«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

Что касается арминианской теории, мы отмечаем:

А. Мы признаем, что существует всеобщий дар Святого Духа, если под Святым Духом подразумевается естественный свет разума и совести, а также многообразные побуждения к добру, которые борются со злом человеческой природы. Но мы считаем совершенно небиблейскими предположения: (а) что этот дар Святого Духа сам по себе устраняет порочность или осуждение, унаследованные от падения Адама; (b) что без этого дара человек не был бы ответственен за свою моральную несовершенность; и (с) что в начале моральной жизни люди сознательно присваивают свои врожденные склонности ко злу.

Джон Уэсли приводил в доказательство всеобщей благодати текст: Иоанна 1:9 — «свет, который просвещает всякого человека» — который относится к естественному свету разума и совести, дарованному предвоплощенным Логосом всем людям, хотя и в разной степени, до Его пришествия во плоти. Этот свет можно назвать Святым Духом, потому что это был «Дух Христов» (1 Пет. 1:11). Арминианский взгляд содержит значительную долю истины в признании влияния Христа, имманентного Бога, которое смягчает последствия грехопадения и стремится подготовить людей к спасению. Но арминианство не полностью признает зло, подлежащее устранению, и поэтому преувеличивает эффект этого божественного действия. Всеобщая благодать не устраняет порочность или осуждение человека, что очевидно из правильного толкования Рим. 5:12-19 и Еф. 2:3; она лишь ставит рядом с этой порочностью и осуждением влияния и побуждения, которые противодействуют злу и побуждают грешника к покаянию: Иоанна 1:5 — «свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Джон Уэсли также ссылался на Рим. 5:18 — «одним оправданием всем людям на оправдание жизни» — но здесь «всем людям» совпадает с «многими», которые «сделаются праведными» в стихе 19, и со «всеми», которые «оживут» в 1 Кор. 15:22; иными словами, «все» в данном случае — это «все верующие»: иначе этот отрывок учит не всеобщему дару Духа, а всеобщему спасению.

Арминианство придерживается учения об унаследованном грехе в смысле немощи и склонности ко злу, но не об унаследованной вине. Джон Уэсли, однако, утверждая также, что наделение способностью является делом благодати, а не справедливости, по-видимому, подразумевает, что существует общая вина, так же как и общий грех, до возникновения сознания. Американские арминиане более логичны, но менее библейны. Шелдон в «Систематическом христианском вероучении», 321, говорит нам, что «вина никак не может быть предметом наследования, и, следовательно, первородный грех может быть приписан потомкам Адама только в смысле наследственной испорченности, которая впервые становится поводом для вины, когда она принимается волей индивида». Насколько мало арминиане вкладывают в понятие «грех», можно заключить из высказывания епископа Симпсона о том, что «Христос унаследовал грех». Он, конечно, имел в виду только физическую и интеллектуальную немощь, без тени вины. Говорят: «Ребенок наследует природу своих родителей не как наказание, а по естественному закону». Но мы отвечаем, что этот естественный закон сам по себе является выражением моральной природы Бога, и наследование зла может быть оправдано только на основании общего несоответствия Богу как родителя, так и ребенка, или участия каждого члена в общей вине рода.

В свете нашего предыдущего рассмотрения мы можем оценить элемент добра и элемент зла у Пфлейдерера, «Философия религии», 1:232 — «Это преувеличение, когда первородный грех рассматривается как лично вменяемая вина; и это заходит слишком далеко, когда он считается единственным состоянием естественного человека, в то время как фактически присутствующее добро, «первозданная благодать», упускается из виду... Мы можем сказать вместе со Шлейермахером, что первородный грех — это общее деяние и общая вина человеческого рода. Но индивид всегда участвует в этой коллективной вине в той мере, в какой он принимает участие своим личным действием в коллективном акте, направленном на содействие злу». Дабни, «Богословие», 315, 316 — «Арминианство ортодоксально в отношении юридических последствий греха Адама для его потомства; но то, что оно дает одной рукой, оно забирает другой, приписывая благодати восстановление этой естественной способности, утраченной при грехопадении. Если последствия падения Адама для его потомства таковы, что они были бы несправедливыми, если бы не были исправлены искупительным планом, который должен был последовать за ним, то действие Бога по предоставлению Искупителя не было актом чистой благодати. Он был обязан сделать нечто подобное — спасение — это не благодать, а долг». А. Дж. Гордон, «Служение Духа», 187 сл., отрицает всеобщий дар Духа, цитируя Иоанна 14:17 — «которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его»; 16:7 — «если Я не пойду, то не пошлю Его к вам»; т.е. ученики Христа должны были стать получателями и распространителями Святого Духа, а Его церковь — посредником между Духом и миром. Поэтому Марка 16:15 — «Идите по всему миру и проповедуйте» — подразумевает, что Дух пойдет только с ними. Обличение Духом не выходит за пределы евангелизации церкви. Но мы отвечаем, что Быт. 6:3 подразумевает более широкое действие Святого Духа.

B. Оно противоречит Писанию, утверждая: (а) что унаследованное моральное зло не влечет за собой вины; (b) что дар Духа и возрождение младенцев являются вопросами справедливости; (с) что эффект благодати заключается просто в восстановлении естественной способности человека, вместо того чтобы располагать его к правильному использованию этой способности; (d) что избрание — это выбор Богом определенных людей для спасения на основании их предвиденной веры, вместо того чтобы быть выбором Бога сделать определенных людей верующими; (е) что физическая смерть не является справедливым наказанием за грех, а является делом произвольного определения.

(а) См. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:58 («Система вероучения», 2:352-359) — «У Арминия первородный грех — это только первородное зло, а не вина. Он объяснял проблему первородного греха, отрицая сам факт и превращая врожденную греховность в морально безразличную вещь. Нет греха без согласия; нет согласия в начале человеческого развития; следовательно, нет вины в злом желании. Это то же самое, что римско-католическое учение о похоти, и, подобно ему, ведет к обвинению Бога в изначально плохом устройстве нашей природы... Первородный грех — это просто соблазн ко злу, обращенный к свободной воле. Все внутреннее беспорядок и порочность морально безразличны и становятся грехом только через присвоение свободной волей. Но непроизвольные, лишенные любви, гордые мысли признаются в Писании грехом; однако они возникают из сердца без нашего сознательного согласия. Непреднамеренные и преднамеренные грехи переходят друг в друга, так что невозможно провести между ними черту. Учение о том, что нет греха без согласия, подразумевает способность воздержаться от согласия. Но это противоречит всеобщей потребности в искуплении и нашему наблюдению, что никто никогда не воздерживался таким образом полностью от согласия со грехом».

(b) Г. Б. Смит, «Обзор Уидона о воле» в «Faith and Philosophy», 359-399 — «Ребенок, согласно старому взгляду, нуждается только в росте, чтобы стать виновным в действительном грехе; тогда как, согласно этому взгляду, он нуждается в росте и благодати». См. «Bib. Sac.», 20:327, 328. Согласно Уидону, «Комм. на Рим. 5:12», «состояние младенца вне Христа — это состояние грешника, как того, кто обязательно согрешит, но никогда не осужден фактически до личного отступничества. Это было бы, скорее, его состоянием, ибо во Христе младенец возрожден, оправдан и наделен Святым Духом. Следовательно, все действительные грешники — это отступники от состояния благодати». Но мы спрашиваем: 1. Почему тогда младенцы умирают до того, как совершат действительный грех? Конечно, не из-за греха Адама, ибо они избавлены от всех его зол через Христа. Должно быть, потому, что они все еще каким-то образом являются грешниками. 2. Как мы можем объяснить, что все младенцы грешат, как только начинают морально действовать, если до того, как они согрешат, они находятся в состоянии благодати и освящения? Должно быть, потому, что они все еще каким-то образом являются грешниками. Иными словами, всеобщее возрождение и оправдание младенцев противоречат Писанию и наблюдениям.

(с) Заметьте, что эта «благодатная» способность не включает в себя спасительную благодать для получателя, потому что она дается в равной степени всем людям. Она также не является ничем иным, как восстановлением человеку его естественной способности, утраченной из-за греха Адама. Этого недостаточно, чтобы объяснить, почему один человек, обладающий благодатной способностью, выбирает Бога, в то время как другой, обладающий той же благодатной способностью, выбирает себя. 1 Кор. 4:7 — «кто отличает тебя?» Не Бог, а ты сам. В противовес этому учению арминиан, которые придерживаются всеобщей, преодолимой благодати, восстанавливающей естественную способность, кальвинисты и августинианцы придерживаются частной, непреодолимой благодати, дающей моральную способность, или, иными словами, дарующей расположение к правильному использованию естественной способности. «Благодать» — это слово, часто используемое арминианами. «Методистское вероучение и дисциплина», Статьи религии, viii — «Состояние человека после падения Адама таково, что он не может обратиться и подготовить себя своими собственными естественными силами и делами к вере и призыванию Бога; поэтому у нас нет силы совершать добрые дела, приятные и угодные Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас, чтобы мы могли иметь добрую волю, и содействующей нам, когда мы имеем эту добрую волю». Важно понимать, что в арминианском употреблении благодать — это просто восстановление естественной способности человека действовать самостоятельно; она никогда фактически не спасает его, а лишь дает ему возможность спасти себя — если он того пожелает. Арминианская благодать — это равномерно дарованная благодать духовного наделения, подобно тому как пелагианская благодать — это равномерно дарованная благодать творения. Она рассматривает искупление как компенсацию за врожденную и, следовательно, безответственную порочность.

(d) В арминианской системе порядок спасения таков: (1) вера — со стороны невозрожденного, но обличенного человека; (2) оправдание; (3) возрождение, или святое сердце. Бог определяет не порождать веру, а вознаграждать ее. Поэтому уэслианцы делают веру делом и рассматривают избрание как установление Богом тех, кто, как Он предвидит, по своей собственной воле уверует. Августинианский порядок, напротив, таков: (1) возрождение; (2) вера; (3) оправдание. «Мемуары Адольфа Сафира», 255 — «Мое возражение арминианину или полуарминианину не в том, что они делают вход очень широким, а в том, что они не дают вам ничего определенного, надежного и реального, когда вы вошли... Не верьте дьявольскому евангелию, которое есть шанс на спасение: шанс на спасение — это шанс на проклятие». Благодать — это не награда за совершенные добрые дела, а сила, позволяющая нам их совершать. Фрэнсис Рус из Труро в парламенте 1629 года говорил как человек, почти обезумевший от ужаса при виде роста того «заблуждения арминианства, которое заставляет благодать Божью прислуживать воле человека»; см. Мэссон, «Жизнь Мильтона», 1:277. Арминианские новообращенные говорят: «Я отдал свое сердце Господу»; августинианские новообращенные говорят: «Святой Дух обличил меня в грехе и обновил мое сердце». Арминианство склоняется к самодостаточности; августинианство способствует зависимости от Бога.

C. Оно опирается на ложные философские принципы, как, например: (а) Что воля — это просто способность к волеизъявлениям. (b) Что способность к противоположному выбору, в смысле способности одним актом изменить свое моральное состояние, существенна для воли. (с) Что предшествующая определенность любого данного морального акта несовместима с его свободой. (d) Что способность является мерой обязательства. (е) Что закон осуждает только волевое прегрешение. (f) Что человек не имеет органической моральной связи с родом.

(b) Реймонд говорит: «Человек ответственен за характер, но только в той мере, в какой этот характер является самонавязанным. Мы не несем ответственности за характер независимо от его происхождения. Свобода от акта так же важна для ответственности, как и свобода к нему. Если способность к противоположному невозможна, то свобода не существует ни в Боге, ни в человеке. Грех был необходимостью, и Бог был его автором». Но это отрицание того, что существует такая вещь, как характер; что воля может придать себе наклонность, которую не может изменить ни одно отдельное волеизъявление; что злой человек может стать рабом греха; что Сатана, хотя и не имея теперь в себе силы обратиться к Богу, все же ответственен за свой грех. Способность к противоположному выбору, которую имел Адам, больше не существует в своей полноте; она сужена до способности к противоположному во временных и второстепенных выборах; она больше не равна работе по изменению фундаментального определения существа к эгоизму как конечной цели. И все же за эту самую неспособность, поскольку она порождена волей, человек несет ответственность.

Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:28 — «Формальная свобода ведет к реальной свободе. Отправная точка — это свобода, которая еще не предполагает внутренней необходимости, но возможность чего-то иного; цель — это свобода, которая тождественна необходимости. Первое — это средство для последнего. Когда воля полностью и истинно выбрала, можно сказать, что способность действовать иначе все еще существует в метафизическом смысле; но морально, т.е. по отношению к контрасту добра и зла, она полностью устранена. Формальная свобода — это свобода выбора в смысле волеизъявления с ясным осознанием других возможностей». Реальная свобода — это свобода выбирать только добро, без остаточной возможности того, что зло окажет встречное притяжение. Но так как воля может достичь «моральной необходимости» добра, так она может через грех достичь «моральной необходимости» зла.

(с) Парк: «Великое философское возражение против арминианства — это его отрицание определенности человеческого действия — идея о том, что человек может действовать так или иначе без определенности, как он будет действовать — способность к противоположному выбору в смысле морального безразличия, которое может выбирать без мотива или вопреки сильнейшему мотиву. Взгляд Новой школы лучше этого, ибо он придерживается определенности неправильного выбора, в то время как душа все еще имеет способность сделать правильный... Арминиане верят, что объективно неясно, будет ли человек действовать так или иначе, правильно или неправильно. Нет ничего, предшествующего выбору, что могло бы решить выбор. Вся цель Эдвардса заключалась в том, чтобы опровергнуть идею о том, что человек не будет определенно грешить. Старые кальвинисты верят, что до падения Адам находился в этом состоянии объективной неопределенности, но что после падения стало определенным, что он согрешит, и поэтому его испытание было завершено. Эдвардс утверждает, что никакой такой объективной неопределенности или способности к противоположному никогда не существовало, и что человек теперь имеет всю свободу, которую он когда-либо имел или мог иметь. Истина в «способности к противоположному» — это просто способность воли действовать вопреки тому, как она действует. Президент Эдвардс верил в это, хотя его обычно понимают как рассуждающего в противоположном смысле. Ложная «способность к противоположному» — это неопределенность того, как человек будет действовать, или готовность действовать иначе, чем человек действует. Это арминианская способность к противоположному, и именно ей противостоит Эдвардс».

(е) Уидон, «О воле», 338-360, 388-395 — «До свободного волеизъявления человек может быть несообразен закону, но не быть объектом возмездия. Закон имеет две функции, одна судейская и критическая, другая воздающая и карательная. Наследственное зло может не посещаться возмездием, как сотворенная чистота Адама не была заслугой. Пассивная, предволевая святость — это моральная правота, но не моральная заслуга. Пассивная, предволевая нечистота нуждается в согласии активной воли, чтобы сделать ее осуждаемой».

D. Оно делает неопределенными либо всеобщность греха, либо ответственность человека за него. Если человек имеет полную власть отказать в согласии врожденной порочности, то всеобщность греха и всеобщая нужда в Спасителе являются лишь гипотетическими. Если, однако, грех всеобщ, то должно было иметь место отсутствие свободного согласия; а объективная определенность грехопадения человека, согласно этой теории, разрушает его ответственность.

Реймонд, «Syst. Theol.», 2:86-89, считает «теоретически возможным, что ребенок может быть так воспитан и наставлен в учении и наставлении Господнем, что он никогда не будет сознательно и добровольно преступать закон Божий; в этом случае он, безусловно, вырастет в возрождение и окончательное спасение. Но именно благодать сохраняет его от греха — [общая благодать?]. Мы не знаем ни из опыта, ни из Писания, что никто не был свободен от известных и умышленных прегрешений». Дж. Дж. Мерфи, «Естественный отбор и духовная свобода», 26-33 — «Возможно пройти от колыбели до могилы, не то чтобы совсем без греха, но без какого-либо периода отчуждения от Бога, и с небесной жизнью, развивающейся вместе с земной, как это было во Христе, с самого начала». Но, поскольку благодать лишь восстанавливает способность, не давая расположения к правильному использованию этой способности, арминианство логически не обеспечивает верного спасения ни одного младенца. Кальвинизм может обеспечить спасение всех умирающих в младенчестве, ибо он знает о божественной силе обновлять волю, но арминианство не знает такой силы, и поэтому оно дальше всего от решения проблемы спасения младенцев. См. Юлиус Мюллер, «Doct. Sin», 2:320-326; Бэрд, «Elohim Revealed», 479-494; «Bib. Sac.» 23:206; 28:279; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:56 сл.

3. Теория Новой школы, или теория неосуждаемой порочности. Эта теория называется Новой школой из-за ее отхода от старой пуританской антропологии, толкователями которой в прошлом веке были Эдвардс и Беллами. Теория Новой школы — это общая схема, выстроенная последовательными трудами Хопкинса, Эммонса, Дуайта, Тейлора и Финни. В настоящее время ее придерживаются пресвитериане Новой школы и большая часть конгрегационалистов.

Согласно этой теории, все люди рождаются с физической и моральной конституцией, которая предрасполагает их ко греху, и все люди действительно грешат, как только приходят к моральному сознанию. Эта порочность природы может быть названа греховной, потому что она единообразно ведет ко греху; но сама по себе она не является грехом, поскольку ничто не должно правильно называться грехом, кроме добровольного акта преступания известного закона.

Бог вменяет людям только их собственные акты личного прегрешения; Он не вменяет им грех Адама; ни первородная порочность, ни физическая смерть не являются карательными наложениями; они — просто последствия, которые Бог в Своем суверенитете установил, чтобы отметить Свое неудовольствие грехом Адама, и, подчиняясь которым, Бог непосредственно создает каждую человеческую душу. В Рим. 5:12 «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «духовная смерть перешла на всех людей, потому что все люди фактически и лично согрешили».

Эдвардс придерживался мнения, что Бог вменяет грех Адама его потомству, произвольно отождествляя их с ним — идентичность, согласно теории непрерывного творения (см. стр. 415-418), является лишь тем, что назначает Бог. Поскольку это не давало достаточного основания для вменения, Эдвардс присоединил к этому доктрину Плацея и показал справедливость осуждения тем фактом, что человек порочен. Он добавляет, более того, соображение, что человек ратифицирует эту порочность своим собственным актом. Таким образом, Эдвардс попытался объединить три взгляда. Но все они были испорчены его доктриной непрерывного творения, которая логически делала Бога единственной причиной во вселенной и не оставляла человеку свободы, вины или ответственности. Он считал, что сохранение — это непрерывная серия новых божественных волеизъявлений, личная идентичность состоит в сознании или, скорее, памяти, без необходимости идентичности субстанции. Он утверждал, что Бог мог дать абсолютно новому творению сознание только что уничтоженного, и тем самым они были бы идентичны. Он утверждал это не только как возможность, но как фактический факт. См. «Lutheran Quarterly», апрель 1901:149-169; и Х. Н. Гардинер в «Philos. Rev.», ноябрь 1900:573-596.

Идеалистическая философия Эдвардса позволяет нам понять его концепцию отношения рода к Адаму. Он верил в «реальный союз между корнем и ветвями мира человечества, установленный автором всей системы вселенной... полное согласие сердец потомков Адама с первым отступничеством... и поэтому грех отступничества не является их грехом только потому, что Бог вменяет его им, но он истинно и правильно является их собственным, и на этом основании Бог вменяет его им». Хагенбах, «История доктрин», 2:435-448, особенно 436, цитирует Эдвардса: «Вина, которую человек имеет на своей душе при своем первом существовании, одна и проста, а именно: вина первородного отступничества, вина греха, посредством которого вид впервые восстал против Бога». Интерпретируйте это другими словами Эдвардса: «Ребенок и желудь, которые появляются в ходе природы, истинно непосредственно сотворены Богом» — т.е. непрерывно сотворены (цитируется по Доджу, «Христианское богословие», 188). Аллен, «Джонатан Эдвардс», 310 — «Требовался лишь шаг от принципа, что каждый индивид имеет идентичность сознания с Адамом, чтобы прийти к выводу, что каждый индивид — это Адам и повторяет его опыт. О каждом человеке можно сказать, что, подобно Адаму, он приходит в мир, сопровождаемый божественной природой, и, подобно ему, грешит и падает. В этом смысле грех каждого человека становится первородным грехом». Адам становится не главой человечества, а его родовым типом. Отсюда возникает доктрина Новой школы об исключительно индивидуальном грехе и вине.

Шедд, «История доктрины», 2:25, называет Эдвардса традиционистом. Но Фишер, «Дискуссии», 240, показывает, что он им не был. Как мы видели («Пролегомены», стр. 48, 49), Эдвардс слишком мало думал о природе. Он склонялся к берклианству применительно к разуму. Отсюда высшее благо заключалось в счастье — форме чувствительности. Добродетель — это добровольный выбор этого блага. Отсюда союз актов и упражнений с Адамом был достаточен. Это воля Божья могла сделать идентичностью бытия с ним. Бэрд, «Elohim Revealed», 250 сл., хорошо говорит, что «идея Эдвардса о том, что характер акта следует искать где-то еще, а не в его причине, включает ошибочное предположение, что акты имеют собственное существование и моральное агентство, отдельное от такового у актора». Это отклонение от истины привело к системе упражнений Хопкинса и Эммонса, которые не только отрицали моральный характер до индивидуальных выборов (т.е. отрицали грех природы), но и приписывали все человеческие акты и упражнения прямой эффективности Бога. Хопкинс объявил, что акт Адама при поедании запретного плода не был актом его потомства; поэтому они не согрешили в то же время, что и он. Греховность этого акта не могла быть перенесена на них впоследствии; потому что греховность акта не может быть перенесена от одного лица к другому больше, чем сам акт. Поэтому, хотя люди стали грешниками через Адама, согласно божественному установлению, они не имеют и не несут ответственности ни за какие грехи, кроме личных. См. Вудс, «История Андоверской богословской семинарии», 33. Таким образом, доктрина непрерывного творения привела к системе упражнений, а система упражнений привела к теологии актов. Об Эммонсе см. «Works», 4:502-507, и «Bib. Sac.», 7:479; 20:317; также Г. Б. Смит в «Faith and Philosophy», 215-263.

Н. У. Тейлор из Нью-Хейвена согласился с Хопкинсом и Эммонсом, что нет вменения греха Адама или врожденной порочности. Он назвал эту порочность физической, а не моральной. Но он отверг доктрину божественной эффективности в производстве актов и упражнений человека и сделал весь грех личным. Он придерживался способности к противоположному выбору. Адам имел ее, и, вопреки убеждению августинианцев, он никогда ее не терял. Человек «не только может, если хочет, но он может, если не хочет». Он может, но без Духа не захочет. Он сказал: «Человек может, что бы ни делал или не делал Святой Дух»; но также: «Человек не захочет, если Святой Дух не поможет»; «Если бы я был так красноречив, как Святой Дух, я мог бы обращать грешников так же быстро, как Он». И все же он не придерживался арминианской свободы безразличия или случайности. Он верил в определенность неправильного действия, но в способность к противоположному. См. «Moral Government», 2:132 — «Ошибка Пелагия была не в утверждении, что человек может повиноваться Богу без благодати, а в утверждении, что человек действительно повинуется Богу без благодати». Есть часть природы грешника, к которой могут взывать мотивы евангелия — часть его природы, которая не является ни святой, ни нечестивой, а именно: себялюбие, или невинное желание счастья. Величайшее счастье — это основание обязательства. Под влиянием мотивов, взывающих к счастью, грешник может приостановить свой выбор мира как своего высшего блага и может отдать свое сердце Богу. Он может сделать это, что бы ни делал или не делал Святой Дух; но моральная неспособность может быть преодолена только Святым Духом, который движет душой, не принуждая, посредством истины. О системе д-ра Тейлора и ее связи с предшествующей теологией Новой Англии см. Фишер, «Дискуссии», 285-354.

Эта форма доктрины Новой школы предполагает следующие вопросы: 1. Может ли грешник приостановить свой эгоизм до того, как он будет покорен божественной благодати? 2. Может ли его выбор Бога из простого себялюбия быть святым выбором? 3. Поскольку Бог требует любви в каждом выборе, не должен ли это быть положительно нечестивый выбор? 4. Если это не является само по себе святым выбором, как это может быть началом святости? 5. Если грешник может стать возрожденным, предпочитая Бога на основании личного интереса, где необходимость Святого Духа обновлять сердце? 6. Не противоречит ли эта утверждаемая способность грешника обратиться к Богу сознанию и Писанию? О взглядах Тейлора см. его «Revealed Theology», 134-309. О критике их см. Ходж в «Princeton Rev.», январь 1868:63 сл. и 368-398; также Тайлер, «Письма о теологии Нью-Хейвена». Ни Хопкинс и Эммонс с одной стороны, ни Тейлор с другой не представляют наиболее полно общий курс теологии Новой Англии. Смолл, Дуайт, Вудс — все придерживались более консервативных взглядов, чем Тейлор или Финни, чья система имела большое сходство с системой Тейлора. Все трое отрицали способность к противоположному выбору, которую д-р Тейлор так упорно отстаивал, хотя все они соглашались с ним в отрицании вменения греха Адама или нашей наследственной порочности. Они не являются греховными, за исключением смысла быть поводами для действительного греха.

Д-р Парк из Андовера, как понимали, учил, что расстроенное состояние чувствительности и способностей, с которыми мы рождаемся, является непосредственным поводом для греха, в то время как прегрешение Адама является отдаленным поводом для греха. Воля, хотя и находится под влиянием злой склонности, все еще свободна; сама злая склонность не свободна, а потому не является грехом. Изложение доктрины Новой школы, приведенное в тексте, призвано представить общую доктрину Новой Англии, как ей учили Смолл, Дуайт, Вудс и Парк; хотя историческая тенденция, даже среди этих богословов, заключалась в том, чтобы все меньше и меньше подчеркивать порочные склонности до действительного греха и утверждать, что моральный характер начинается только с индивидуального выбора, большинство из них, однако, полагают, что этот индивидуальный выбор начинается при рождении. См. «Bib. Sac.», 7:552, 567; 8:607-647; 20:462-471, 576-593; Ван Остерзее, «Христианская догматика», 407-412; Фостер, «История теологии Новой Англии».

И Ритчль, и Пфлейдерер склоняются к интерпретации греха в духе Новой школы. Ритчль, «Unterricht», 25 — «Всеобщая смерть была следствием греха первого человека, и смерть его потомства доказала, что они тоже согрешили». Таким образом, смерть всеобща не из-за естественного происхождения от Адама, а из-за индивидуальных грехов потомков Адама. Пфлейдерер, «Grundriss», 122 — «Грех — это направление воли, которое противоречит моральной Идее. Как предшествующий личным актам воли, он не является личной виной, а несовершенством или злом. Когда он сохраняется вопреки пробуждающемуся моральному сознанию и через потакание становится привычкой, это виновная ненормальность».

Теории Новой школы мы возражаем следующим образом:

A. Она противоречит Писанию, утверждая или подразумевая: (а) Что грех состоит исключительно в актах и в расположениях, вызванных в каждом случае индивидуальными актами человека, и что состояние, которое предрасполагает к актам греха, само по себе не является грехом. (b) Что порочность, которая предрасполагает ко греху, является частью природы каждого человека, как она исходит из творческой руки Бога. (с) Что физическая смерть в человеческом роде не является карательным следствием прегрешения Адама. (d) Что младенцы до морального сознания не нуждаются в жертве Христа для своего спасения. Поскольку они невинны, на них не лежит никакого наказания, и ничего не нужно устранять. (е) Что мы не осуждены на основании фактического пребывания в Адаме и не оправданы на основании фактического пребывания во Христе.

Если ребенок не может быть нечестивым до того, как он добровольно согрешит, то, по аналогии, Адам не мог быть святым до того, как он повиновался закону, и перемена сердца не может предшествовать христианскому действию. Принципы Новой школы заставили бы нас утверждать, что правильное действие предшествует перемене сердца и что послушание Адама должно было предшествовать его святости. Эммонс считал, что если дети умирают до того, как становятся моральными агентами, то наиболее рационально заключить, что они уничтожаются. Они — просто животные. Обычная доктрина Новой школы рассматривала бы их как спасенных либо из-за их невинности, либо потому, что искупление Христа помогает устранить последствия, а также наказание за грех.

Но говорить, что младенцы чисты, противоречит Рим. 5:12 — «все согрешили»; 1 Кор. 7:14 — «иначе дети ваши были бы нечисты»; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева». То, что искупление Христа устраняет естественные последствия греха, нигде не утверждается и не подразумевается в Писании. См., напротив, Г. Б. Смит, «Система», 271, где, однако, утверждается лишь то, что Христос спасает от всех справедливых последствий греха. Но все справедливые последствия — это наказание, и их следует так называть. Требования доктрины Новой школы заставляют ее помещать начало греха у младенца в самый первый момент его отдельного существования — чтобы не противоречить тем Писаниям, которые говорят о грехе как о всеобщем и об искуплении как о необходимом для всех. Д-р Парк считал, что младенцы грешат, как только рождаются. Он был обязан придерживаться этого, иначе пришлось бы сказать, что существуют некоторые члены человеческого рода, которые не являются грешниками. Но помещая грех так рано в человеческий опыт, всякий смысл выхолащивается из определения греха Новой школы как «добровольного преступания известного закона». Трудно сказать, исходя из этой теории, какой выбор греха делает младенец или какой известный закон он нарушает.

Первая потребность в теории греха — это удовлетворение утверждений Писания. Вторая потребность — это указание на акт человека, который оправдал бы причинение боли, страданий и смерти всему человеческому роду. Наше моральное чувство отказывается принять вывод, что все это — дело произвольного суверенитета. Мы не можем найти этот акт в сознательном прегрешении каждого человека, ни в грехе, совершенном при рождении. Мы находим такое добровольное преступание известного закона в Адаме; и мы утверждаем, что определение греха Новой школы гораздо более согласуется с этим последним объяснением происхождения греха, чем теория множества индивидуальных прегрешений.

Окончательный тест каждой теории, однако, — это ее соответствие Писанию. Мы утверждаем, что ложная философия мешает сторонникам доктрины Новой школы понимать высказывания Павла. Их философия — это модифицированное выживание атомистического пелагианства. Они игнорируют природу как в Боге, так и в человеке и сводят характер к преходящим актам. Бессознательное или подсознательное состояние воли они почти или совсем не учитывают, и возможность другой и высшей жизни, проникающей и преображающей нашу собственную жизнь, редко присутствует в их умах. У них нет правильного представления о союзе верующего со Христом, и поэтому у них нет правильного представления о союзе рода с Адамом. Им нужно усвоить, что, как вся духовная жизнь рода была во Христе, втором Адаме, так вся естественная жизнь рода была в первом Адаме; как мы получаем праведность от первого, так мы получаем испорченность от последнего. Поскольку жизнь Христа в них, Павел может сказать, что все верующие воскресли во Христе; поскольку жизнь Адама в них, он может сказать, что в Адаме все умирают. Мы предпочли бы сказать вместе с Пфлейдерером, что Павел учит этой доктрине, но что Павел не является для нас авторитетом, чем исповедовать принятие учения Павла, в то время как мы изобретательно уклоняемся от силы его аргумента. Мы согласны со Стивенсом, «Павлово богословие», 135, 136, что все люди «согрешили в том же смысле, в каком верующие были распяты для мира и умерли для греха, когда Христос умер на кресте». Но мы протестуем, что делать смерть Христа лишь поводом для смерти верующего, а грех Адама — лишь поводом для грехов людей, значит игнорировать центральные истины учения Павла — жизненный союз верующего со Христом и жизненный союз рода с Адамом.

B. Она опирается на ложные философские принципы, как, например: (а) Что душа непосредственно сотворена Богом. (b) Что закон Божий состоит целиком из внешнего повеления. (с) Что нынешняя естественная способность повиноваться закону является мерой обязательства. (d) Что отношения человека к моральному закону исключительно индивидуальны. (е) Что воля — это просто способность к индивидуальным и личным выборам. (f) Что воля при рождении человека не имеет морального состояния или характера.

См. Бэрд, «Elohim Revealed», 250 сл. — «Личность неотделима от природы. Единственный долг — это любовь. Если какой-либо данный долг не исполняется через деятельность принципа любви, возникающего в природе, он не исполняется вовсе. Закон обращается к природе. Действующая причина морального действия — это надлежащий субъект морального закона. Только в извращенности небиблейского богословия мы находим абсурдность отделения морального характера от субстанции души и привязывания его к исчезающим делам жизни. Идея о том, что ответственность и грех могут быть приписаны только действиям, согласуется лишь с полным отрицанием того, что природа человека как таковая чем-то обязана Богу или имеет обязанность исполнять, являя Его славу. Она игнорирует тот факт, что действия — это пустые феномены, которые сами по себе не имеют никакой возможной ценности. Именно сердцем, душой, силой, разумом, крепостью мы должны любить. Христос соответствовал закону, будучи «тем святым» (Луки 1:35, марг.).»

Ошибочные философские принципы лежат в основе интерпретаций Писания Новой школой. Солидарность рода игнорируется, и все моральное действие считается индивидуальным. В нашем обсуждении августинианской теории греха мы надеемся показать, что в основе доктрины Павла лежит совсем другая философия. Такая философия вместе с более глубоким христианским опытом исправила бы следующее изложение взгляда Павла на грех, сделанное Орелло Коном в «Am. Jour. Theology», апрель 1898:241-267. О фразе Рим. 5:12 — «потому что все согрешили», он замечает: «Если при новом порядке люди не становятся праведными просто из-за праведности Христа и без их выбора, то и при старом порядке Павел не считал их подверженными смерти без их собственных актов греха. Каждая представительская глава мыслится лишь как повод для результатов его работы, с одной стороны, в трагическом порядке смерти, а с другой стороны, в благословенном порядке жизни — повод, необходимый для всего, что следует в любом порядке... Можно усомниться, не слишком ли сильно Пфлейдерер излагает дело, когда говорит, что грех потомков Адама рассматривается как «необходимое следствие» греха Адама. Из употребления аориста ἥμαρτον не следует, что грехопадение всех содержится в грехопадении Адама, хотя этот смысл должен считаться грамматически возможным. Однако это не единственный грамматически защитимый смысл. В Рим. 3:23 ἥμαρτον, конечно, не обозначает такой определенный прошлый акт, заполняющий только одну точку времени». Но мы отвечаем, что контекст определяет, что в Рим. 5:12 ἥμαρτον действительно обозначает такой определенный прошлый акт; см. нашу интерпретацию всего отрывка в разделе «Августинианская теория», стр. 625-627.

C. Она оспаривает справедливость Бога:

(а) Рассматривая Его как непосредственного творца порочной природы, которая неизбежно ведет каждого человека к действительному прегрешению. Утверждать, что вследствие поступка Адама Бог делает так, что все люди становятся грешниками, причем не в силу присущих законов размножения, а путем непосредственного сотворения в каждом случае порочной природы, — значит косвенно делать Бога виновником греха.

(б) Представляя Его как того, кто навлекает страдания и смерть на миллионы людей, которые в настоящей жизни не приходят к моральному сознанию и которые, следовательно, согласно этой теории, совершенно невинны. Это значит заставлять Его посещать грех Адама на его потомстве, в то же время отрицая ту моральную связь между Адамом и его потомством, которая одна могла бы сделать такое посещение справедливым.

(в) Утверждая, что испытание, которое Бог назначает людям, является отдельным испытанием каждой души, когда она впервые приходит к моральному сознанию и наименее способна принять правильное решение. Нашим представлениям о божественной справедливости гораздо больше соответствует то, что решение должно было быть принято всем человеческим родом в лице того, чья природа была чистой и кто в совершенстве понимал закон Божий, нежели то, что небо и ад для каждого из нас должны были быть определены решением, принятым в нашем собственном неопытном детстве под влиянием испорченной природы.

Согласно этой теории, Бог в Своем чистом суверенитете определяет, что, поскольку один человек согрешил, все люди должны быть призваны к существованию развращенными, под властью установления, которое обеспечивает неизбежность их грехопадения. Но мы утверждаем, что несправедливо, чтобы кто-либо страдал без личной вины. Сказать, что Бог таким образом отмечает Свое чувство виновности греха Адама, — значит противоречить главному принципу теории, а именно тому, что люди несут ответственность только за свои собственные грехи. Мы предпочитаем оправдывать Бога, утверждая, что для этого наказания есть причина, и что эта причина — связь младенца с Адамом. Если простая склонность к греху невинна, то Христос мог бы принять ее, когда принял нашу природу. Но если бы Он принял ее, это не объяснило бы факта искупления, ибо при такой теории в нем не было бы нужды. Сказать, что ребенок наследует греховную природу не как наказание, а по естественному закону, — значит игнорировать тот факт, что этот естественный закон есть просто регулярное действие Бога, выражение Его моральной природы, и поэтому сам по себе является наказанием.

«Человек убивает змею, — говорит Реймонд, — потому что это змея, а не потому, что она виновата в том, что она змея», — что кажется нам новым доказательством того, что сторонники невинной развращенности рассматривают младенцев не как моральных существ, а как простых животных. «Мы должны отличать автоматическое совершенство или порочность, — говорит Реймонд снова, — от моральной заслуги, будь то добро или зло». Это кажется нам доктриной наказания без вины. Принстонские эссе, 1:138, цитируют Кольриджа: «Оскорбляет здравый смысл утверждение, что для людей не является злом быть поставленными на испытание при таких обстоятельствах, что ни один из десяти тысяч миллионов никогда не избегает греха и осуждения на вечную смерть. Нам причиняется зло как следствие греха Адама, предшествующее нашим личным прегрешениям. Неважно, что это за зло: временная смерть, развращение природы, неизбежность греха или смерть в более широком смысле; если основанием прихода этого зла на нас является грех Адама, принцип остается тем же». Бэрд, «Elohim Revealed», 488 — Итак, кажется, «если творение наказывается, это подразумевает, что кто-то согрешил, но не обязательно указывает на то, что страдающий является грешником! Но это полностью противоречит аргументу апостола в Рим. 5:12-19, который основан на противоположной доктрине, а также противоречит справедливости Бога, который наказывает только тех, кто этого заслуживает». См. Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.» 2:67-74.

D. Ограничение ответственности злыми выборами индивида и вызванными ими склонностями несовместимо со следующими фактами:

(а) Первый моральный выбор каждого индивида настолько неосознан, что не запоминается. Совершенный при рождении, как утверждают главные сторонники теории «Новой школы», он не отвечает их определению греха как добровольного прегрешения известного закона. Ответственность за такой выбор не отличается от ответственности за врожденное злое состояние воли, которое проявляется в этом выборе.

(б) Единообразие греховных действий среди людей невозможно объяснить существованием простой способности выбора. То, что люди единообразно выбирают, может быть объяснено таким образом; но то, что люди единообразно выбирают зло, требует от нас постулировать злую склонность или состояние самой воли, предшествующее этим отдельным актам выбора. Эта злая склонность или врожденная решимость ко злу, поскольку она является реальной причиной действительных грехов, сама по себе должна быть грехом и как таковая должна быть виновной и подлежащей осуждению.

(в) Способность воли предотвратить развитие врожденной порочности при этой теории является необходимым условием ответственности за действительные грехи. Но абсолютное единообразие действительных прегрешений является доказательством того, что воля практически бессильна. Если ответственность уменьшается по мере возрастания трудностей на пути свободного решения, то тот факт, что эти трудности непреодолимы, показывает, что никакой ответственности быть не может вообще. Отрицать виновность врожденного греха — значит, по сути, отрицать виновность действительного греха, который из него проистекает.

Цель всех теорий — найти решение воли, которое оправдало бы Бога в осуждении людей. Где мы найдем такое решение? В возрасте пятнадцати, десяти, пяти лет? Тогда все, кто умирает до этого возраста, не являются грешниками, не могут быть справедливо наказаны смертью, не нуждаются в Спасителе. В момент рождения? Но решение в такое время не является таким сознательным решением против Бога, которое, согласно этой теории, сделало бы его надлежащим определителем нашей будущей судьбы. Мы утверждаем, что теория Августина — теория греха рода в Адаме — единственная, которая показывает сознательное прегрешение, пригодное быть причиной и основанием вины и осуждения человека.

Уильям Адамс Браун: «Кто может сказать, насколько его собственные действия вызваны его собственной волей, а насколько — природой, которую он унаследовал? Люди действительно чувствуют вину за действия, которые в значительной степени обусловлены их унаследованной природой, каковое унаследованное развращение есть вина, заслуживающая наказания и неизбежно получающая его». Г. Б. Смит, «System», 350, примечание: «Говорили, в качестве насмешки над старым богословием, что люди очень охотно рассуждают о грехопадении в Адаме, чтобы отвлечь внимание от чувства личной вины. Но вся история богословия свидетельствует, что те, кто наиболее полно верил в наше врожденное и строго моральное развращение — как Августин, Кальвин и Эдвардс — всегда имели глубочайшее чувство своей личной неправоты. Мы познаем полное зло греха только тогда, когда знаем его корни, а также его плоды».

«Causa causae est causa causati». Врожденная развращенность — причина первого действительного греха. Причина врожденной развращенности — грех Адама. Если в первородном грехе нет вины, то действительный грех, который из него проистекает, не может быть виновным. Существуют последующие дерзкие грехи, в которых личный элемент перевешивает элемент рода и наследственности. Но этого нельзя сказать о первых актах, которые делают человека грешником. Они настолько естественно и единообразно являются результатом врожденной решимости воли, что не могут быть виновными, если только эта врожденная решимость также не является виновной. Короче говоря, не весь грех является личным. Должен быть грех природы — грех рода, — иначе начала действительного греха невозможно объяснить или рассматривать как объекты божьего осуждения. Юлиус Мюллер, «Doctrine of Sin», 2:320-328, 341: «Если глубоко укоренившаяся развращенность, которую мы приносим с собой в мир, не является нашим грехом, она сразу становится оправданием для наших действительных грехов». Принстонские эссе, 1:138, 139 — Альтернатива: 1. Может ли человек своей собственной силой предотвратить развитие этой наследственной развращенности? Тогда мы не знаем, что все люди — грешники, или что спасение Христа нужно всем. 2. Является ли действительный грех необходимым следствием наследственной развращенности? Тогда это, согласно этой теории, уже не свободный акт, и он не является виновным, поскольку вина может быть приписана только добровольному прегрешению известного закона. См. Бэрд, «Elohim Revealed», 256 сл.; Ходж, «Essays», 571-638; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:61-73; Эдвардс о воле, часть iii, разд. 4; Bib. Sac., 20:317-320.

4. Федеративная теория, или теория осуждения по завету. Федеративная теория, или теория Заветов, возникла у Кокцея (1608-1669), профессора в Лейдене, но была более полно разработана Тюрретином (1623-1687). Она стала догматом Реформатской церкви, в отличие от Лютеранской, и в этой стране ее главными сторонниками является Принстонская школа богословов, представителем которой был д-р Чарльз Ходж.

Согласно этому взгляду, Адам был назначен Богом по Его суверенному решению представителем всего человеческого рода. С Адамом как их представителем Бог заключил завет, согласившись даровать им вечную жизнь при условии его послушания, но сделав наказанием за его непослушание развращение и смерть всего его потомства. В соответствии с условиями этого завета, поскольку Адам согрешил, Бог считает всех его потомков грешниками и осуждает их из-за прегрешения Адама.

Исполняя этот приговор осуждения, Бог немедленно создает каждую душу потомства Адама с развращенной и порочной природой, которая неизбежно ведет к греху и которая сама по себе является грехом. Таким образом, эта теория является теорией непосредственного вменения греха Адама его потомству, где развращение природы является не причиной этого вменения, а его следствием. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «физическая, духовная и вечная смерть пришла ко всем, потому что все рассматривались и трактовались как грешники».

Фишер, «Discussions», 355-409, сравнивает августинианскую и федеративную теории первородного греха. Его изложение федеративной теории и ее происхождения в основном таково: Федеративная теория — это теория заветов (foedus, завет). 1. Завет — это суверенное установление, наложенное Богом. 2. Федеративный союз является юридическим основанием вменения, хотя родство с Адамом — это причина, по которой Адам, а не кто-то другой, был выбран нашим представителем. 3. Наша вина за грех Адама — это просто юридическая ответственность. 4. Этот вмененный грех наказывается врожденной развращенностью, а врожденная развращенность — вечной смертью. Августин не мог примирить врожденную развращенность со справедливостью Бога; поэтому он утверждал, что мы согрешили в Адаме.

Так Ансельм говорит: «Поскольку вся человеческая природа была в них (Адаме и Еве), и вне их ничего от нее не было, вся она была ослаблена и развращена». После первого греха «эта природа распространялась такой, какой она сделала себя, согрешив». Весь грех принадлежит воле; но это часть нашего наследства. Потомки Адама не были в нем как индивиды; однако то, что он сделал как личность, он не сделал sine natura, и эта природа — наша, как и его. Так и Петр Ломбард. Грехи наших непосредственных предков, поскольку они являются качествами, которые чисто личные, не распространяются. После первого греха Адама действительные качества первого родителя или других более поздних родителей не развращают природу в отношении ее качеств, а только в отношении качеств личности.

Кальвин придерживался двух положений: 1. Мы не осуждаемся за грех Адама отдельно от нашей собственной врожденной развращенности, которая происходит от него. Грех, за который мы осуждаемся, — это наш собственный грех. 2. Этот грех наш по той причине, что наша природа развращена в Адаме, и мы получаем ее в том состоянии, в которое она была приведена первым прегрешением. Меланхтон также придерживался вменения первого греха, обусловленного нашей врожденной развращенностью. Импульс к федерализму был дан трудностью, при чистой августинианской теории, объяснения невменения последующих грехов Адама и грехов его потомства.

Кокцей (голландское Coch: английское Cook), автор теории завета, полагал, что решил эту трудность, сделав грех Адама вменяемым нам на основании завета между Богом и Адамом, согласно которому Адам должен был выступать представителем своего потомства. В использовании Кокцеем этого термина, однако, единственное различие между заветом и повелением заключается в обещании, приложенном к его соблюдению. Фишер отмечает ошибку современных защитников вменения, игнорирующих главный факт истинного и реального участия в грехе Адама. Большая часть кальвинистских богословов XVII века были августинианцами, а также федералистами. Так Оуэн и Вестминстерское исповедание. Тюрретин, однако, почти слил естественную связь с Адамом в федеративную.

Эдвардс вернулся к старой доктрине Аквинского и Августина. Он пытался доказать реальное участие в первом грехе. Первое возникновение греховной склонности, в силу божественно установленной идентичности, и есть это участие. Но Хопкинс и Эммонс рассматривали греховную склонность не как реальное участие, а только как конструктивное согласие на первый грех Адама. Отсюда богословие «Новой школы», в котором вменение греха Адама было оставлено. Напротив, кальвинисты Принстонской школы опирались на федеративную теорию и, взяв Тюрретина в качестве учебника, вели войну против взглядов Новой Англии, не щадя полностью и самого Эдвардса. После этого обзора происхождения теории, которым мы в основном обязаны Фишеру, легко увидеть, как мало правды в предположении принстонских богословов, что федеративная теория является «незапамятной доктриной церкви Божьей».

Изложения теории встречаются у Кокцея, «Summa Doctrinae de Foedere», гл. 1, 5; Тюрретина, «Inst.», лок. 9, вопр. 9; Принстонские эссе, 1:98-185, особенно 120: «Во вменении есть, во-первых, приписывание чего-либо тем, кого это касается; во-вторых, решение поступать с ними соответственно». Основанием для этого вменения является «союз между Адамом и его потомством, который двоякий — естественный союз, как между отцом и детьми, и союз представительства, который является здесь главной идеей». 123: «Как во Христе мы становимся праведными через вменение праведности, так в Адаме мы делаемся грешниками через вменение его греха... Вина — это ответственность или подверженность наказанию; в богословском употреблении она не подразумевает моральную порочность или преступность». 162: Цитируется Тюрретин: «Основанием, следовательно, вменения является не просто естественная связь, существующая между нами и Адамом — ибо, будь это так, все его грехи вменялись бы нам, — а главным образом моральная и федеративная, на основании которой Бог заключил с ним завет как с нашей главой. Поэтому в том грехе Адам действовал не как частное, а как публичное лицо и представитель». Единство является результатом договора; естественный союз часто вообще не упоминается. Марк: Все люди согрешили в Адаме, «eos representante». Акты Адама и Христа являются нашими «jure representationis».

Г. У. Нортрап определяет порядок федеративной теории так: «(1) вменение вины Адама; (2) осуждение на основании этой вмененной вины; (3) развращение природы как следствие обращения как с осужденным. Таким образом, судебное вменение греха Адама является причиной и основанием врожденной развращенности... Все акты, за единственным исключением греха Адама, являются божественными актами: назначение Адама, сотворение его потомков, вменение его вины, осуждение его потомства, их последующее развращение. Здесь мы имеем вину без греха, подверженность божественному гневу без личной неправоты, Бог рассматривает людей как тех, кем они не являются, наказывая их на основании греха, совершенного до их существования, и посещая их безвозмездным осуждением и безвозмездным отвержением. Здесь произвольное представительство, фиктивное вменение, конструктивная вина, ограниченное искупление». «The Presb. Rev.», янв. 1882:30, утверждает, что Клоппенбург (1642) предшествовал Кокцею (1648) в приверженности теории Заветов, как и Каноны Дорта. Дополнительные изложения федерализма см. у Ходжа, «Essays», 49-86, и «Syst. Theol.», 2:192-204; Bib. Sac., 21:95-107; Каннингем, «Historical Theology».

Федеративной теории мы возражаем:

A. Она внебиблейская, так как в описании испытания человека нет упоминания о таком завете с Адамом. Предполагаемый намек на отступничество Адама в Осии 6:7, где используется слово «завет», слишком ненадежен и слишком очевидно метафоричен, чтобы служить основой для схемы вменения (см. Хендерсон, «Com. on Minor Prophets», in loco). В Евр. 8:8 — «новый завет» — предлагается контраст не с Адамовым, а с Моисеевым заветом (ср. стих 9).

В Осии 6:7 — «они, подобно Адаму [марж. «людям»], преступили завет» (Rev. Ver.) — правильный перевод дан Хендерсоном в «Minor Prophets»: «Но они, подобно людям, нарушающим завет, там они оказались неверны Мне». LXX: αὐτοὶ δέ εἰσιν ὡς ἄνθρωπος παραβαίνων διαθήκην. Де Ветте: «Aber sie übertreten den Bund nach Menschenart; daselbst sind sie mir treulos». Здесь слово «адам», переведенное как «человек», означает либо «человек», либо «человек», т.е. родовой человек. «Израиль так же мало уважал свои заветы с Богом, как люди беспринципного характера уважают обычные контракты». «Подобно человеку» — как делают люди. Сравните Пс. 81:7 — «вы умрете как люди»; Осия 8:1, 2 — «они преступили завет Мой» — намек на Авраамов или Моисеев завет. Евр. 8:9 — «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израилевым и с домом Иудиным новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской».