«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

(д) Ее можно поддерживать, только искажая очевидный смысл тех мест Писания, которые говорят о Христе как о страждущем за наши грехи; которые представляют Его кровь как совершающую нечто для нас на небесах, когда она предстает там перед нашим Ходатаем; которые провозглашают прощение как отпущение прошлых грехов на основании смерти Христа; и которые описывают оправдание как объявление праведным, а не как делание праведным.

Мы видели, что формы, в которых Писание описывает смерть Христа, в основном заимствованы из жертвенного служения. Заметьте признание Бушнелла, что эти «алтарные формы» являются наиболее яркими и эффективными методами представления дела Христа и что проповедник не может обойтись без них. Почему он не должен обходиться без них, если смысл их утрачен, не совсем ясно.

В своей более поздней работе под названием «Прощение и закон» Бушнелл, по-видимому, признает эту непоследовательность и представляет Бога как затронутого искуплением, в конечном счете; иными словами, искупление имеет как объективное, так и субъективное влияние. Бог может простить, только «понеся издержки для Себя». Он «преодолевает Свое негодование, страдая за нас». Это граничит с истинным взглядом, но не признает требования Божественной святости об удовлетворении; и это приписывает Богу страсти, слабость и несовершенство. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:591 (Syst. Doct., 4:59, 69), возражает против этой модифицированной теории морального влияния, что любовь, которая может делать добро врагу, уже является прощающей любовью; так что благо для врага не может быть, как полагает Бушнелл, условием прощения.

На взгляд Кэмпбелла, что Христос есть великий Кающийся и что Его искупление по существу состоит в исповедании Им грехов мира, мы отвечаем, что никакое исповедание или покаяние невозможно без ответственности. Если Христос не имел заместительного служения, то устроение Его страданий со стороны Бога было явной несправедливостью. Такие страдания, более того, невозможны на основании одного лишь сочувствия. Писание объясняет их, провозглашая, что Он понес наше проклятие и стал выкупом вместо нас. Поэтому в страданиях Христа было нечто большее, чем «совершенное Аминь в человечестве суду Божьему над грехом человека». Не рвение Финееса о Боге, а совершение им суда совершило искупление (Пс. 105:30 — «совершил суд» — lxx: ἐξιλάσατο, «совершил умилостивление») и отвратило гнев Божий. Заметьте здесь контраст между священническим искуплением Аарона, который встал между живыми и мертвыми, и судебным искуплением Финееса, который совершил праведный суд и тем самым отвратил гнев. Ни в том, ни в другом случае простого исповедания было недостаточно, чтобы убрать грех. О взгляде Кэмпбелла см. далее на стр. 760.

Моберли в работе «Искупление и личность» (с. 98) имеет огромную заслугу в том, что указал, что Христос разделяет наши страдания в силу того, что наша личность имеет свое основание в Нем; но что это разделение нашего наказания было необходимо по причине Божьей праведности, он не смог показать. Он говорит нам, что «Христос освятил настоящее и отменяет прошлое. Он приносит Богу живую святость в человеческих условиях и характере; Он совершает ужасную жертву в человечестве совершенного сокрушения. Одно есть приношение послушания, другое — приношение искупления; одно — приношение жизни, другое — приношение смерти». Эту модификацию взгляда Кэмпбелла можно рационально поддерживать, только соединив с ней предварительное заявление о том, что фундаментальным атрибутом Бога является святость; что святость есть самоутверждающаяся праведность; что эта праведность неизбежно выражает себя в наказании греха; что отношение Христа к роду человеческому как его опоре и жизни сделало Его носителем его вины и справедливо ответственным за его грех. Писание провозглашает конечной целью искупления то, чтобы Бог «был праведен» (Рим. 3:26), и никакая теория искупления не удовлетворит требованиям разума или совести, если она не основывает свою необходимость на Божьей праведности, а не на Его любви.

Э. И. Маллинс: «Если союз Христа с человечеством сделал возможным для Него быть «представительным Кающимся» и быть Аминь человечества справедливому осуждению греха Богом, Его союз с Богом также сделал возможным для Него быть представителем Судьи и быть Аминь божественной природы страданию как выражению осуждения». Денни, «Исследования по богословию», с. 102, 103: «Серьезный элемент в грехе — это не неприязнь, подозрительность, отчуждение человека от Бога, и не ослабляющие, разлагающие последствия порока в человеческой природе, а скорее Божье осуждение человека. Это Христос претерпел и умер, чтобы осуждение могло быть удалено. «Неся позор и грубые насмешки, на моем месте осужденный Он стоял; запечатлел мое прощение Своей кровью; Аллилуйя!»

Бушнелл рассматривает Мф. 8:17 — «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» — как указывающее на природу искупительного дела Христа. Смысл тогда был бы в том, что Он настолько полно сочувствовал всем человеческим недугам, что сделал их Своими. Хови, однако, дал более полное и правильное объяснение. Слова означают скорее: «Его глубокое сочувствие этим последствиям греха настолько тронуло Его, что это стало прообразом Его окончательного несения самих грехов или составило предварительное и частичное претерпевание страдания, которое должно было искупить грехи людей». Его вздохи, когда Он исцелял глухого (Мк. 7:34), и Его слезы у гроба Лазаря (Ин. 11:35) были вызваны предвосхищающим осознанием того, что Он един с человечеством, которое было под проклятием, и что Он тоже «сделался за нас клятвою» (Гал. 3:13). Великая ошибка Бушнелла — его отрицание объективной необходимости и действия смерти Иисуса, и все Писание, которое указывает на влияние искупления вне нас, является опровержением его теории.

(е) Эта теория смешивает Божий метод спасения людей с опытом людей быть спасенными. Она делает само искупление состоящим из его следствий в союзе верующего со Христом и очищающего влияния этого союза на характер и жизнь.

Стивенс в своей «Доктрине спасения» совершает эту ошибку. Он говорит: «Старые формы доктрины искупления — что страдание Христа было необходимо, чтобы умилостивить гнев Божий и побудить Его простить; или чтобы удовлетворить закон Божий и дать Ему возможность простить; или чтобы воздействовать на сердце человека, чтобы побудить его принять прощение; — все оказались неадекватными. Тем не менее, отвергнуть страсти Христа — значит отвергнуть главный элемент силы в христианстве... Для меня слова «вечное искупление» означают безвременные страсти Бога из-за греха; они означают, что Бог по самой Своей природе является носителем греха — что грех огорчает и ранит Его сердце, и что Он скорбит и страдает вследствие этого. Из Божественной любви — одинаково из ее святости и из ее сочувствия — следует, что «в скорби их Он скорбел». Искупление на его «Божественной стороне» — это имя для горя и боли, причиняемых грехом отцовскому сердцу Бога. Об этой Божественной скорби о грехе страдания Христа являются откровением. В горьком горе и муке, которые Он испытал из-за греха, мы видим отраженными боль и скорбь, которые грех приносит Божественной любви».

Все это хорошо сказано, за исключением того, что святость рассматривается как форма любви, а первоначальное оскорбление греха рассматривается как огорчение сердца Отца. Д-р Стивенс не учитывает, что если бы любовь была верховной, ничто не помешало бы нечестивой терпимости к греху. Поскольку святость верховна, любовь обусловлена ею. Именно святость, а не любовь, связывает страдание с грехом и требует, чтобы Искупитель страдал. Д-р Стивенс утверждает, что теории, до сих пор распространенные в протестантских церквях, и теория, за которую он выступает, «навсегда непримиримы»; они «основаны на радикально различных концепциях Бога». The British Weekly, 16 ноября 1905: «Доктрина искупления — это не доктрина о том, что спасение есть избавление от греха и что это избавление есть дело Божье, дело, мотивом которого является Божья любовь к людям; это истины, которые предполагает каждый, кто пишет об Искуплении. Доктрина Искупления имеет своей задачей объяснить, как это дело совершается... Д-р Стивенс не вносит никакого вклада в его выполнение. Он признает, что у нас есть у Павла «теория заместительного искупления». Но он находит у Павла нечто другое, что он считает более адекватной передачей христианского опыта апостола, — а именно идею умирания со Христом и воскресения с Ним; и на основании принятия этого последнего он чувствует себя вправе выбросить заместительное искупление за борт как нечто, что нужно объяснять из полемической позиции Павла или из его фарисейского наследия, нечто, во всяком случае, не имеющее постоянной ценности для христианского ума... Опыт зависит от метода. Павел не умирал со Христом как альтернатива тому, чтобы Христос умер с ним; он умер со Христом целиком и полностью потому, что Христос умер за него. Именно смысл, который несли последние два слова — смысл, раскрытый в теории заместительного искупления, — имел в себе моральный мотив, чтобы привлечь Павла к союзу с его Господом в жизни и смерти... По собственному показу д-ра Стивенса, Павел держал две идеи рядом; для него мистический союз со Христом был возможен только через принятие истин, с которыми д-р Стивенс не знает, что делать».

(ж) Эта теория ограничила бы влияние искупления теми, кто слышал о нем, — тем самым исключая патриархов и язычников. Но Писание представляет Христа как Спасителя всех людей в том смысле, что Он обеспечивает им благодать, которая, если бы не Его искупительное дело, никогда не могла бы быть дарована в соответствии с Божественной святостью.

Хови: «Человеческое влияние искупления гораздо обширнее, чем его моральное влияние». Христос есть Ходатай не перед грешником, а перед Отцом. В то время как дело Духа имеет моральное влияние на сердца людей, Сын обеспечивает через принесение Своей крови на небесах прощение, которое может исходить только от Бога (1 Ин. 2:1 — «мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведника: и Он есть умилостивление за грехи наши»). Отсюда 1:9 — «Если исповедуем грехи наши, то Он [Бог] будучи верен и праведен [верен Своему обещанию и праведен по отношению ко Христу] простит нам грехи наши». Отсюда мытарь сначала молится не об изменении сердца, а о милости на основании жертвы (Лк. 18:13 — «Боже, будь милостив ко мне грешнику», но буквально: «Боже, будь умилостивлен ко мне грешнику»). См. Бальфур в Brit. and For. Ev. Rev., апр. 1884:230-254; Мартин, «Искупление», с. 216-237; Theol. Eclectic, 4:364-409.

Гравитация поддерживала стабильность вселенной задолго до того, как была открыта человеком. Так и искупление Христа содействовало спасению людей задолго до того, как они подозревали о его существовании. «Свет мира» (Ин. 8:12) имеет много «рентгеновских лучей» за пределами видимого спектра, но способных запечатлеть образ Христа на патриархах или язычниках. Этот свет светил во все века, но «тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Его лучи регистрируют себя только там, где есть чувствительное сердце, чтобы принять их. Пусть они просияют через человека, и как много неизвестного греха и неизвестных возможностей добра они открывают! Теория морального влияния не принимает во внимание предсуществующего Христа и Его искупительное дело до Его явления во плоти. Поэтому она логически ведет к вере во второе испытание для многих слабоумных, отверженных и язычников, которые в этом мире не слышат об искуплении Христа. Доктрина Бушнелла таким образом подрывает доктрину будущего воздаяния.

Для Лаймана Эбботта искупление — это само-умилостивление Божьей любви, и его влияние осуществляется через воспитание. В своей работе «Богословие эволюциониста» (с. 118, 190) он утверждает, что искупление — это «истинное примирение между Богом и человеком, делающее их едиными через воплощение и страсти Иисуса Христа, Который жил и страдал не для того, чтобы искупить людей от будущих мук, а чтобы очистить и усовершенствовать их по подобию Божьему, соединяя их с Богом... Жертва — это не наказание, понесенное невинным страдальцем за виновных людей, — доктрина, для которой нет авторитета ни в Писании, ни в жизни (1 Пет. 3:18?), — а полагание своей жизни в любви, чтобы другой мог получить жизнь... Искупление — это не восстановление утраченного состояния невинности, которое невозможно восстановить, а кульминация долгого процесса, когда человек предстанет перед своим Отцом «не имеющим пятна, или порока, или чего-либо подобного» (Еф. 5:27)... Мы верим не в умилостивление разгневанного Бога другим, страдающим, чтобы утолить гнев Отца, а в вечное само-умилостивление Отца, чья милость, исходящая, чтобы искупить от греха, удовлетворяет, как ничто другое, Божественное негодование против греха, упраздняя его... Милость — это ненависть, сострадающая; это жалость гнева. Жалость побеждает ненависть, только поднимая грешника из его деградации и восстанавливая его к чистоте». И все же во всем этом нет упоминания о Божественной праведности как источнике негодования и объекте умилостивления!

Интересно отметить, что некоторые из величайших защитников теории морального влияния вернулись к старой вере, когда подошли к смерти. В свои предсмертные минуты, как говорит нам Л. У. Манхолл, Гораций Бушнелл сказал: «Я боюсь, что то, что я написал и сказал о моральной идее искупления, вводит в заблуждение и принесет большой вред»; и, подумав об этом еще, он воскликнул: «О Господь Иисус, я уповаю на милость только в пролитой крови, которую Ты принес на Голгофе!». Шлейермахер на смертном одре собрал свою семью и нескольких друзей и сам совершил Вечерю Господню. Помолившись и благословив хлеб, и произнеся слова: «Сие есть тело Мое, за вас ломимое», он добавил: «Это наше основание!». Когда он начал благословлять чашу, он воскликнул: «Быстрее, быстрее, принесите чашу! Я так счастлив!». Затем он тихо откинулся назад и его не стало; см. жизнь Роте, автор Ниппольд, 2:53, 54. Ритчль в своей «Истории пиетизма» (2:65) сурово критиковал гимн Пауля Герхардта «O Haupt voll Blut und Wunden» как описывающий физические страдания; но он умолял своего сына повторить два последних стиха этого гимна: «О священная глава, теперь израненная!», когда он подошел к смерти. И в целом, осужденный грешник находит мир наиболее быстро и верно, когда ему указывают на Искупителя, Который умер на Кресте и понес наказание за грех вместо него.

3d. The Grotian, or Governmental Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что искупление есть удовлетворение не какому-либо внутреннему принципу Божественной природы, а нуждам управления. Божье управление вселенной не может быть поддержано, и Божественный закон не может сохранить свой авторитет над своими подданными, если прощение преступников не сопровождается каким-либо проявлением той высокой оценки, которую Бог придает Своему закону, и той гнусной вины, которая заключается в его нарушении. Такое проявление Божественного уважения к закону представлено в страданиях и смерти Христа. Христос не несет точного наказания закона, но Бог милостиво принимает Его страдание как замену наказания. Это несение замещенного страдания со стороны Христа дает Божественному закону такую власть над совестью и сердцами людей, что Бог может простить виновных по их покаянию, без ущерба для интересов Своего управления. Автором этой теории был Гуго Гроций, голландский юрист и богослов (1583-1645). Теория характерна для новоанглийского богословия и в целом разделяется теми, кто принимает взгляд «Новой школы» на грех.

Гроций был вундеркиндом. Он писал хорошие латинские стихи в девять лет; был готов к университету в двенадцать; редактировал энциклопедический труд Марциана Капеллы в пятнадцать. Уже в столь раннем возрасте он отправился с посольством ко двору Франции, где провел год. Вернувшись домой, он получил степень доктора права. В литературе он редактировал остатки Арата и написал три драмы на латыни. В двадцать лет он был назначен историографом Соединенных Провинций; затем генеральным адвокатом фиска Голландии и Зеландии. Он писал о международном праве; был назначен депутатом в Англию; был заключен в тюрьму за свои богословские взгляды; бежал в Париж; стал послом Швеции во Франции. Он писал комментарии к Писанию, а также историю, богословие и поэзию. Он был равнодушен к догмам, любитель мира, соглашатель, беспартийный верующий, имеющий дело с доктриной скорее как государственный деятель, чем как богослов. О Гроции д-р Э. Г. Робинсон обычно говорил: «Всемогущим Богом предопределено, что человек, который окунается во все, никогда не доходит до сути чего-либо».

Гроций, юрист, мыслил закон как простое дело политической целесообразности — устройство для получения практических правительственных результатов. Текст, наиболее часто цитируемый в поддержку его теории, — Ис. 42:21: «Господу угодно было, ради правды Своей, возвеличить и прославить закон». Как ни странно, добавлено объяснение: «даже когда его требования не выполнены». Парк: «Христос удовлетворил закон, сделав желательным и последовательным для Бога не доходить до требований закона. Христос претерпевает Божественное наказание вследствие наших грехов. Христос был проклят за грех Адама, точно так же, как небеса и земля были прокляты за грех Адама, — то есть Он понес боли и страдания из-за него».

Гроций использовал слово acceptilatio, под которым он имел в виду Божественное суверенное предоставление страдания, которое само по себе не было наказанием, но которое Он решил принять как замену наказания. Здесь мы имеем фактическое отрицание того, что в природе Бога есть что-либо, требующее от Христа страдать; ибо если наказание может быть отменено частично, оно может быть отменено полностью, и причина, по которой Христос вообще страдает, должна быть найдена не в каком-либо требовании Божьей святости, а исключительно в благотворном влиянии этих страданий на человека; так что в принципе эта теория родственна теории примера и теории морального влияния, уже упомянутым.

Заметьте разницу между тем, чтобы держаться замены наказания, как это делал Гроций, и тем, чтобы держаться эквивалентного замещенного наказания, как это делает Писание. Собственное изложение своего взгляда Гроцием можно найти в его Defensio Fidei Catholicæ de Satisfactione (Works, 4:297-338). Более современные изложения его — это изложения Уордло в его «Систематическом богословии» (2:358-395) и Альберта Барнса об Искуплении. История новоанглийской мысли по этому вопросу дана в «Дискурсах и трактатах об Искуплении», под редакцией проф. Парка из Андовера. Президент Вулси: «Страдание Христа было обусловлено глубоким и ужасным чувством ответственности, концепцией высшей важности для человека того, чтобы Он твердо стоял в этом кризисе. Он понес не гнев Божий, а страдание, как единственный путь искупления, насколько это касалось собственного чувства греха у людей и насколько это касалось управления Бога». Это объединяет правительственную теорию и теорию морального влияния.

Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 226, 227: «Гроций подчеркивал идею закона, а не справедливости, и сделал страдания Христа законным примером и поводом для смягчения закона, а не строгим наказанием, требуемым справедливостью. Но этот взгляд, как бы его ни рассматривали и как бы он ни послужил прояснению мышления того времени, не встретил общего признания и оставил мало следов среди тех богословов, которые поддерживали линию евангельского богословского преемства».

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины, а именно — что страдания и смерть Христа обеспечивают интересы Божьего управления, она ложна в силу своей неполноты, подменяя главную цель искупления той, которая является лишь второстепенной и случайной.

В нашем обсуждении наказания (стр. 655, 656) мы видели, что целью наказания не является прежде всего безопасность управления. Неправильно наказывать человека ради благотворного эффекта для общества. Виновность должна предшествовать наказанию, иначе наказание не может иметь благотворного эффекта для общества. Никакое наказание не может принести пользу обществу, если оно не является справедливым и правильным само по себе.

(б) Она опирается на ложные философские принципы — например, на то, что полезность является основанием морального обязательства; что закон есть выражение воли, а не природы Бога; что цель наказания — удерживать от совершения преступлений; и что праведность сводима к благожелательности.

Ходж, «Систематическое богословие», 2:573-581; 3:188, 189: «Для Бога принять в качестве удовлетворения то, что на самом деле таковым не является, — значит сказать, что ни в чем нет истины. Бог может принять часть за целое, ошибку за истину, зло за добро. Теория фактически отрицает необходимость дела Христа. Если каждая сотворенная вещь, предложенная Богу, стоит ровно столько, за сколько Бог ее принимает, то кровь быков и козлов могла бы убирать грехи, и Христос умер напрасно». Дорнер, «Glaubenslehre», 2:570, 571 (Syst. Doct., 4:38-40): «Acceptilatio подразумевает, что ничто не является добрым и правильным само по себе. Бог безразличен к добру или злу. Человек связан только авторитетом и силой. Нет необходимости в наказании или искуплении. Логически следует доктрина индульгенций и сверхдолжных дел».

(в) Она игнорирует и фактически отрицает ту имманентную святость Бога, отражением которой являются закон с его угрожаемыми наказаниями и человеческая совесть с ее требованием наказания. Есть нечто, стоящее за управлением; если искупление удовлетворяет управление, оно должно делать это, удовлетворяя ту справедливость Бога, выражением которой является управление.

Ни один глубоко осужденный грешник не чувствует, что его спор идет с управлением. Погибший и оскверненный, он чувствует себя в антагонизме к чистоте личного Бога. Управление не больше Бога, а меньше. То, что удовлетворяет Бога, должно удовлетворять управление. Поэтому грешник молится: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6); «Боже, будь умилостивлен ко мне грешнику» (буквальный перевод Лк. 18:13) — умилостивлен через Богом назначенную жертву, дым которой восходит от Его имени, даже когда он молится. [pg 742] В Божественном управлении эта теория не признает конституции, а только законодательное постановление; даже это законодательное постановление основано не на необходимости природы Бога, а только на целесообразности или на произвольной воле Бога; закон может быть отменен по чисто экономическим причинам, если при этом может быть получено какое-либо случайное благо. Дж. М. Кэмпбелл, «Искупление», с. 81, 144: «Ни один пробужденный грешник, в чей дух вошли ужасы закона, никогда не думает о ректорской справедливости, но об абсолютной справедливости, и только об абсолютной справедливости... Ректорская справедливость настолько предполагает абсолютную справедливость и настолько отбрасывает ум назад к этой абсолютной справедливости, что идея искупления, которое удовлетворит первую, хотя, возможно, не вторую, является заблуждением».

Богословие Н. У. Тейлора называлось «Моральное управление», а «Систематическое богословие» Ч. Г. Финнея было трактатом о моральном управлении, хотя и называлось другим именем. Но поскольку новоанглийские идеи управления были недостаточно основаны на Божьей святости, а скорее базировались на полезности, целесообразности или счастье, сама идея управления выпала из богословия «Новой школы», и его защитники почти единодушно перешли к теории морального влияния искупления, которая является лишь модифицированным социнианством. И искупление Андовера, и искупление Оберлина стали чисто субъективными. По этой причине гроцианская или правительственная теория потеряла свое влияние на богословский мир, и ей не нужно уделять много места.

(г) Она делает то, что является выставлением справедливости, тем, что не является осуществлением справедливости; искупление, согласно этой теории, есть не исполнение закона, а выставление уважения к закону, что сделает безопасным прощение нарушителей закона. Такое чисто сценическое представление может внушить уважение к закону только до тех пор, пока не подозревается его существенная нереальность.

Чтобы учить, что грех будет наказан, должно быть наказание. Потвин: «Трудно понять, как выставление того, чего грех заслуживает, но не получает, может удовлетворить справедливость». Социнианский взгляд на Христа как на пример добродетели более понятен, чем гроцианский взгляд на Христа как на пример наказания. Лайман Эбботт: «Если бы я думал, что Иисус страдал и умер, чтобы произвести на меня моральное впечатление, это не произвело бы на меня морального впечатления». Уильям Ашмор: «Сценический трагик совершает имитацию убийства, чтобы довести людей до слез. Если Христос ни в каком смысле не был заместителем, или если Он не был со-ответственным с грешником, которого Он представляет, то Бог и Христос являются участниками реальной трагедии, самой ужасной, которая когда-либо омрачала человеческую историю, просто ради ее эффекта на людей, чтобы тронуть их огрубевшую чувствительность, — сценический трюк для того же эффекта».

Мать притворяется, что плачет, чтобы побудить ребенка к послушанию. Но ребенок будет слушаться только до тех пор, пока думает, что горе матери — реальность, и последнее состояние того ребенка хуже первого. Искупление Христа — не страстная пьеса. Ад нельзя вылечить гомеопатией. Жертва Голгофы — не драматическое выставление страдания с целью произвести моральное впечатление на охваченных трепетом зрителей. Это наглядный урок только потому, что это реальность. Вся Божья справедливость и вся Божья любовь сфокусированы в Кресте, так что он учит большему о Боге и Его истине, чем все пространство и время вместе взятые.

Джон Мильтон, «Потерянный рай», книга 5, говорит о «тумане, обычном глоссарии богословов». Такой туман — это юридическая фикция, с помощью которой страдание Христа принимается вместо законного наказания, в то время как оно само по себе не является законным наказанием. Б. Г. Робинсон: «Искупление — это не произвольная уловка, так что если один человек претерпит определенное количество страданий, определенное количество других может уйти безнаказанно». Милость никогда не обманывает справедливость. Тем не менее, теория искупления «Новой школы» признает, что Христос обманул справедливость трюком. Она заменила наказание Христа наказанием искупленных, а затем заменила что-то другое наказанием Христа.

(е) Интенсивность страданий Христа в Гефсиманском саду и на кресте необъяснима с точки зрения теории, согласно которой искупление было лишь театральной демонстрацией Божьего отношения к Своему правлению; это можно объяснить только тем, что Христос действительно претерпел гнев Божий против человеческого греха.

Христос отказался от «вина со смирною» (Мк. 15:23), чтобы до самого конца сохранить полное владение Своими силами и не произносить иных слов, кроме слов истины и трезвости. Его предсмертный крик: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46) — не был восклицанием необдуманного или бредового страдания. Он выражал глубочайший смысл распятия. Померкшее небо было лишь внешним символом сокрытия лица Божьего от Того, Кто «не знавшего греха сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5:21). В случае со Христом, более чем с кем-либо другим, finis coronat opus, и предсмертные слова являются бессмертными словами. «Языки умирающих людей приковывают внимание, подобно глубокой гармонии; когда слов мало, они редко тратятся впустую, ибо те, кто произносит свои слова в муках, дышат истиной». Ср. Парк, «Беседы», 328–355.

Чистая женщина должна встретить постыдное предложение чем-то большим, чем мягкий отказ. Она должна вспыхнуть и разгневаться. Пс. 96:10 — «Любящие Господа, ненавидьте зло!»; Еф. 4:26 — «Гневаясь, не согрешайте». Так и святости Божьей свойственно не оставлять грех без ответа. Бог не только проявляет гнев, но Он гневается. Именно гнев Божий должен встретить грех, и именно его должен был встретить Христос, когда был причтен к злодеям. Смерть была чашей, которую Он должен был испить (Мф. 20:22; Ин. 18:11) и которую Он осушил до дна. Мейсон, «Вера Евангелия», 196: «Иисус один из всех людей по-настоящему “вкусил смерть” (Евр. 2:9). Некоторые люди слишком бесчувственны и лишены воображения, чтобы вкусить ее. Для христиан горечь смерти исчезла только потому, что Христос умер и воскрес. Но для Иисуса ее ужасы были еще не уменьшены. Он решительно направил все Свои силы на то, чтобы измерить глубину смертного ужаса».

Поэтому мы не можем согласиться ни с Вендтом, ни с Джонсоном в следующих цитатах. Вендт, «Учение Иисуса», 2:249, 250: «Оставление Отцом не было абсолютным, поскольку Иисус все еще называл Его “Мой Бог” (Мф. 27:46). Иисус чувствовал иссякание той энергии духа, которая до сих пор поддерживала Его, и Он просто выражает Свое горячее желание и молитву о том, чтобы Бог еще раз даровал Ему Свою силу и помощь». Э. Г. Джонсон, «Святой Дух», 143, 144: «Даже не обязательно верить, что Бог скрыл Свое лицо от Христа в последний момент. Необходимо лишь признать, что Христос больше не видел лица Отца... Он чувствовал, что это так; но это было не так». Эти объяснения делают страдания Христа и слова Христа нереальными, и, на наш взгляд, они несовместимы как с Его божественностью, так и с Его искуплением.

(f) Действенная сила искупления над человеческой совестью и сердцем обусловлена не тем, что оно демонстрирует Божье уважение к закону, а тем, что оно демонстрирует реальное исполнение закона и реальное удовлетворение нарушенной святости, совершенное Христом вместо грешника.

Уайтон, «Gloria Patri», 143, 144, утверждает, что Христос является умилостивлением за наши грехи только путем принесения мира совести и удовлетворения божественного требования, которое в ней ощущается. Уайтон рассматривает искупление не как правительственную работу вне нас, а как воспитательную работу внутри нас. Помимо возражения, что этот взгляд растворяет трансцендентность Бога в Его имманентности, мы приводим слова Мэтью Генри: «Ничто не может удовлетворить оскорбленную совесть, кроме того, что удовлетворило оскорбленного Бога». К. Дж. Болдуин: «Разлившееся озеро не обладает движущей силой; оно вращает колесо мельницы только тогда, когда сужается в узкий поток и низвергается через водопад. Так и широкая любовь Божья движет людьми только тогда, когда она сконцентрирована в жертве креста».

(g) Эта теория противоречит всем тем местам Писания, которые представляют искупление как необходимое; как умилостивление Самого Бога; как откровение Божьей праведности; как исполнение наказания закона; как делающее спасение вопросом долга по отношению к верующему на основании того, что совершил Христос; как реально очищающее наши грехи, а не просто делающее это очищение возможным; как не просто заверяющее грешника в том, что Бог теперь может простить его благодаря тому, что совершил Христос, но в том, что Христос действительно совершил полное спасение и дарует его всем, кто приходит к Нему.

Джон Баньян, «Путь паломника», глава VI: «На том месте стоял Крест, а немного ниже, в низине, Гробница. И я увидел во сне, что как только Христианин подошел к Кресту, бремя его ослабло на плечах, упало со спины и покатилось, и продолжало катиться до самого устья Гробницы, где и упало внутрь, и я больше его не видел. Тогда Христианин возрадовался и стал легок, и сказал с веселым сердцем: Он дал мне покой Своей скорбью и жизнь Своей смертью. Затем он постоял немного, глядя и удивляясь; ибо для него было очень удивительно, что вид Креста мог так облегчить его от бремени».

История Джона Баньяна более верна христианскому опыту, чем правительственная теория. Грешник обретает мир не приходя к Богу с отдаленным уважением к Христу, а приходя непосредственно к «Агнцу Божьему, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Слова Христа к каждому осознающему свой грех человеку просты: «Придите ко Мне» (Мф. 11:28). На основании того, что совершил Христос, спасение является вопросом долга по отношению к верующему. 1 Ин. 1:9 — «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши» — верен Своему обещанию и праведен по отношению ко Христу. Правительственная теория, с другой стороны, имеет тенденцию препятствовать прямому доступу грешника ко Христу и делать путь к осознанному принятию Богом более окольным и менее определенным.

Когда «The Outlook» говорит: «Мы не должны приходить даже к Сыну Божьему вместо того, чтобы приходить к Богу», мы видим лишь явное отрицание законности требований и обещаний Христа, ибо Он требует немедленного подчинения, когда призывает грешника следовать за Ним, и обещает немедленное спасение, когда заверяет всех приходящих к Нему, что не изгонит их вон. Теория Гроция является юридической и спекулятивной, но она не библейская, и она не отвечает нуждам человеческой природы. Критику учения Альберта Барнса см. в: Уоттс, «Новая апологетика», 210–300. Критику гроцианской теории в целом см. в: Шедд, «История доктрин», 2:347–369; Кроуфорд, «Искупление», 367; Каннингем, «Историческое богословие», 2:355; «Принстонские эссе», 1:259–292; Эссе об искуплении, архиепископ Томсон, в «Помощь вере»; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 194–196; С. Г. Тинг, «Христианский пастор»; Чарльз Ходж, «Эссе», 129–184; Лиджетт, «Духовные принципы искупления», 151–154.

4th. The Irvingian Theory, or Theory of Gradually Extirpated Depravity.

Эта теория утверждает, что в Своем воплощении Христос принял человеческую природу такой, какой она была в Адаме — не до грехопадения, а после него, — то есть человеческую природу с ее врожденной испорченностью и предрасположенностью к моральному злу; что, несмотря на обладание этой оскверненной и падшей природой, Христос через силу Святого Духа или Своей божественной природы не только удержал Свою человеческую природу от проявления в каком-либо действительном или личном грехе, но постепенно очищал ее через борьбу и страдания, пока в Своей смерти Он полностью не искоренил ее первородную испорченность и не воссоединил ее с Богом. Это субъективное очищение человеческой природы в Личности Иисуса Христа составляет Его искупление, и люди спасаются не каким-либо объективным умилостивлением, а только становясь через веру причастниками новой человечности Христа. Эта теория была разработана Эдвардом Ирвингом из Лондона (1792–1834), и ее по существу придерживались Менкен и Диппель в Германии.

Ирвингу в этом предшествовал Феликс Урхельский в Испании († 818), которому противостоял Алкуин. Феликс говорил, что Логос соединился с человеческой природой, не освятив ее заранее. Эдвард Ирвинг, в ранние годы коллега доктора Чалмерса в Глазго, в свои поздние годы был проповедником в Лондоне в Национальной церкви Шотландии. Его собственное изложение взглядов на искупление см. в его «Собрании сочинений», 5:9–398. См. также «Жизнь Ирвинга» миссис Олифант; Менкен, «Сочинения», 3:279–404; 6:351 сл.; Герике в «Studien und Kritiken», 1843, вып. 2; Дэвид Браун в «Expositor», октябрь 1887:264 сл., и письмо Ирвинга Маркусу Додсу в «British Weekly», 25 марта 1887 г. Другие ссылки см. в: Хагенбах, «История доктрин», 2:496–498.

Последователи Ирвинга расходятся в представлении его взглядов. Миллер в «Истории и доктринах ирвингизма», 1:85, говорит: «Если бы мы действительно сделали Христа грешником, тогда все вероучения подошли бы к концу, и мы были бы достойны смерти богохульников... Чудесное зачатие лишает Его человеческой личности, а также лишает Его первородного греха и вины, требующих искупления другим, но оно не лишает Его субстанции греховной плоти и крови — то есть плоти и крови, такой же, как плоть и кровь Его братьев». 2:14 — Фрир говорит: «Так что, несмотря на то, что Он принял падшую плоть, Он через Вечного Духа был рожден в мир как “Святое”». 11–15, 282–305 — «Непадшая человечность не нуждалась в искуплении, поэтому Иисус не принял ее. Он принял падшую человечность, но очистил ее в самом акте принятия. Природа, частью которой Он стал, была греховной в массе, но в Его Личности — святейшей».

Так, говорит ирвингианский трактат: «Будучи частью самой природы, которая навлекла на себя наказание за грех, хотя в Своей Личности никогда не совершал и даже не помышлял его, часть общей человечности могла понести это наказание и понесла его, чтобы совершить искупление за эту природу, хотя Тот, Кто принял ее, не знал греха». Доктор Карри, цитируемый в «Энциклопедии» Макклинтока и Стронга, 4:663, 664: «Божество вошло в жизненный союз с падшей и находящейся под законом человечностью. Последняя мысль, согласно реалистическому образу мышления Ирвинга, несла в себе понятие участия Христа в падшем характере человечества, которое он обозначал терминами, подразумевавшими реальную греховность во Христе. Он пытался избавиться от отвратительности этой идеи, говоря, что это было преодолено и в конечном итоге полностью изгнано обитающим внутри Божеством».

Мы должны рассматривать поздних толкователей ирвингианской доктрины как смягчивших, если не полностью исключивших, ее самую характерную черту, как покажет следующая запись из собственных слов Ирвинга: «Сочинения», 5:115: «То, что Христос принял нашу падшую природу, совершенно очевидно, потому что другой не существовало». 123: «Человеческая природа полностью падшая; простое восприятие ее Сыном не делает ее святой». 128: «Его душа скорбела, печалилась и постоянно молилась Богу, чтобы она могла быть избавлена от смертности, тления и искушения, которые она чувствовала в своей плотской скинии». 152: «Эти страдания пришли не просто через вменение, а через фактическое участие в греховном и проклятом». Ирвинг часто цитировал Евр. 2:10 — «совершить Начальника спасения их через страдания».

Последователи Ирвинга отрицают греховность Христа, только предполагая, что врожденная немощь и врожденные склонности ко злу не являются грехом — иными словами, что не природная испорченность, а только фактическое прегрешение должно называться грехом. Ирвинга, по нашему суждению, справедливо обвинили в утверждении греховности человеческой природы Христа, и именно по этому обвинению он был лишен сана пресвитерией в Шотландии.

Ирвинг был внушительного телосложения, обладал мощным голосом, естественным и изящным ораторским искусством. Он любил античное и величественное. Некоторое время в Лондоне он был великой популярной сенсацией. Но вскоре после открытия своей новой церкви на Риджент-сквер в 1827 году он обнаружил, что мода ушла и его церковь больше не переполнена. Он пришел к выводу, что мир находится под властью Сатаны; он стал фанатичным милленаристом; он полностью посвятил себя изучению пророчеств. В 1830 году он решил, что апостольские дары возродились, и придерживался надежды на восстановление первобытной церкви, хотя сам был низведен до сравнительно подчиненного положения. Он истощил свои силы и умер в возрасте сорока двух лет. «Если бы я вышла замуж за Ирвинга, — сказала миссис Томас Карлейль, — то не было бы никаких языков».

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит важный элемент истины, а именно факт новой человечности во Христе, причастниками которой становятся все верующие, она несет в себе серьезную ошибку, отрицая объективное искупление, которое делает возможным субъективное применение.

Брюс в своем «Уничижении Христа» называет это теорией «искупления через образец». Ирвинг имеет в виду чисто субъективное искупление. Избавление от греха ради избавления от наказания — это точное обращение библейского порядка. Тем не менее это избавление от греха, с точки зрения Ирвинга, должно было быть достигнуто внешним и механическим путем. Он считал, что именно ветхозаветная экономия должна остаться, в то время как новозаветная должна уйти. Это сакраментализм, или зависимость от внешнего обряда, а не от внутренней благодати, как необходимого условия спасения. Последователи Ирвинга — сакраменталисты. Распятие и свечи, ладан и великолепные облачения, крайне сложный и символический ритуал они считают необходимым дополнением религии. Они чувствуют потребность во внешнем авторитете, видимом и постоянном, но таком, который опирается на вдохновение и постоянную сверхъестественную помощь. Они не находят этого авторитета, как католики, в Папе — они находят его в своих новых Апостолах и Пророках. Церковь, по их мнению, никогда не может быть обновлена, кроме как через восстановление всех служебных чинов, упомянутых в Еф. 4:11 — «апостолы... пророки... евангелисты... пастыри... учители». Но новозаветный признак апостола — это то, что Христос явился ему. Апостолы Ирвинга не выдерживают этого испытания. См. Лутхардт, «Воспоминания о минувших днях», 237.

(b) Она опирается на ложные фундаментальные принципы — например, что закон идентичен естественному порядку вселенной и как таковой является исчерпывающим выражением воли и природы Бога; что грех — это лишь сила морального зла внутри души, а не нечто, также включающее объективную вину и заслуженное наказание; что наказание — это лишь реакция закона против преступившего, а не также откровение личного гнева против греха; что злое пятно человеческой природы может быть искоренено путем перенесения ее естественных последствий — наказание таким образом исправляет преступившего.

Дорнер, «Вероучение», 2:463 (Сист. докт., 3:361, 362): «Согласно теории Ирвинга, злые наклонности не являются греховными. Греховность принадлежит только злым поступкам. Свободная связь между Логосом и человечеством отдает несторианством. Это работа личности — избавиться от чего-то в человечности, что не делает ее действительно греховной. Если греховность природы Иисуса не делала Его личность греховной, это должно быть верно и для нас — что является пелагианским элементом, проявляющимся также в отрицании того, что для нашего искупления нам нужен Христос как искупительная жертва. Для полного воплощения Христу не обязательно принимать греховную природу, если только грех не является сущностным для человеческой природы. По мнению Ирвинга, смерть тела Христа производит возрождение Его греховной природы. Но это значит сделать грех лишь физической вещью, а тело — единственной частью человека, нуждающейся в искуплении». Таким образом, наказание стало бы реформатором, а смерть — Спасителем.

Ирвинг считал, что существует два вида греха: 1. безвинный грех; 2. виновный грех. Пассивная испорченность не является виновной; это часть чувственной природы человека; без нее мы не были бы людьми. Но как только эта падшая природа выражает себя в действии, она становится виновной. Ирвинг ближе к концу своей жизни претендовал на своего рода безгрешное совершенство; ибо до тех пор, пока он мог удерживать эту греховную природу в бездействии и руководствоваться Святым Духом, он был свободен от греха и вины. Христос принял этот пассивный грех, чтобы Он мог быть подобен Своим братьям и чтобы Он мог страдать.

(c) Она противоречит прямым и косвенным представлениям Писания относительно свободы Христа от всякого пятна наследственной испорченности; неверно представляет Его жизнь как растущее осознание лежащей в основе коррупции Его человеческой природы, которое достигло кульминации в Гефсимании и на Голгофе; и отрицает истинность Его собственных утверждений, когда заявляет, что Он должен был умереть из-за Своей собственной испорченности, даже если бы никто не был спасен благодаря этому.

«Я буду утверждать до самой смерти, — говорил Ирвинг, — что плоть Христа была такой же мятежной, как наша, такой же падшей, как наша... Человеческая природа была испорчена до глубины души и черна, как ад, и это та человеческая природа, которую Сын Божий принял на Себя и в которую облекся». Спаситель должен стоять в той же грязи, что и тот, кого Он спасает. Замещения не было. Христос вел войну с грехом Своей собственной плоти и изгнал его. Его слава была не в спасении других, а в спасении Себя, и тем самым в демонстрации силы человека через Святого Духа изгонять грех из своего сердца и жизни. Ирвинг считал, что его теория — единственная, которой учит Писание и которой с самого начала придерживалась церковь.

Николл, «Жизнь Христа», 183: «Все остальные, по мере возрастания в святости, возрастают в чувстве греха. Но когда Христос оставлен Отцом, Он спрашивает “Почему?”, хорошо зная, что причина не в Его грехе. Он никогда не исповедует грех. В Его самой длинной молитве предисловием является утверждение праведности: “Я прославил Тебя” (Ин. 17:4). Его последнее высказывание с креста — это цитата из Пс. 30:6: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой” (Лк. 23:46), но Он не добавляет, как в Псалме: “Ты избавил меня, Господи, Боже истины”, ибо Он не нуждался в искуплении, будучи Сам Искупителем».

(d) Она делает активное послушание Христа и субъективное очищение Его человеческой природы главными чертами Его дела, в то время как Писание делает Его смерть и пассивное несение наказания центром всего, и всегда рассматривает Его как Того, Кто лично чист и Кто заместительно несет наказание виновных.

В теории Ирвинга нет вменения, или представительства, или замещения. Его единственная идея жертвы заключается в том, что сам грех должен быть принесен в жертву или уничтожен. Многие субъективные теории искупления показывают, что соблазн креста не прекратился (Гал. 5:11 — «тогда соблазн креста прекратился бы»). Христос распятый по-прежнему является соблазном для современной спекуляции. И все же это, как и прежде, «сила Божия ко спасению» (Рим. 1:16; ср. 1 Кор. 1:23, 24 — «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость»). [pg 747] Как океан принимает нечистоты рек и очищает их, так Ирвинг представлял Христа принимающим в Себя нечистоты человечества и очищающим род от его греха. Здесь есть чувство осквернения, но нет чувства вины; субъективное загрязнение, но нет объективного осуждения. Мы занимаем прямо противоположную позицию по сравнению с Ирвингом, а именно: Христос имел не наследственную испорченность, а наследственную вину; Он был обязан страдать за грехи рода, к которому Он исторически присоединился и которого Он был Творцом, Поддерживающим и Жизнью. Он был «сделан жертвою за грех ради нас» (2 Кор. 5:21), не в смысле оскверненного, как думал Ирвинг, а в смысле осужденного нести наши беззакония и страдать от их карательных последствий. Проверка теории искупления, как и проверка религии, — это ее сила «очистить ту красную правую руку» леди Макбет; другими словами, ее сила удовлетворить божественную справедливость, отражением которой является наша осуждающая совесть. Теория Ирвинга не обладает такой силой. Доктор Э. Г. Робинсон склонялся к взгляду Ирвинга, когда утверждал, что «Христос принял человеческую природу такой, какой Он ее нашел».

(е) Она делает необходимым отказ от доктрины оправдания как чисто декларативного акта Бога; и требует такого взгляда на божественную святость, выраженную только через порядок природы, который может поддерживаться только на принципах пантеизма.

Фома Аквинский задавался вопросом, был ли Христос убит Собой или другим. Вопрос предполагает более широкий — установил ли Бог другие силы, кроме Своих собственных, личные и безличные, во вселенной, против которых Он стоит в Своей трансцендентности; или вся Его деятельность слита с деятельностью творения и идентична ей. Теория чисто субъективного искупления более согласуется с последним взглядом, чем с первым. Критику ирвингианской доктрины см. в: «Studien und Kritiken», 1845:319; 1877:354–374; «Princeton Rev.», апрель 1863:207; «Christian Rev.», 28:234 сл.; Ульманн, «Безгрешность Иисуса», 219–232.

5th. The Anselmic, or Commercial Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что грех есть нарушение божественной чести или величия и, будучи совершенным против бесконечного существа, заслуживает бесконечного наказания; что величие Бога требует от Него исполнения наказания, в то время как любовь Бога взывает к пощаде виновных; что этот конфликт божественных атрибутов вечно примиряется добровольной жертвой Богочеловека, Который несет в силу достоинства Своей Личности интенсивно бесконечное наказание за грех, которое в противном случае должно было быть перенесено экстенсивно и вечно грешниками; что это страдание Богочеловека представляет божественному величию точный эквивалент заслуженных страданий избранных; и что в результате этого удовлетворения божественных требований избранные грешники прощаются и возрождаются. Этот взгляд был впервые предложен Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) как замена более раннему святоотеческому взгляду, согласно которому смерть Христа была выкупом, уплаченным Сатане, чтобы избавить грешников от его власти. Его придерживаются многие шотландские богословы и, в этой стране, Принстонская школа.

Старая святоотеческая теория, которую вытеснил ансельмовский взгляд, называлась Военной теорией искупления. Сатана, как захватчик на войне, имел право на своих пленников, которое могло быть выкуплено только выкупом. Именно Иустин Мученик первым выдвинул этот взгляд, что Христос уплатил выкуп Сатане. Григорий Нисский добавил, что человечность Христа была приманкой, которой Сатана был привлечен к скрытому крючку божественности Христа, и так был пойман хитростью. Петр Ломбард, «Сент.», 3:19: «Что сделал Искупитель нашему захватчику? Он протянул ему Свой крест как мышеловку; в ней Он установил, как приманку, Свою кровь». Даже Лютер сравнивает Сатану с крокодилом, который проглатывает мангуста, только чтобы обнаружить, что маленькое животное съедает его внутренности.

Эти метафоры показывают, по крайней мере, то, что ни одна эпоха церкви не верила в чисто субъективное искупление. И это отношение к Сатане не было единственным аспектом, в котором искупление рассматривалось даже ранней церковью. Уже в четвертом веке мы находим великого церковного отца, утверждающего, что смерть Христа требовалась истиной и благостью Бога. См. Криппен, «История христианской доктрины», 129: «Афанасий (325–373) считал, что смерть Христа была уплатой долга, причитающегося Богу. Его аргумент вкратце таков: Бог, угрожавший смертью как наказанием за грех, был бы неправдив, если бы не исполнил Свою угрозу. Но было бы столь же недостойно божественной благости позволить разумным существам, которым Он передал Свой собственный Дух, понести эту смерть в результате обмана, примененного к ним дьяволом. Видя, что ничто, кроме смерти, не может решить эту дилемму, Слово, Которое не могло умереть, приняло смертное тело и, принеся Свою человеческую природу в жертву за всех, исполнило закон Своей смертью». Григорий Назианзин (390) «сохранил образ выкупа, но, ясно осознавая, что аналогия неполна, он объяснил смерть Христа как средство примирения божественных атрибутов».

Но хотя многие богословы признавали отношение искупления к Богу, никто до Ансельма не давал ясного отчета о природе этого отношения. Острый, краткий и прекрасный трактат Ансельма под названием «Cur Deus Homo» составляет величайший единичный вклад в обсуждение этой доктрины. Он показывает, что «все, что человек должен, он должен Богу, а не дьяволу... Тот, кто не воздает должной чести Богу, удерживает от Него то, что принадлежит Ему, и бесчестит Его; и это грех... Необходимо, чтобы либо украденная честь была восстановлена, либо последовало наказание». Человек из-за первородного греха не может совершить удовлетворение за бесчестие, нанесенное Богу — «грешник не может оправдать грешника». Ни ангел не мог совершить это удовлетворение. Никто не может совершить его, кроме Бога. «Если тогда никто не может совершить его, кроме Бога, и никто не должен его, кроме человека, оно должно быть совершено Богом, ставшим человеком». Богочеловек, чтобы совершить удовлетворение за грехи всего человечества, должен «дать Богу от Своего нечто, что ценнее всего, что находится под Богом». Таким даром бесконечной ценности была Его смерть. Награда за Его жертву обращается на пользу человеку, и таким образом справедливость и любовь Бога примиряются.

Вышеприведенный синопсис в основном взят из Криппена, «История христианской доктрины», 134, 135. «Cur Deus Homo» Ансельма переведен в «Bib. Sac.», 11:729; 12:52. Синопсис его дан в «Энциклопедии религиозных наук» Лихтенбергера, том 1, ст.: Ансельм. Трактаты об искуплении Симмингтона, Кэндлиша, Мартина, Смитона в Великобритании защищают по существу взгляд Ансельма, как, впрочем, его придерживался и Кальвин до них. В Америке эта теория представлена Натаниэлем Эммонсом, А. Александром и Чарльзом Ходжем («Сист. богословие», 2:470–540).

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины в своем представлении искупления как удовлетворяющего принципу божественной природы, она мыслит этот принцип слишком формальным и внешним образом — делая идею божественной чести или величия более заметной, чем идею божественной святости, на которой основываются божественная честь и величие.

Теория была названа «Криминальной теорией» искупления, так же как старая святоотеческая теория выкупа, уплаченного Сатане, была названа «Военной теорией». Она возникла во времена, когда преобладали преувеличенные идеи относительно авторитета пап и императоров и когда бесчестие, нанесенное их величию (crimen læsæ majestatis), было самым тяжким преступлением, известным закону. См. статью Крамера в «Studien und Kritiken», 1880:7, о «Корнях ансельмовского понятия удовлетворения».

Аллен, «Джонатан Эдвардс», 88, 89: «С точки зрения суверенитета не могло быть необходимости в искуплении. В магометанстве, где суверенитет является высшим и единственным богословским принципом, не ощущается потребности в удовлетворении божественной справедливости. Бог может простить кого хочет, на любых основаниях, которые может продиктовать Его суверенная воля. Поэтому это составило большой прогресс в латинском богословии, как и свидетельство его неизмеримого превосходства над магометанством, когда Ансельм впервые ясным и решительным образом заявил о внутренней необходимости в бытии Бога, чтобы Его справедливость получила удовлетворение за оскорбление, которое было нанесено ей человеческой греховностью».

Генри Джордж, «Прогресс и бедность», 481: «Во времена феодализма люди думали о небе как об организованном на феодальной основе и ранжировали Первое и Второе Лица Троицы как Сюзерена и Вассала». Уильям Джеймс, «Многообразие религиозного опыта», 329, 830: «Монархический тип суверенитета был, например, так неискоренимо насажден в умах наших предков, что доза жестокости и произвола в их Божестве, по-видимому, положительно требовалась их воображением. Они называли жестокость “карающей справедливостью”, и Бог без нее, конечно, не показался бы им достаточно суверенным. Но сегодня мы питаем отвращение к самой мысли о причинении вечных страданий; и то произвольное распределение спасения и проклятия избранным индивидуумам, в чем Джонатан Эдвардс мог убедить себя, что он имел не только убеждение, но и “восхитительное убеждение”, как о доктрине “чрезвычайно приятной, яркой и сладкой”, кажется нам, если суверенно что-то, суверенно иррациональным и подлым».

(b) В своем стремлении поддержать искупительную силу пассивного послушания Христа активное послушание, столь же ясно выраженное в Писании, недостаточно подчеркивается и почти упускается из виду.

Ни одно только активное послушание Христа, ни одно только послушное страдание Христа не могут спасти нас. Как мы увидим далее, при рассмотрении доктрины оправдания, последнее было необходимо как основание, на котором наше наказание могло быть отменено; первое — как основание, на котором мы могли быть допущены к божественной милости. Кальвин отразил пассивный элемент во взгляде Ансельма в следующих отрывках своих «Наставлений»: II, 17:3 — «Бог, Которому мы были ненавистны через грех, был умилостивлен смертью Своего Сына и стал благосклонен к нам»... II, 16:7 — «Необходимо рассмотреть, как Он заменил Себя, чтобы уплатить цену нашего искупления. Смерть держала нас под своим ярмом, но Он, вместо нас, предал Себя в ее власть, чтобы освободить нас от нее»... II, 16:2 — «Христос вмешался и понес то, что по справедливому суду Божьему грозило грешникам; Своей собственной кровью искупил грех, который делал их ненавистными Богу; этим искуплением удовлетворил и должным образом умилостивил Отца; этим ходатайством умиротворил Его гнев; на этой основе основал мир между Богом и людьми; и этой связью обеспечил божественную благосклонность к ним».