Как он верил, так давайте и мы верить, что всякий, кто доверяет этому Богу и живет в его любви, нашел смысл жизни и силу, которая сохраняет его во времени и в вечности. Иисус был основателем нашей религии, нашей веры и нашей внутренней жизни» (31). Согласно Мейеру, Иисус привлекает нас своей манерой, своим Бытием, своей любовью и своей верой, мы чувствуем себя связанными с ним, становимся родственными ему и так живем его силой; он называется «голосом Бога к нам», «нашим искупителем» и так далее. Это просто выражения, которые, примененные к Богу, имеют по крайней мере законное значение, но примененные к историческому человеку Иисусу являются не чем иным, как фразами, и объясняются чисто психологически тем фактом, что либерализм, почитая «уникального» человека Иисуса, тем не менее невольно позволяет вере в его божественность вступить в игру. В этой атмосфере, затуманенной фразами, движется так называемая «теология» либерального протестантизма. Более того, сам Вайнель цитирует предложение Херрманна с одобрением, которое также выражает идею о том, что Иисус является для протестантского либерализма своего рода «демонстрацией Бога» (80), и он сам добавляет: «Может быть, действительно, что наша концепция значимости Иисуса часто выражалась недостаточно искусно. Может быть, в речах, лекциях или других популярных способах говорения иногда говорится что-то, что может быть так неуклюже сформулировано, что дает повод для того, чтобы так говорить». Действительно, он сам утверждает относительно Иисуса: «Кто помещает идеал своей жизни в него, тот переживает Бога в нем» (84). Он также находит, что жажда Бога у иудеев, греков, семитов и германцев «могла быть утолена в нем». Принимая во внимание эти выражения и весь тон, который угодно принимать господину Вайнелю по отношению к противникам его точки зрения, кажется время напомнить ему еще раз о работе Э. фон Гартмана «Саморазложение христианства» (очевидно, он знаком лишь из третьих рук с автором, чью точку зрения он называет нео-буддизмом, причисляя его к сторонникам морали жалости!) и особенно о главе «Иррелигиозность либерального протестантизма». Здесь, в связи с отсутствием метафизики, проявленным либеральным протестантизмом (и признанным даже Вайнелем), и принципом любви последнего, он говорит: «Если мы превращаем всю религию в Этику и смягчаем всю Этику в любовь, мы тем самым отказываемся от всего, что есть в религии, кроме любви, и всего, что делает любовь религиозной. Мы тем самым признаем, что импульс любви возводится в религию, поскольку религия в собственном смысле слова была потеряна. Правда, религия — это не акула, как думали инквизиторы, но в то же время она не медуза. Акула по крайней мере может быть ужасающей, медуза всегда слаба». Либеральный протестантизм, как резюмирует Гартман, состоит «из бесформенной, бедной, поверхностной метафизики, которая скрывается насколько возможно от критических глаз; из поклонения, успешно освобожденного от всякой тайны, но ставшего тем самым отнюдь не неспособным быть объектом возражений; из Этики, насильственно отделенной от Метафизики и по этой причине иррелигиозной. Он покоится на взгляде на мир, который своей мирскостью и оптимистической удовлетворенностью миром отнюдь не в состоянии породить религию и который рано или поздно позволит остаткам религиозного чувства, которые он принес с собой, быть задушенными в мирском комфорте».

4 Там же, 39.

5 Ср. Э. фон Гартман, «Саморазложение христианства и религия будущего», 2-е изд., 1874, особенно главы vi. и vii.

6 Ср. В. фон Шнехен, «Современный культ Иисуса», 2-е изд., 1906; также «Науман перед банкротством христианства», 1907.

7 Cf. my work, “Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes,” 1906, 199 sq. ↑

8 Ср. мою работу «Религия как самосознание Бога», в которой была сделана попытка сформировать общий религиозный взгляд на мир в упомянутом смысле.

9 Ср. «Монизм, представленный в статьях его представителей», 2 тома, 1908.

УКАЗАТЕЛЬ

Aaron, 78, 135

Adam, connected with Messiah, 131;

originator of sin, 156, 192

Adam, Cadmon, 135

Ado, 54

Adonæi, 54

Адонис, как страдающий, 64; в жертве, 66; в Вифлееме, 91; отношение к Атаргатис, 117; праздник, 186; Страсти, 241; как покровитель, 264

Агни, как бог огня, 99, 100, 105, 154, 199; как посредник, 113; крещение, 120; самопожертвование, 128–33; в символизме, 140–44, 159

Ahuramazda, 37–40

Amun Ra, 49

Angromainyu, 38–40

Aphrodite, 117, 137

Apollo, 61, 103

Asclepius, 138, 240, 264

Asita, 104

Atargatis, 117

Аттис, в символизме, 61; страдания, 64; в жертве, 66; отношение к Кибеле, 117, 148; праздник, 186; Страсти, 241; как покровитель, 264, 281

Augustus, as Saviour, 34

Baal, 70

Balder, 96, 97

Baptism, 103, 118–27, 195, 264

Barabbas, 74–6, 87

Beardless One, the, 73–5

Benjamin, 91

Body of Christ, 200

Brother of the Lord, 172–4, 204, 230

Buddha, birth of, 104, 127;

temptation of, 236;

personality, 257, 261, 262

Buddhist influence on Jewish thought, 105–15

Bull, as symbol, 70, 142, 144

Caleb, 84

Carpenter, 114–17, 239

Cross, 146–61, 187, 199

Crucifixion, 147, 148, 160

Cybele, 117

Cyrus, as Messiah, 41, 90;

in Herodotus, 89

Dæmons, fear of, 35;

of darkness 39;

messengers of God, 48, 53

David, 40, 69, 90, 91, 167

Demeter, 137, 242

Descent into the Underworld, 107

Dionysus, sufferings of, 64, 242;

birth, 96–103;

self-offering, 137;

feast of, 186;

personality, 261, 264

Divine Son, Mithras, 39;

of Jahwe, 56;

Jesus, 126

Dualism, 33, 37

Ea, 120, 122

Elijah, as Sun-God, 123, 126;

as prophet, 238, 244, 247

Eros, 197

Essenes, 52, 53, 58, 59, 63

Esther, 72

Культ огня, Яхве, 37, 70; Хадад, 94; Агни, 98–100, 105, 112, 140; слит с астрологией, 102; крест как символ, 154; Эрос, 199; в брахманизме, 200

First-born son of God, 48, 56, 113

Fish, as symbol, 140

Gibbet, 67, 69, 72, 79, 146

Gnostics, 54, 120, 165, 192, 273–82

Good and evil, opposition of, in Parseeism, 38–9;

with Philo, 49–50;

in Mandaism, 54;

Jesus and Barabbas, 75

Hadad, 92–4

Hades, in ancient Judaism, 43

Haman, 72, 75, 81, 85, 87, 148, 212

Hanged one, the, 149, 187

Helios, 123, 126, 137

Heljas, 123

Hell, 38, 39, 43

Hephaistos, 116, 138

Hercules, 56, 81, 241, 264

Hermes, 49, 101, 117, 264

Hibil Ziwâ, 54, 120, 192

Hippokoon, 56

Святой Дух, как отец Иисуса, 115; как мать Иисуса, 118; Павел, вдохновленный им, 171; в Пятидесятницу, 211; как дух единства, 287

Honover, 38

Horus, 101, 242

Ideal man, in Seneca, 31–3;

Saoshyant, 49; in Plato, 85;

of Gnosticism, 281

Ideas, of Plato, 48

Ilia, 123

Incarnation, 189, 192

Individualism, 44

Isaac, 78, 83, 241

Isaiah, 41, 58, 65, 67, 150

Istar, 72, 90, 117, 244

Jacob, 56

Яхве, влияние парсизма, 37, 40, 44; влияние греческой мысли, 46; борьба с Иаковом, 56; и Моисей, 69; как бог огня, 70; жертва ему, 76; отец Иисуса, 115; крест как символ, 149–50

Jason, 58, 117, 137, 240

Jessenes, 59

Иисус, иудейский писатель, 45; как культовый бог, 51–63; как Аман, 75; как Варавва, 76; сын Давида, 81; связь с Иисусом Навином, 83; как жертва, 85; влияние буддизма, 104–15; крещение, 122–7; казнь, 147; павловский, 165–213; синоптический, 214–30; в светской литературе, 230–5; в христологии, 235–64; истинный характер синоптического, 264–73; иоанновский, 273–82

Jews, expectation of redemption, 37;

King of the, 75

John the Baptist, 119–23

Joseph, as Messiah, 80–2;

as father of Jesus, 115–17, 239

Иисус Навин, имя ожидаемого Мессии, 80–2; отец Ясиоса, 117; Ефремов бог, 82–4; отношение к Халеву, 123; связь с Пасхой, 135–8

Judgment, last, 39, 43

Karabas, 74

King of the Jews, 75

Kingdom of peace, longing for, 33–5;

in Parseeism, 39; in Buddhism, 109

Krishna, 89, 105–8, 139

Lamb, as symbol, 142–6;

Paschal, 136, 158

Leto, 88, 103

Logos, 47–50, 56, 59, 115, 116, 191, 278–81, 296

Magi, 94, 103

Mandâ de hajjê, 54, 192

Mandæi, 54, 120, 165, 192, 273–82

Manu, 131, 134

Marduk, 49, 54, 56, 63, 72–5, 120

Maria (Mary), 83, 116–17, 239

Mediator, Mithras, 38;

Spenta Armaiti, 47;

in Mandaism, 54–5;

in early Judaism, 55–9;

Agni, 113;

Hermes, 115

Melchisedek, 134

Melkart, 64, 77

Men, 61, 126, 134

Мессия, как царь, 40; под влиянием персидской мысли, 40–3; назорей, 61; страдания, 64–87; рождение, 88–117; раб Божий, 188; отождествление с Иисусом, 205–9, 236–9, 245, 264

Mirzam, 83

Митра, как посредник, 38–41, 49, 56; страдания, 64, 66, 80; как солнечный герой, 96; рождение, 101; мистерии, 120, 137, 251; как бог огня, 155; праздник, 184; Страсти, 241; личность, 281

Moloch, 56, 70, 77

Monotheism, 37, 55, 91

Mordecai, 72–5, 81

Moses, 40, 78, 90, 103, 126, 150, 167, 237, 244, 265

Myrrha, 83, 116

Mysteries, in Judaism, 55;

of Mithras, 120–37, 251

Nabu, 49, 54

Nanna, 96

Nassenes, 54, 118, 274

Nazar, 61

Nazarene, signification of, 59–61

Nazarenes, sect, 59, 210

Nazareth, 59–61, 81, 239

Ninus, 117

Odin, 97

Осирис, страдания, 64; в жертве, 66; рождение, 96; повешение, 148; праздник, 186; Страсти, 241–2; личность, 261, 264

Pasch, 72, 76, 83, 135

Persephone, 81, 242

Phanes, 56

Philo, 48–51, 53, 197, 204, 236

Plato, 46–8, 85, 197–9

Prometheus, 81

Protogonos, 56

Purim, feast of, 72, 81, 85

Purusha, 113, 130, 131

Ram, as symbol, 115, 142–4, 158

Resurrection, 39, 43, 170, 206, 241

Ride of the beardless, 73–5

Sacred tree-trunk, 66, 97, 157

Sacrifice of representative of God, 66–70;

of first-born, 76–7;

substitution of circumcision, 83

Sandan, 66, 184

Saoshyant, as Saviour, 39–42, 49;

as judge of the world, 80;

seed of Zarathustra, 91;

Mysteries of, 137

Sargon, 103

Satan, 38

Saturnalia, 71

Savitar, 114

Scapegoat, 67

Semiramis, 116–17

Seneca, on the ideal man, 31–3

Serapis, 150

Simeon, 104

Soma cup, 128, 129, 137, 142

Son of Man, 41, 112–13, 189, 236

Spenta Armaiti, 47, 49

Stoics, 48, 116, 183–4, 195

Suffering servant of God, 64–7, 237

Sun-cult, 90, 95, 151

Tammuz, 64–5, 82–4, 91, 117, 186

Tau, as symbol, 149

Therapeutes, 51–9

Thoth, as mediator, 49

Tree, of Life, 43, 49, 156, 157;

in sacrifice, 70, 97

Twelve, the, 62, 135, 170, 271

Union with Christ, 194

Ushas, 101

Virgin, 39, 102, 103, 117

Vohu mano, 49

Wisdom, as Logos, 47, 48

Word, 47–50

Zakmuk, 71

Zarathustra, 39, 236, 257

Zerubbabel, 57, 58

Zeus, 56, 64, 81, 101, 137

Zodiac, 84, 102, 103, 139, 240

АНВИН БРАЗЕРС, ЛИМИТЕД, ГРЭШЕМ ПРЕСС, УОКИНГ И ЛОНДОН.

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА АНВИНА

Crown 8vo, ткань, 5/- за том.

(Внутренняя почтовая пересылка, 4 пенса.)

1. Религия и исторические веры. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

2. Христианские истоки. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

3. Что такое религия? Профессор В. Буссе.

4. Библия как английская литература. Профессор Дж. Х. Гардинер.

5. Программа модернизма. Перевод с итальянского отца Тиррелла.

6. Христос и нация. Вестминстерские и другие проповеди. Каноник Хенсли Хенсон.

7. Четверговые утра в Сити Темпл. Преподобный Р. Дж. Кэмпбелл.

8. Модернизм: Джоуэттовские лекции, 1908. Поль Сабатье.

9. Папство: идея и ее представители. Профессор Густав Крюгер.

10. Развитие христианства. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

11. Религия Израиля. Альфред Луази. Перевод Артура Гэлтона.

On Sale at all Booksellers. T. FISHER UNWIN, 1 Adelphi Terrace, London.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга создана командой онлайн-распределенной корректуры на www.pgdp.net.

Scans for this work are available online from the Internet Archive (copy 1, 2).

Оригинальное немецкое название — Die Christusmythe.

Связанная страница каталога Open Library (для источника): OL23723667M.

Кодировка

История версий

2014-04-05 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать для вас.

Исправления

К тексту были применены следующие исправления:

Page Source Correction

8 [Not in source] ,

8 (

8 hijden Lijden

8 Evangèlien Evangeliën

11 Gilgamesch Gilgamesh

12 Holtzman Holtzmann

14 testament Testament

18 Sebst-Bewusstein Selbst-Bewusstsein

18 to so

32 some one someone

38 le ality legality

66 Egpytian Egyptian

81 Dionysius Dionysus

91 “ [Deleted]

94, N.A., 210 [Not in source] ”

111 religions religion

114 Mahâbbhârata Mahâbhârata

N.A. Babylonian-Mandiac Babylonian-Mandaic

139 Dionysos Dionysus

141 [Not in source] )

156 xýlon xúlon

171 direct directly

173, 243 ” [Deleted]

187 Pharasaical Pharisaical

188 Diety Deity

199 Weltauschauung Weltanschauung

215 Aramiac Aramaic

225 Aufänge Anfänge

233 [Not in source] .

238 Gförer Gfrörer

242 naïvéte naïveté

245 . [Deleted]

267 and und

274 Maudaic Mandaic

N.A. Semnites Semites

303 , [Deleted]