«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

B. Теория постепенного воплощения. — Дорнер и Роте утверждают, что союз между божественной и человеческой природами не завершается актом воплощения.

Сторонники этого взгляда утверждают, что союз между двумя природами осуществляется постепенным сообщением полноты божественного Логоса человеку Иисусу Христу. Это сообщение опосредовано человеческим сознанием Иисуса. До того, как начинается человеческое сознание, личность Логоса еще не является богочеловеческой. Личный союз завершается лишь постепенно, по мере того как человеческое сознание достаточно развивается, чтобы усвоить божественное.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:660 (Syst. Doct., 4:125): «Чтобы Христос мог показать свою первосвященническую любовь через страдание и смерть, различные стороны его личности все еще стояли друг к другу в относительной отделимости. Богочеловеческий союз в нем, соответственно, до его смерти еще не был полностью актуализирован, хотя его завершение было с самого начала божественно обеспечено». 2:431 (Syst. Doct., 3:328): «Несмотря на это становление, внутри Unio, Логос с самого начала соединен с Иисусом в глубочайшем основании его бытия, и жизнь Иисуса всегда была богочеловеческой, в том смысле, что наличная восприимчивость к Божеству никогда не оставалась без своего удовлетворения... Даже бессознательная человечность младенца обращается восприимчиво к Логосу, как растение обращается к свету. Начальный союз делает Христа уже Богочеловеком, но не таким образом, чтобы предотвратить последующее становление; ибо, конечно, он стал всеведущим и неспособным к смерти, каким он не был в начале».

2:464 sq. (Syst. Doct., 3:363 sq.): «Реальная жизнь Бога, как Логоса, достигает пределов начал богочеловеческой жизни. Ибо если Unio должен завершиться через рост, отношение сообщения и принятия должно продолжаться. В его личном сознании было различие между долгом и бытием. Воля должна была практически воспринять и превратить в действие каждое новое откровение или восприятие воли Божьей со стороны интеллекта или совести. Он должен был поддерживать своей волей каждое откровение своей природы и работы. В свои двенадцать лет он говорит: “Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему”. На искушение Сатаны: “Ты ли Сын Божий?” он должен ответить утверждением, которое подавляет все сомнения, хотя он не будет доказывать это чудом. Этот моральный рост, как он был волей Отца, был его задачей. Он слышит от своего Отца и повинуется. В нем несовершенное знание никогда не было тем же самым, что ложное представление. У нас невежество имеет ошибку как свою обратную сторону. Но это никогда не было случаем с ним, хотя он возрастал в знании до конца». Взгляд Дорнера на Личность Христа можно найти в его «Hist. Doct. Person Christ», 5:248-261; «Glaubenslehre», 2:347-474 (Syst. Doct., 3:243-373).

Краткое изложение его взглядов также дано в «Princeton Rev.», 1873:71-87 — Дорнер иллюстрирует отношение между человечностью и божественностью Христа отношением между Богом и человеком, в совести и в свидетельстве Духа. «Насколько человеческий элемент был незрелым или неполным, настолько Логос не присутствовал. Знание продвигалось к единству с Логосом, и человеческая воля впоследствии подтверждала лучшее и высшее знание. Отказ как Логоса, так и человеческой природы в пользу союза подразумевается в воплощении. Рост продолжается до тех пор, пока идея и реальность божественной человечности идеально не совпадут. Принятие единства было постепенным, в жизни Христа. Его прославление началось с совершенства этого развития». Заявление Роте об этой теории можно найти в его «Dogmatik», 2:49-182; и в «Bib. Sac.», 27:386.

Она является спорной по следующим причинам:

(а) Писание ясно учит, что то, что родилось от Марии, было в такой же степени Сыном Божьим, как и Сыном Человеческим (Лк. 1:35); и что в акте воплощения, а не при его воскресении, Иисус Христос стал Богочеловеком (Флп. 2:7). Но эта теория фактически учит рождению человека, который впоследствии и постепенно стал Богочеловеком, сознательно усваивая Логос, к которому он поддерживал этические отношения — отношения, о которых Писание полностью молчит. Ее радикальная ошибка заключается в том, что она принимает неполное сознание союза за неполный союз.

В Лк. 1:35 — «рождаемое святое наречется Сыном Божиим» — и Флп. 2:7 — «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» — у нас есть доказательство того, что Христос был и Сыном Божьим, и Сыном Человеческим с самого начала своей земной жизни. Но, согласно Дорнеру, до того, как появилось какое-либо человеческое сознание, личность Иисуса Христа не была богочеловеческой.

(b) Поскольку сознание и воля принадлежат личности, в отличие от природы, гипотеза взаимного, сознательного и добровольного усвоения божественности человечностью и человечности божественностью во время земной жизни Христа — это лишь более тонкая форма несторианской доктрины двойной личности. Из этого следует, кроме того, что, поскольку эти две личности не становятся абсолютно одной до воскресения, смерть человека Иисуса Христа, к которому Логос еще не полностью соединился, не может обладать бесконечной искупительной силой.

Томазиус в работе «Личность и дело Христа» (Christi Person und Werk, 2:68-70) возражает против мнения Дорнера, что оно «приводит нас к человеку, который находится в тесном общении с Богом, — к человеку Божьему, но не к человеку, который есть Бог». В противовес Дорнеру он утверждает, что «союз между божественным и человеческим во Христе существует до осознания этого союза». На стр. 193-195 он отмечает, что взгляд Дорнера «заставляет каждый элемент, божественный и человеческий, стремиться к другому и обретать свою истину и реальность только в другом. Что касается божественного, это очень похоже на пантеизм. Предполагаются две волевые личности, находящиеся в этическом отношении друг к другу, — две личности, по крайней мере, вначале. Дорнер говорит: “Пока человечество еще не осознает себя, личность Логоса еще не является центральным эго этого человека. Вначале Логос не сообщает себя, поскольку он есть личность или самосознание. Он держится отдельно, ровно настолько, насколько человечество не обладает силой восприятия”. Таким образом, вначале этот человек еще не является Богочеловеком; Логос лишь действует в нем и на него. “Личный союз (unio personalis) растет и завершается, становясь все более всесторонним и полным. Вплоть до воскресения сохраняется относительная разделимость”. Таково мнение Дорнера. Но Писание ничего не знает об этическом отношении божественного к человеческому в личности Христа. Оно знает только об одном богочеловеческом субъекте». См. также: Thomasius, 2:80-92.

(c) Хотя эта теория утверждает окончательное полное единство Бога и человека в Иисусе Христе, она делает это единство гораздо более трудным для обоснования, предполагая слияние двух личностей в одну, а не союз двух природ в одной личности. Более того, мы видели, что Писание не дает никаких оснований для доктрины о двойной личности во время земной жизни Христа. Богочеловек никогда не говорит: «Я и Логос — одно»; «видевший Меня видел Логос»; «Логос больше Меня»; «Я иду к Логосу». В отсутствие каких-либо доказательств из Писания в пользу этой теории мы должны считать рациональные и догматические аргументы против нее убедительными.

Либнер в «Ежегоднике богословия» (Jahrbuch f. d. Theologie, 3:349-366) в противовес Дорнеру настаивает на том, что в Писании нет признаков такого общения между двумя природами Христа, какое существует между тремя лицами Троицы. Филиппи также возражает против взгляда Дорнера: (1) он подразумевает пантеистическое тождество сущности как в Боге, так и в человеке; (2) он делает воскресение, а не рождение, моментом, когда Слово стало плотью; (3) он не объясняет, как две личности могут стать одной; см. Philippi, Glaubenslehre, 4:364-380. Филиппи цитирует Дорнера: «Единство сущности Бога и человека — великое открытие этого века». Но то, что Дорнер не был пантеистом, видно из следующих цитат из его «Истории учения о личности Христа» (Hist. Doctrine of the Person of Christ, II, 3:5, 23, 69, 115): «Протестантская философия привела к признанию существенной связи и единства человеческого и божественного... Для современного богословия божественное и человеческое — это не взаимоисключающие, а связанные величины, имеющие внутреннее отношение друг к другу и взаимно подтверждающие друг друга, благодаря чему устраняются как разделение, так и отождествление... И теперь общая задача доведения союза способностей и качеств до союза сущностей была возложена на обоих. Разница между ними в том, что только Бог обладает самобытностью (aseity)... Если бы мы выступили против каждого взгляда, представляющего божественное и человеческое как тесно и существенно связанные, мы бы намеренно отбросили достижения столетий и вернулись на почву, где христология является абсолютной невозможностью».

См. также: Dorner, System, 1:123: «Вера постулирует различие между миром и Богом, между которыми религия ищет союза. Вера не желает быть просто отношением к самой себе или к своим собственным представлениям и мыслям. Это был бы монолог; вера жаждет диалога. Поэтому она не соглашается с монизмом, который признает только Бога или мир (с эго). Дуальность (не дуализм, который противостоит такому монизму, но не имеет желания противостоять рациональному требованию единства) на самом деле является условием истинного и жизненного единства». Единство — основа религии; различие — основа морали. Мораль и религия — лишь разные проявления одного и того же принципа. Нравственное стремление человека — это действие Бога внутри него. Бог может быть явлен только в совершенном характере и жизни Иисуса Христа. См.: Jones, Robert Browning, 146.

Сталкер, «Imago Christi»: «Христос не был наполовину Богом и наполовину человеком, но Он был совершенным Богом и совершенным человеком». Моберли, «Искупление и личность» (Atonement and Personality, 95): «Воплощенный не колебался между тем, чтобы быть Богом, и тем, чтобы быть человеком. Он был действительно всегда Богом, и все же никогда не был Богом иначе, как выраженным в рамках возможностей человеческого сознания и характера». Он знал, что Он нечто большее, чем Он был как воплощенный. Его чудеса показали, чем может стать человечество. Джон Кэрд, «Основные идеи христианства» (Fund. Ideas of Christianity, 14): «Божественность Христа заключалась не в божественной природе, находящейся в локальном или механическом сопоставлении с человеческой, а в божественной природе, которая пронизывала, сливалась, отождествляла себя с мыслями, чувствами, волеизъявлениями человеческой индивидуальности. Все, что в божественности не могло органически соединиться с человеческим духом и дышать через него, не было и не могло присутствовать в Том, Кто, кем бы Он еще ни был, был действительно и истинно человеком». См. также: Biedermann, Dogmatik, 351-353; Hodge, Syst. Theol., 2:428-430.

3. Реальная природа этого союза. (a) Его огромное значение. — Хотя Писание представляет личность Христа как венчающую тайну христианской системы (Мф. 11:27; Кол. 1:27; 2:2; 1 Тим. 3:16), оно также побуждает нас к ее изучению (Ин. 17:3; 20:27; Лк. 24:39; Флп. 3:8, 10). Это тем более необходимо, поскольку Христос — не только центральная точка христианства, но и само христианство — воплощенное примирение и союз между человеком и Богом. Следующие замечания предлагаются не как полное объяснение, а лишь как попытка в некотором отношении облегчить трудности этого предмета.

Мф. 11:27: «и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Здесь, по-видимому, подразумевается, что тайна природы Сына даже больше, чем тайна Отца. Шедд, «История доктрин» (Hist. Doct., 1:408): Личность Христа в некоторых отношениях более озадачивает разум, чем Троица. Однако существует как нечестивое пренебрежение, так и нечестивое любопытство: Кол. 1:27 — «богатство славы тайны сей... которая есть Христос в вас, упование славы»; 2:2, 3 — «тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения»; 1 Тим. 3:16 — «велика благочестия тайна: Бог явился во плоти» — здесь Вульгата, латинские отцы и Баттманн делают μυστήριον антецедентом ὅς, где относительное местоимение принимает естественный род своего антецедента, а μυστήριον относится ко Христу; Евр. 2:11 — «ибо и Освящающий и освящаемые, все — от Единого [не отца, но рода или субстанции]» (ср. Деян. 17:26 — «от одной крови Он произвел весь род человеческий») — намек на солидарность рода и участие Христа во всем, что принадлежит нам.

Ин. 17:3 — «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»; 20:27 — «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим»; Лк. 24:39 — «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»; Флп. 3:8, 10 — «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего... да познать Его»; 1 Ин. 1:1 — «о том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни».

Нэш, «Этика и откровение» (Ethics and Revelation, 254, 255): «Ранке сказал, что Александр был одним из немногих людей, в которых биография тождественна всеобщей истории. Эти слова гораздо лучше применимы ко Христу». Крейн, «Религия завтрашнего дня» (Religion of To-morrow, 267): «Религия — это просто личность Бога, христианство — личность Христа». Паскаль: «Иисус Христос — центр всего и объект всего, и тот, кто не знает Его, не знает ничего ни о порядке природы, ни о самом себе». Гёте в свои последние годы писал: «Человечество не может сделать шаг назад, и мы можем сказать, что христианская религия, раз появившись, никогда не сможет исчезнуть; раз найдя божественное воплощение, не может быть растворена». Г. Б. Смит, человек ясной и благочестивой мысли, вложил все свое учение в одно предложение: «Придем к Иисусу — личность Христа есть центр богословия». Декан Стэнли никогда не уставал цитировать как свое собственное исповедание веры слова Джона Баньяна: «Благословенный Крест — благословенная Гробница — благословеннее Тот — Человек, Который был там опозорен ради меня!». А Чарльз Уэсли писал о кафолической любви: «Устав от всех этих словесных споров, этих движений, форм, образов и имен, к Тебе, Путь, Истина и Жизнь, Чья любовь воспламеняет мое простое сердце — божественно наученный, наконец я лечу, чтобы жить и умереть с Тобой и Твоими».

«У нас есть два великих озера, Эри и Онтарио, соединенные рекой Ниагара, через которую Эри изливает свои воды в Онтарио. Вся христианская Церковь на протяжении веков называлась излиянием Иисуса Христа, Который бесконечно больше ее. Пусть озеро Эри будет символом Христа, предсуществующего Логоса, Вечного Слова, Бога, явленного во вселенной. Пусть река Ниагара будет для нас картиной того же Христа, теперь ограниченного узким руслом Своего воплощения во плоти, но в этих пределах проявляющего то же восточное течение и нисходящую гравитацию, которые люди так несовершенно воспринимали прежде. Громадный водопад с его водами, низвергающимися в бездну и сотрясающими саму землю, — это страдание и смерть Сына Божьего, которые впервые делают ощутимыми для человеческих сердец силы праведности и любви, действующие в Божественной природе от начала. Закон всеобщей жизни был явлен; теперь видно, что правосудие и суд — основа престола Божьего; что праведность Божья везде и всегда заставляет возмездие следовать за грехом; что любовь, которая создает и поддерживает грешников, сама должна быть причислена к злодеям и понести их беззакония. Ниагара продемонстрировала гравитацию озера Эри. И не напрасно. Ибо от Ниагары расширяется другое мирное озеро. Онтарио — порождение и подобие Эри. Так искупленное человечество — это излияние Иисуса Христа, но только Иисуса Христа после того, как Он прошел через безмерное самоотречение Своей земной жизни и Своей трагической смерти на Голгофе. Как воды озера Онтарио всегда питаются Ниагарой, так и Церковь черпает свою жизнь от креста. И цель Христа не в том, чтобы мы повторяли Голгофу, ибо этого мы никогда не сможем сделать, а в том, чтобы мы отражали в себе то же движение вперед и тяготение к самопожертвованию, которое Он явил как характеризующее саму жизнь Бога» (О. Х. Стронг, проповедь перед Всемирным баптистским конгрессом, Лондон, 12 июля 1905 г.).

(b) Основные проблемы. — Эти проблемы следующие: 1. одна личность и две природы; 2. человеческая природа без личности; 3. отношение Логоса к человечеству во время земной жизни Христа; 4. отношение человечества к Логосу во время небесной жизни Христа. Мы можем пролить свет на 1-ю проблему с помощью образа двух концентрических кругов; на 2-ю — вспомнив, что двое земных родителей объединяются для рождения одного ребенка; на 3-ю — с помощью иллюстрации скрытой памяти, которая содержит гораздо больше, чем текущее воспоминание; на 4-ю — с помощью мысли о том, что тело есть проявление духа и что Христос в Своем небесном состоянии не ограничен местом.

Лютер говорил, что нам нужны «новые языки», прежде чем мы сможем должным образом изложить эту доктрину, — особенно новый язык в отношении природы человека. Дальнейшее разъяснение упомянутых выше проблем немедленно займет наше внимание. Наше исследование не должно быть предвзятым из-за того, что божественный элемент в Иисусе Христе проявляет себя в человеческих ограничениях. Это условие всякого откровения. Ин. 14:9 — «видевший Меня видел Отца»; Кол. 2:9 — «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» = вплоть до меры человеческой способности принимать и выражать божественное. Евр. 2:11 и Деян. 17:26 приписывают человеку единосущность со Христом, а Христос есть явленный Бог. Существует закон гидростатики: самый маленький столб воды уравновесит самый большой. Озеро Эри не будет выше, чем вода в соединенной с ним трубке. Так и личность Христа достигла уровня Бога, хотя и была ограничена в масштабах и окружении. Он был Бог, явленный во плоти.

Роберт Браунинг, «Смерть в пустыне»: «Я говорю, признание Бога во Христе, принятое твоим разумом, решает для тебя все вопросы на земле и вне ее, и настолько продвинуло тебя к мудрости»; Эпилог к «Dramatis Personæ»: «Тот Лик, далеко не исчезая, скорее растет, или распадается, чтобы вновь собраться, становясь моей Вселенной, которая чувствует и знает». «Этот лик, — сказал Браунинг миссис Орр, закончив чтение поэмы, — это лик Христа. Вот как я чувствую Его». Это его ответ тем жертвам скептицизма девятнадцатого века, для которых воплощенная Любовь исчезла из вселенной, унеся с собой веру в Бога. Он таким образом свидетельствует о постоянном присутствии Бога во Христе, как в природе, так и в человечестве. О Браунинге как христианском поэте см.: A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 373-447; S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 181-226.

(c) Причина тайны. — Союз двух природ в личности Христа неизбежно непостижим, потому что в нашем опыте нет аналогий ему. Попытки проиллюстрировать его, с одной стороны, через союз и в то же время различие души и тела, железа и тепла, а с другой стороны — через союз и в то же время различие Христа и верующего, божественного Сына и Отца, являются односторонними и становятся совершенно вводящими в заблуждение, если их рассматривать как обоснование союза, а не просто как средство отражения возражений. Первым двум упомянутым выше иллюстрациям не хватает существенного элемента двух природ, чтобы сделать их полными: душа и тело — это не две природы, а одна, как и железо и тепло — не две субстанции. Последним двум упомянутым выше иллюстрациям не хватает элемента единой личности: Христос и верующий — это две личности, а не одна, точно так же, как Сын и Отец — не одна личность, а две.

Две наиболее часто используемые иллюстрации — это союз души и тела и союз верующего со Христом. Каждая из них иллюстрирует одну сторону великой доктрины, но каждая должна быть дополнена другой. Первая, взятая сама по себе, была бы евтихианской; вторая, взятая сама по себе, была бы несторианской. Подобно доктрине о Троице, Личность Христа — это абсолютно уникальный факт, для которого мы не можем найти полных аналогий. Но мы также не знаем, как соединены душа и тело. См.: Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., art.: Hypostasis; Sartorius, Person and Work of Christ, 27-65; Wilberforce, Incarnation, 39-77; Luthardt, Fund. Truths, 281-334.

А. А. Ходж, «Популярные лекции» (Popular Lectures, 218, 230): «Многие люди являются унитариями не из-за трудностей Троицы, а из-за трудностей Личности Христа... Союз двух природ не механический, как между кислородом и азотом в нашем воздухе; не химический, как между кислородом и водородом в воде; не органический, как между нашими сердцами и мозгом; но личный. Лучшая иллюстрация — это союз тела и души в наших собственных личностях: как совершенно они соединены в великом ораторе! И все же здесь не две природы, а одна человеческая природа. Поэтому нам нужно добавить иллюстрацию союза между верующим и Христом». И здесь мы также должны признать несовершенство аналогии, ибо Христос и верующий — это две личности, а не одна. Личность Богочеловека уникальна и не имеет адекватной параллели. Но это составляет ее достоинство и славу.

(d) Основание возможности. — Возможность союза божества и человечества в одной личности основана на первоначальном сотворении человека по божественному образу. Родство человека с Богом, иными словами, обладание им разумной и духовной природой, является условием воплощения. Животная жизнь неспособна к союзу с Богом. Но человеческая природа способна к божественному в том смысле, что она не только живет, движется и существует в Боге, но и Бог может неразрывно соединить Себя с ней и наделить ее божественными силами, в то время как она остается еще более истинно человеческой. Поскольку моральный образ Божий в человеческой природе был утрачен из-за греха, Христос, совершенный образ Божий, по которому человек был первоначально создан, восстанавливает этот утраченный образ, соединяясь с человечеством и наполняя его Своей божественной жизнью и любовью.

2 Пет. 1:4 — «соделаться причастниками Божеского естества». Сотворение и провидение не являются последним пределом Божьего обитания. За ними следует духовный союз между верующим и Христом, и даже за ним — единство Бога и человека в личности Иисуса Христа. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:283 (Syst. Doct., 3:180): «Человечество во Христе относится к божественности, как женщина к мужчине в браке. Оно восприимчиво, но оно возвышается через принятие. Христос — порождение [брачного] завета между Богом и Израилем». Там же, 2:403-411 (Syst. Doct., 3:301-308): «Вопрос в том: как Христос может быть одновременно Творцом и творением? Логос как таковой стоит перед творением как отдельный объект. Как Он может стать и быть тем, что существует только как объект Его деятельности и воздействия? Может ли причина стать своим собственным следствием? Проблема решается только при воспоминании, что божественное и человеческое, хотя и отличны друг от друга, не должны мыслиться как чуждые друг другу и взаимоисключающие. То самое, что отличает их, связывает их вместе. Их существенное различие в том, что Бог обладает самобытностью (aseity), в то время как человек обладает просто зависимостью. “Бездна взывает к бездне” (Пс. 41:8) — бездна божественных богатств и бездна человеческой нищеты взывают друг к другу. “От меня крик — от Него ответ”. Бесконечные ресурсы Бога и бесконечная нужда человека, безмерное обеспечение Бога и безграничная восприимчивость человека притягивают друг друга, пока не соединяются в Том, в Ком обитает вся полнота Божества телесно. Взаимное притяжение носит этический характер, но божественная любовь “прежде возлюбила” (1 Ин. 4:19)».

«Новое второе творение поэтому не просто, подобно первому творению, является тем, что отличает от Бога, — оно является тем, что соединяет с Богом. Природа отлична от Бога, но Бог движется и действует в природе. Тем более человеческая природа находит свою единственную истинную реальность, или реализацию, в союзе с Богом. Соединяющий акт Бога не нарушает и не уничтожает ее, а скорее впервые заставляет ее быть тем, чем, по замыслу Бога, она должна была быть». Воплощение поэтому есть само исполнение идеи человечества. Сверхъестественное принятие человечества — самая естественная из всех вещей. Человек — не просто касательная к Богу, а пустой сосуд, который должен быть наполнен из бесконечного источника. Natura humana in Christo capax divinæ. См.: Talbot, in Bap. Quar., 1868:129; Martensen, Christian Dogmatics, 270.

Бог не мог стать ангелом, деревом или камнем. Но Он мог стать человеком, потому что человек был создан по Его образу. Бог в человеке, как считал Филлипс Брукс, — это абсолютно естественное. Чаннинг говорил, что «все умы принадлежат к одной семье». Э. Б. Эндрюс: «Божественность и человечность — не противоречащие предикаты. Если бы это было правильно понято, не было бы унитарианского движения. Человек в истинном смысле божественен. Это также верно и для Христа. Но Он бесконечно дальше продвинулся в божественной природе, чем мы. Если мы скажем, что Его божественность — это новый вид, то новый вид возникает из степени. “Если бы глаз сам не был солнцем, никакой свет не мог бы сиять для него: ничем божественным душа не могла бы быть завоевана, если бы сама душа не была божественной”».

Джон Кэрд, «Основные идеи христианства» (Fund. Ideas of Christianity, 1:165): «Меньший круг может представлять больший в отношении своей круглости; но круг, малый или большой, не может быть образом квадрата». ... 2:101: «Бог не был бы Богом без союза с человеком, и человек не был бы человеком без союза с Богом. Имманентный в духах, которые Он создал, Он разделяет их боли и печали... Показывая бесконечный элемент в человеке, Христос привлекает нас к Своему собственному моральному совершенству». Лайман Эбботт, «Богословие эволюциониста» (Theology of an Evolutionist, 190): «Воплощение — это обитание Бога в Своих детях, прообразом и моделью которого является Тот, Кто одновременно есть проявление Бога человеку и откровение людям того, чем должно стать человечество, когда работа Бога в мире будет завершена — совершенный Бог и совершенный человек, потому что Бог совершенно обитает в совершенном человеке».

Мы процитировали эти последние высказывания не потому, что считаем их признающими полную истину относительно союза божественного и человеческого во Христе, а потому, что они признают существенное сходство человеческого с божественным и тем самым помогают нашему пониманию союза между ними. Мы идем дальше процитированных авторов, утверждая не просто обитание Бога во Христе, а органический и существенный союз. Христос, более того, является Богочеловеком не в силу того, что обладает большей мерой божественного, чем мы, а скорее тем, что является первоисточником всей жизни, как человеческой, так и божественной. Мы придерживаемся Его божества, как и Его божественности, чего некоторые из этих авторов, по-видимому, не делают. См. Евр. 7:15, 16 — «иной священник, который сделался... по силе жизни непрестающей»; Ин. 1:4 — «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков».

(e) Отсутствие двойной личности. — Это обладание двумя природами не предполагает двойной личности в Богочеловеке по той причине, что Логос принимает в союз с Собой не отдельного человека с уже развитой личностью, а человеческую природу, которая не имела отдельного существования до своего союза с божественной. Человеческая природа Христа безлична в том смысле, что она достигает самосознания и самоопределения только в личности Богочеловека. Здесь важно отметить различие между природой и личностью. Природа — это субстанция, которой обладают сообща; лица Троицы имеют одну природу; существует общая природа человечества. Личность — это природа, существующая отдельно, с силами сознания и воли. Поскольку человеческая природа Христа не имеет и никогда не имела отдельного существования, она безлична, и в Богочеловеке Логос предоставляет принцип личности. Столь же важно заметить, что самосознание и самоопределение не принадлежат природе как таковой, а только личности. По этой причине у Христа нет двух сознаний и двух воль, а есть единое сознание и единая воля. Это сознание и воля, более того, никогда не являются просто человеческими, а всегда теоантропическими — деятельностью одной личности, которая соединяет в себе человеческое и божественное (Мк. 13:32; Лк. 22:42).

Человеческий отец и человеческая мать — разные личности, и каждый из них дает что-то от своей собственной особой природы своему ребенку; однако результат — не две личности в ребенке, а только одна личность, с одним сознанием и одной волей. Так и Отцовство Бога и материнство Марии породили не двойную личность во Христе, а единую личность. Дорнер иллюстрирует союз человеческого и божественного в Иисусе Святым Духом в христианине — ничего чуждого, ничего отличимого от человеческой жизни, в которую Он входит; и моральным чувством, которое есть само присутствие и сила Бога в человеческой душе, — однако совесть не разрушает единства жизни; см. C. C. Everett, Essays, 32. Эти иллюстрации помогают нам понять взаимопроникновение человеческого божественным в Иисусе; но они дефектны в том, что предполагают, будто Его отношение к Богу отличалось от нашего не по роду, а только по степени. Только Иисус мог сказать: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58); «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30).

Теория двух сознаний и двух воль, впервые разработанная Иоанном Дамаскином, была неоправданным дополнением к ортодоксальной доктрине, провозглашенной в Халкидоне. Хотя взгляд Иоанна Дамаскина был санкционирован Константинопольским собором (681 г.), «этот Собор никогда не рассматривался Греческой Церковью как вселенский, и его состав и дух лишают его решения всякой ценности как указывающие на истинный смысл Писания»; см. Bruce, Humiliation of Christ, 90. Природа обладает сознанием и волей, только когда она проявляется в личности. У одной личности есть единое сознание и воля, которые охватывают в своей сфере во все времена человеческую природу, а иногда и божественную. Заметьте, что мы не говорим, что у человеческой природы Христа не было воли, а только то, что ее не было до союза с божественной природой и не было отдельно от единой воли, которая состояла из соединенных человеческой и божественной; versus Current Discussions in Theology, 5:283.

Сарториус использует иллюстрацию двух концентрических кругов: одно эго личности во Христе является в то же время центром обоих кругов, человеческой природы и божественной. Или, еще лучше, проиллюстрировать меньшим сосудом с воздухом, перевернутым и погруженным, иногда ниже своего центра, иногда выше, в гораздо больший сосуд с водой. См. Мк. 13:32 — «о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын»; Лк. 22:42 — «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». Сказать, что, хотя в Своем качестве человека Он был невежественен, в тот же момент в Своем качестве Бога Он был всеведущ, — значит обвинить Христа в неправдивости. Всякий раз, когда Христос говорил, говорила не одна из природ, а личность, в которой были соединены обе природы.

Мы прилагаем различные определения личности: Боэций, цитируемый у Дорнера, «Glaubenslehre», 2:415 (Syst. Doct., 3:313): «Persona est animæ rationalis individua substantia»; Ф. У. Робертсон, «Лекции по Бытию» (Lect. on Gen., p. 3): «Личность = самосознание, воля, характер»; Портер, «Человеческий интеллект» (Human Intellect, 626): «Личность = отдельное существование, актуально или латентно самосознающее и самоопределяющееся»; Харрис, «Философские основы теизма» (Philos. Basis of Theism, 408): «Личность = бытие, сознающее себя, существующее в индивидуальности и идентичности и наделенное интуитивным разумом, рациональной чувствительностью и свободной волей». Д-р Э. Г. Робинсон определяет «природу» как «тот субстрат или условие бытия, которое определяет вид и атрибуты личности, но которое четко отличимо от самой личности».

Лотце, «Метафизика», § 244: «Тождество субъекта внутреннего опыта — это все, что нам нужно. Поскольку и до тех пор, пока душа знает себя как этот тождественный субъект, она есть и называется, просто по этой причине, субстанцией». Иллингворт, «Личность, человеческая и божественная» (Personality, Human and Divine, 32): «Наше понятие субстанции происходит не из физического, а из ментального мира. Субстанция — это прежде всего то, что лежит в основе наших ментальных аффектов и проявлений. Кант провозгласил, что идея свободы — источник нашей идеи личности. Личность состоит в свободе всей души от механизма природы». О личности см.: Windelband, Hist. Philos., 238. О теории двух сознаний и двух воль см.: Philippi, Glaubenslehre, 4:129, 234; Kahnis, Dogmatik, 2:314; Ridgeley, Body of Divinity, 1:476; Hodge, Syst. Theol., 2:378-391; Shedd, Dogm. Theol., 2:289-308, esp. 328. Per contra см.: Hovey, God with Us, 66; Schaff, Church Hist., 1:757, and 3:751; Calderwood, Moral Philosophy, 12-14; Wilberforce, Incarnation, 148-169; Van Oosterzee, Dogmatics, 512-518.

(f) Влияние на человеческое. — Союз божественной и человеческой природ делает последнюю обладающей силами, принадлежащими первой; иными словами, атрибуты божественной природы сообщаются человеческой, не переходя в ее сущность, — так что человеческий Христос даже на земле имел силу быть, знать и действовать как Бог. То, что эта сила была скрытой или проявлялась лишь редко, было результатом добровольно избранного состояния уничижения, в которое вступил Богочеловек. В этом состоянии уничижения сообщение содержания Его божественной природы человеческой опосредовалось Святым Духом. Богочеловек в Своем образе раба знал, учил и совершал только то, что Дух позволял и направлял (Мф. 3:16; Ин. 3:34; Деян. 1:2; 10:38; Евр. 9:14). Но когда это было позволено, Он знал, учил и совершал не как пророки, силой, сообщенной извне, а в силу Своей собственной внутренней божественной энергии (Мф. 17:2; Мк. 5:41; Лк. 5:20, 21; 6:19; Ин. 2:11, 24, 25; 3:13; 20:19).

Канис, «Dogmatik», 2-е изд., 2:77: «Человеческая природа не становится божественной, но (как сказал Хемниц) лишь средой божественного; как луна не имеет собственного света, а лишь светит светом солнца. Так человеческая природа может производно проявлять божественные атрибуты, потому что она соединена с божественным в одной личности». Мейсон, «Вера Евангелия» (Faith of the Gospel, 151): «Наши души одухотворяют наши тела и однажды дадут нам духовное тело, хотя тело не становится духом. Так Божество дает божественные силы человечеству во Христе, хотя человечество не перестает быть человечеством».

Филиппи, «Glaubenslehre», 4:131: «Союз возвышает человеческое, как свет делает ярче воздух, тепло придает сияние железу, дух возвышает тело, Святой Дух освящает верующего через союз с его душой. Огонь придает железу свои собственные свойства свечения и горения; однако железо не становится огнем. Душа придает телу свою жизненную энергию; однако тело не становится душой. Святой Дух освящает верующего, но верующий не становится божественным; ибо божественный принцип является определяющим. Мы не говорим о воздушном свете, железном тепле или телесной душе. Так человеческая природа обладает божественным только производно. В этом смысле наша судьба — стать “причастниками Божеского естества” (2 Пет. 1:4). Даже в Своей земной жизни, когда Он желал быть, или, точнее, когда Дух позволял, Он был всемогущим, всеведущим, вездесущим, мог ходить по морю или проходить сквозь закрытые двери. Но в Своем состоянии уничижения Он был подчинен Святому Духу».

В Мф. 3:16 помазание Духом при Его крещении не было схождением материального голубя («как голубя»). Голубиный вид был лишь внешним знаком исхождения Святого Духа из глубин Его существа и излияния потоком в Его богочеловеческое сознание. Ин. 3:34 — «ибо Он не мерою дает Духа»; Деян. 1:2 — «после того, как Он дал чрез Святого Духа повеления Апостолам»; 10:38 — «Иисуса из Назарета, как Бог помазал Духом Святым и силою, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним»; Евр. 9:14 — «Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу».

Когда это было позволено Святым Духом, Он знал, учил и действовал как Бог: Мф. 17:2 — «и преобразился пред ними»; Мк. 5:41 — «девица, тебе говорю, встань»; Лк. 5:20, 21 — «человек! прощаются тебе грехи твои... Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»; Лк. 6:19 — «сила исходила от Него и исцеляла всех»; Ин. 2:11 — «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою»; 24, 25 — «Он знал всех... Сам знал, что в человеке»; 3:13 — «Сын Человеческий, сущий [здесь, однако, Весткотт и Хорт, вместе с א и B, опускают ὁ ὢν ἔν τῷ ὀυρανῷ — в защиту общепринятого чтения см. Broadus, в Hovey's Com., на Ин. 3:13] на небесах»; 20:19 — «когда двери... были заперты... пришел Иисус, и стал посреди».

Христос — «отрок Иеговы» (Ис. 42:1-7; 49:1-12; 52:13; 53:11), и значение παῖς (Деян. 3:13, 28; 4:27, 30) — не «дитя» или «Сын»; это «слуга», как в Пересмотренной версии. Но в состоянии прославления Христос — «Господь Духа» (2 Кор. 3:18 — Мейер), дающий Духа (Ин. 16:7 — «Я пошлю Его к вам»), присутствующий в Духе (Ин. 14:18 — «Я приду к вам»; Мф. 28:20 — «Я с вами во все дни до скончания века») и действующий через Духа (1 Кор. 15:45 — «последний Адам стал дувотворящим духом»); 2 Кор. 3:17 — «Господь есть Дух». Об отношении Христа к Святому Духу см.: John Owen, Works, 282-297; Robins, in Bib. Sac., Oct. 1874:615; Wilberforce, Incarnation, 208-241.

Делич: «Концепция отрока Иеговы — это, так сказать, пирамида, основанием которой является народ Израиля в целом; центральной частью — Израиль по Духу; а вершиной — Посредник Спасения, Который восстает из Израиля». Чейн в комментариях к Исаии (2:253) соглашается с этим взглядом Делича, который также является взглядом Элера. Ветхий Завет — это жизнь нации; Новый Завет — это жизнь человека. Главной целью нации было произвести человека; главной целью человека было спасти мир. Сабатье, «Философия религии» (Philos. Religion, 59): «Если бы человечество не было потенциально и в некоторой степени Эммануилом, Богом с нами, из его недр никогда не вышел бы Тот, Кто носил и явил это благословенное имя». Мы бы расширили и дополнили эту иллюстрацию пирамиды, сделав основанием Логос как Творца и Поддерживающего все (Еф. 1:23; Кол. 1:16); слой, который покоится непосредственно на Логосе, — это всеобщее человечество (Пс. 8:5, 6); затем идет Израиль в целом (Мф. 2:15); духовный Израиль покоится на Израиле по плоти (Ис. 42:1-7); как кульминация и венчающий камень всего, является Христос, чтобы увенчать пирамиду, истинный отрок Иеговы и Сын человеческий (Ис. 53:11; Мф. 20:28). Мы можем пойти еще дальше и представить Христа как основу другой перевернутой пирамиды искупленного человечества, постоянно растущей и восходящей к небесам (Ис. 9:6 — «Отец вечности»; Ис. 53:10 — «Он увидит потомство»; Откр. 22:16 — «корень и потомок Давида»; Евр. 2:13 — «Я и дети, которых дал Мне Бог»).

(g) Влияние на божественное. — Это общение природ было таковым, что, хотя божественная природа сама по себе неспособна к невежеству, слабости, искушению, страданию или смерти, одна личность Иисуса Христа была способна к ним в силу союза божественной природы с человеческой природой в Нем. Как человеческий Спаситель может проявлять божественные атрибуты не в силу одной Своей человечности, а производно, в силу обладания божественной природой, так и божественный Спаситель может страдать и быть невежественным как человек не в Своей божественной природе, а производно, в силу обладания человеческой природой. Мы можем проиллюстрировать это связью между телом и душой. Душа страдает от боли из-за своего союза с телом, к чему она была бы неспособна отдельно от тела. Так Богочеловек, хотя и бесстрастный в Своей божественной природе, был способен через Свой союз с человечеством к абсолютно бесконечному страданию.

Точно так же, как моя душа никогда не смогла бы страдать от мук огня, если бы она была только душой, но может страдать от этих мук в союзе с телом, так и иначе бесстрастный Бог может страдать от смертных мук через Свой союз с человечеством, чего Он никогда не смог бы вынести, если бы не соединил Себя с моей природой. Союз между человечеством и божеством настолько тесен, что само божество оказывается под проклятием и наказанием закона. Прошел ли Христос, будучи Богом, неопалимым через огни Гефсимании и Голгофы? Скорее скажем: потому что Христос был Богом, Он претерпел страдание, которое было абсолютно бесконечным. Philippi, Glaubenslehre, 4:300 sq.; Lawrence, in Bib. Sac., 24:41; Schöberlein, in Jahrbuch für deutsche Theologie, 1871:459-501.

О. Дж. Ф. Берендс в «The Examiner» от 21 апреля 1898 г.: «Иисус Христос есть Бог в образе человека; настолько же всецело Бог, как если бы Он не был человеком; настолько же всецело человек, как если бы Он не был Богом. Он всегда божественен и всегда человечен... Немощи и боли Его тела пронзали Его божественную природу... Требование закона было возложено на Христа не извне, а исходило изнутри. Именно праведность в Нем делает Его смерть необходимой».

[pg 698] (h) Необходимость союза. — Союз двух природ в одном лице необходим для того, чтобы Иисус Христос стал надлежащим посредником между человеком и Богом. Его двоякая природа дает Ему общение с обеими сторонами, поскольку она предполагает равное достоинство с Богом и в то же время совершенное сочувствие человеку (Евр. 2:17, 18; 4:15, 16). Более того, эта двоякая природа позволяет Ему представить как Богу, так и человеку надлежащие условия примирения: будучи человеком, Он может совершить искупление за человека; будучи Богом, Его искупление имеет бесконечную ценность; в то время как Его божественность и Его человечность вместе побуждают сердца согрешивших и принуждают их к покорности и любви (1 Тим. 2:5; Евр. 7:25).

Евр. 2:17, 18 — «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь»; 4:15, 16 — «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи»; 1 Тим. 2:5 — «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус»; Евр. 7:25 — «Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них».

Поскольку Христос — человек, Он может совершить искупление за человека и сострадать человеку. Поскольку Христос — Бог, Его искупление имеет бесконечную ценность, и союз, который Он осуществляет с Богом, является полным. Просто человеческий Спаситель никогда не смог бы примирить или воссоединить нас с Богом. Но богочеловеческий Спаситель отвечает всем нашим нуждам. См. Уилберфорс, «Воплощение», 170–208. Как первосвященник древности носил на своей митре имя Иегова, а на нагруднике — имена колен Израилевых, так и Христос Иисус есть Бог с нами и в то же время наш умилостивительный представитель пред Богом. В «Энеиде» Вергилия Дидона удачно говорит: «Haud ignara mali, miseris succurrere disco» — «Сама не чуждая бед, я научилась помогать несчастным». И Теренций произнес почти христианские слова, когда написал: «Homo sum, et humani nihil a me alienum puto» — «Я человек, и ничто человеческое не считаю чуждым мне». Опыт и божественность Христа сделали эти слова гораздо более истинными по отношению к Нему, чем к любому просто человеку.

(i) Вечность союза. — Союз человечества с божеством в лице Христа нерасторжим и вечен. В отличие от аватаров Востока, воплощение было постоянным принятием человеческой природы вторым лицом Троицы. В вознесении Христа прославленное человечество достигло престола Вселенной. Своим Духом этот же богочеловеческий Спаситель вездесущ, чтобы обеспечить прогресс Своего Царства. Окончательное покорение Сына Отцу, упомянутое в 1 Кор. 15:28, не может быть ничем иным, как полным возвращением Сына к Его первоначальному отношению к Отцу; поскольку, согласно Иоанна 17:5, Христос снова должен обладать славой, которую Он имел у Отца прежде бытия мира (ср. Евр. 1:8; 7:24, 25).

1 Кор. 15:28 — «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем»; Иоанна 17:5 — «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до бытия мира»; Евр. 1:8 — «а о Сыне: престол Твой, Боже, в век века»; 7:24 — «а Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее». Дорнер, «Glaubenslehre», 2:281–283 (Syst. Doct. 3:177–179), утверждает, что существует настоящее и относительное различие между волей Сына как Посредника и волей Отца (Мф. 26:39 — «не как Я хочу, но как Ты») — различие, которое прекратится, когда Христос станет Судьей (Иоанна 16:26 — «В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас»). Если бы правление Христа прекратилось, Он был бы ниже святых, которые сами должны царствовать. Но они должны царствовать только во Христе и со Христом, своим Главой.

Лучшая иллюстрация возможного значения того, что Христос передает Царство, находится в том, как губернатор Ост-Индской компании передает свою власть Королеве и объединяет ее с властью правительства метрополии, сам он, однако, в то же время становится государственным секретарем по делам Индии. Так и Христос передаст Свое наместничество, но не Свое посредничество. Сейчас Он царствует по делегированной власти; тогда Он будет царствовать в союзе с Отцом. Так Кендрик в «Bib. Sac.», янв. 1890:68–83. Райтнаур: «Когда великое лекарство совершит свое полное исцеление, на врача больше не будут смотреть как на врача. Когда дело искупления будет завершено, посредническое служение Сына прекратится». Мы можем добавить, что тогда начнутся другие служения дружбы и наставления.

Меланхтон: «Христос завершит Свою работу как Посредник, а затем будет царствовать как Бог, непосредственно открывая нам Божество». Квенштедт, цитируемый в Шмидте, «Dogmatik», 293, полагает, что передача Царства будет лишь обменом внешнего управления на внутреннее — не отказ от всей власти и авторитета, а лишь от одного способа их осуществления. Ханна, о Воскресении, лекция 4: «Это не отказ от Его посреднической власти — этот престол должен пребывать вечно, — но это простое публичное признание того факта, что Бог есть все во всем, что Христос есть Божье средство совершения всего». An. Par. Bible, о 1 Кор. 15:28: «Не Его посредническое отношение к Своему народу будет оставлено; тем более не Его личное отношение к Божеству как божественного Слова; но только Его посредническое отношение к миру в целом». См. также Эдвардс, «Observations on the Trinity», 85 sq. «Expositor's Greek Testament», о 1 Кор. 15:28: «не утверждает иного подчинения, кроме того, которое подразумевается в сыновстве... Это не подразумевает никакой неполноценности природы, никакого исключения из власти, но свободное подчинение любви... которое есть сущность сыновнего духа, побуждавшего Христа от начала до конца... Всякая слава, которую Он обретает, посвящается славе и силе Отца, Который в свою очередь прославляет Его».

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:402 (Syst. Doct., 3:297–299): «Мы не должны воображать воплощения Христа в мире ангелов или в других сферах. Это сделало бы воплощение лишь сменой одежды, преходящей теофанией; и отношение Христа к человечеству было бы чисто внешним». Епископ Солсберийский, цитируемый в Суэйне, «Our Lord's Knowledge as Man», XX: «Позволено ли нам верить, что существует нечто параллельное прогрессу человечества нашего Господа в состоянии уничижения, продолжающееся даже сейчас, в состоянии прославления? что оно, по сути, становится все более и более адекватным божественной природе? См. Кол. 1:24 — «восполняю недостающее»; Евр. 10:12, 13 — «ожидая, доколе враги Его»; 1 Кор. 15:28 — «когда же все покорит Ему». По нашему суждению, такой вывод неоправдан, ввиду того факта, что Богочеловек в Своем прославлении имеет славу Своего предсуществующего состояния (Иоанна 17:5); что все небесные силы уже подчинены Ему (Еф. 1:21, 22); и что Он теперь вездесущ (Мф. 28:20)».

(j) Бесконечное и конечное во Христе. — Наше исследование библейского учения относительно Личности Христа приводит нас к трем важным выводам: 1. что божество и человечество, бесконечное и конечное, в Нем не являются взаимно исключающими; 2. что человечество во Христе отличается от Его божества не только по степени, но и по роду; и 3. что это различие по роду есть различие между бесконечным первоисточником и конечным производным, так что Христос является источником жизни, как физической, так и духовной, для всех людей.

Наше учение исключает взгляд, что Христос отличается от других людей, в которых обитает Дух Божий, только количественно. Он качественно отличается тем, что Он — источник жизни, а они — получатели. Не только верно, что полнота Божества обитает в Нем одном, — также верно, что Он Сам есть Бог, самооткрывающийся и самосообщающийся, чего нет у людей. Однако мы не можем согласиться с Э. Х. Джонсоном, «Outline of Syst. Theol.», 176–178, что человечество Христа было одного вида с Его божеством, но не одной сущности. Мы знаем только одну лежащую в основе сущность и основание бытия. Эта одна сущность самоограничивается и, таким образом, самопроявляется в Иисусе Христе. Определяющим элементом является не человеческое, а божественное. Бесконечный Источник имеет конечное проявление; но в конечном мы видим Бесконечное; 2 Кор. 5:19 — «Бог во Христе примирил с Собою мир»; Иоанна 14:9 — «видевший Меня видел Отца». Мы можем поэтому согласиться со следующими авторами, которые рассматривают всех людей как причастников жизни Бога, в то же время отрицая, что Христос — только человек, отличающийся от своих собратьев тем, что имеет большую долю в этой жизни, чем они.

Дж. М. Уайтон: «Как божественный дух, который явлен в жизни человека Христа Иисуса, должен быть отличен, qua божественный, от того же божественного духа, как он явлен в жизни человечества? Я отвечаю, что в Нем, личности Христа, обитает полнота Божества телесно. Я подчеркиваю полноту и говорю: Божество одинаково в роде и в его духовном главе, но полнота — только в главе; полнота, конечно, не абсолютная, поскольку ограничена человеческим организмом, но полнота до пределов организма. Сущностное божество не может быть приписано человеческому Христу, кроме как в общем с родом, созданным по образу Божьему. Жизнь едина, и вся жизнь божественна»... «Gloria Patri», 88, 23: «Всякое воплощение жизни есть pro tanto и в своей мере воплощение Бога... и путь Божий — это постоянно возрастающее воплощение жизни, кульминацией и венцом которого является божественная полнота жизни во Христе... Homoousios Никейского Символа веры был великой победой истины. Но Никейские отцы строили лучше, чем знали. Унитарий д-р Хедж хвалил их за то, что они достигли истины, логический вывод из которой должен был прийти так долго спустя, что Бог и человек — одной сущности». Так Момери, «Inspiration», считает природу человека одного рода с природой Бога. См. критику этого взгляда в Уоттс, «New Apologetic», 133, 134. Homoiousios он рассматривает как включающий homoousios; божественная природа способна к делению или сегментации, отломана частями и распределена между конечными моральными агентами; божественная природа подвергается постоянному сокращению; каждый человек, следовательно, в некоторой степени вдохновлен, и зло так же истинно является вдохновением Бога, как и добро. Уоттсу, кажется нам, не хватает правильного представления о бесконечном как основании конечного, и поэтому не исключающем его.

Лайман Эбботт утверждает, что Христос есть «не Бог и человек, а Бог в человеке». Христос отличается от других людей только так, как цветок отличается от луковицы. Как истинный человек, Он подлинно божественен. Божество и человечество — не две различные природы, а одна природа. Этико-духовная природа, которая конечна в человеке, идентична природе, которая бесконечна в Боге. Отличие Христа от других людей, следовательно, заключается в степени, в которой Он разделял эту природу и обладал уникальной полнотой жизни — «помазанный Духом Святым и силою» (Деян. 10:38). Филлипс Брукс: «К этой человечности человека как части Бога — к этому я прилепляюсь; ибо я люблю ее, и я не буду знать ничего другого... Человек есть, в силу своей сущностной человечности, причастник жизни сущностного Слова... В каждую душу, ровно настолько, насколько эта душа может принять это, Бог вдыхает Свою жизнь и дает Свою помощь». Филлипс Брукс верит в искупительное обитание Бога в человеке, так что спасение — от человека, для человека и через человека. Он не стесняется говорить каждому человеку: «Ты — часть Бога».

Хотя мы уклоняемся от выражений, которые, по-видимому, подразумевают разделение божественной природы, мы вынуждены признать истину, которую эти авторы пытаются выразить, а именно истину о сущностном единстве всей жизни и о Боге во Христе как ее источнике и даятеле. «Иисус одобрительно цитирует слова Псалма 81:6 — «Я сказал: вы — боги». Микроскопические, действительно, но божественные мы — искры от пламени божества. Бог есть Творец, но это через Христа как посредствующую и как конечную Причину. «И мы для Него» (1 Кор. 8:6) — мы существуем для Него, для реализации божественного человечества в солидарности с Ним. Христос есть одновременно цель и инструментальная причина всего процесса». Сэмюэл Харрис, «God the Creator and Lord of All», говорит о «сущностно человеческом в Боге и сущностно божественном в человеке». Сын, или Слово Божье, «когда явлено в формах конечной личности, есть сущностный Христос, открывающий в Боге то, что является сущностно и вечно человеческим».

Пфлейдерер, «Philos. Religion», 1:196: «Все человечество есть объект божественной любви; оно есть Эммануил и сын Божий; вся его история есть непрерывное воплощение Бога; как, действительно, сказано в Писании, что мы — божественный род, и что мы Им живем и движемся и существуем. Но то, что потенциально лежит в человеческом сознании Бога, не является по этой причине также явно открытым ему с самого начала». Хэтч, «Hibbert Lectures», 175–180, о стоическом монизме и платоническом дуализме, говорит нам, что стоики верили в личностный λόγος и безличную ὕλη, оба из которых были модусами единой сущности. Некоторые рассматривали Бога как модус материи, natura naturata: «Jupiter est quodcunque vides, quodcunque moveris» (Лукан, «Фарсалия», 9:579); другие представляли Его как natura naturans — это стало господствующей концепцией... Продукты все божественны, но не одинаково божественны... Ближе всего к чистой сущности Бога — человеческая душа: она есть эманация или истечение от Него, саженец, который отделен от родительского дерева и все же продолжает его жизнь, колония, в которой поселились некоторые члены родительского государства. Платон следовал за Анаксагором в утверждении, что разум отделен от материи и действует на нее. Бог вне мира. Он формирует его, как плотник формирует дерево. По общему вопросу о союзе божества и человечества в лице Христа см. Герцог, «Encyclopädie», ст.: Christologie; Барроуз в «Bib. Sac.», 10:765; 26:83; также «Bib. Sac.», 17:535; Джон Оуэн, «Person of Christ», в Works, 1:223; Хукер, «Eccl. Polity», книга V, гл. 51–56; Бойс в «Bap. Quar.», 1870:385; Шедд, «Hist. Doct.», 1:403 sq.; Хови, «God with Us», 61–88; Пламптр, «Christ and Christendom», приложение; Э. Х. Джонсон, «The Idea of Law in Christology», в «Bib. Sac.», окт. 1889:599–625.