«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

Дана, цитируемый в Burgess, Antiq. and Unity of Race, 185, 186 — «В восходящей шкале животных число видов в любом роде уменьшается по мере нашего подъема и, по аналогии, должно быть наименьшим во главе ряда. Среди млекопитающих высшие роды имеют мало видов, а высшая группа после человека, орангутан, имеет только восемь, и они составляют лишь два рода. Аналогия требует, чтобы человек имел превосходство и составлял только один». 194 — «Вид соответствует специфическому количеству или состоянию сконцентрированной силы, определенной в акте или законе творения... Вид в любом конкретном случае начал свое существование, когда был создан первый зародышевый пузырек или индивид. Когда индивиды размножаются из поколения в поколение, это лишь повторение первоначальной типовой идеи... Специфическое основано на числовом единстве, причем вид есть не что иное, как расширение индивида». Полное изложение взглядов Даны см. в Bib. Sac., окт. 1857:862-866. Об идее вида см. также Shedd, Dogm. Theol., 2:63-74.

(a) Этому взгляду противостоит теория, предложенная Агассисом, о различных центрах творения и различных типах человечества, соответствующих меняющейся фауне и флоре каждого из них. Но эта теория делает множественное происхождение человека исключением в творении. Наука указывает скорее на единое происхождение каждого вида, будь то растительный или животный. Если человек, как признает эта теория, является единым видом, он должен, по тому же правилу, быть ограничен одним континентом в своем происхождении. Эта теория, кроме того, применяет недоказанную гипотезу относительно распределения организованных существ в целом к самому существу, чья вся природа и история убедительно показывают, что он является исключением из такого общего правила, если таковое существует. Поскольку человек может адаптироваться ко всем климатам и условиям, теория отдельных центров творения в его случае является необоснованной и ненужной.

Взгляд Агассиса был впервые опубликован в эссе о провинциях животного мира в книге Нотта и Глиддона Types of Mankind, книге, созданной в интересах рабства. Агассис придерживался восьми различных центров творения и восьми соответствующих типов человечества — арктического, монгольского, европейского, американского, негритянского, готтентотского, малайского, австралийского. Агассис считал Адама предком только белой расы, однако, подобно Пейрериусу и Уинчеллу, он считал, что человек во всех своих различных расах составляет лишь один вид.

Вся тенденция недавней науки, однако, была направлена против доктрины отдельных центров творения, даже в случае животной и растительной жизни. В умеренной Северной Америке насчитывается двести семь видов четвероногих, из которых только восемь, и это полярные животные, встречаются на севере Европы или Азии. Если Северная Америка является примером отдельного центра творения для своих специфических видов, почему Бог должен создавать один и тот же вид человека в восьми разных местах? Это сделало бы человека исключением в творении. Более того, нет необходимости создавать человека во многих отдельных местах; ибо, в отличие от белых медведей и норвежских елей, которые не могут жить на экваторе, человек может адаптироваться к самым разнообразным климатам и условиям. Ответы Агассису см. в Bib. Sac., 19:607-632; Princeton Rev., 1862:435-464.

(b) Кроме того, возражают, что различия в размере, цвете и физическом строении среди различных семейств человечества несовместимы с теорией общего происхождения. Но мы отвечаем, что эти различия носят поверхностный характер и могут быть объяснены соответствующими различиями условий и окружающей среды. Изменения, которые наблюдались и были зафиксированы в исторические времена, показывают, что упомянутые различия могут быть результатом медленно накапливающихся расхождений от одного и того же первоначального и предкового типа. Трудность в данном случае, кроме того, значительно облегчается, если мы вспомним (1) что период, в течение которого возникли эти расхождения, отнюдь не ограничен шестью тысячами лет (см. примечание о древности рода, стр. 224-226); и (2) что, поскольку виды в целом проявляют свою наибольшую способность к расхождению на разновидности сразу после своего первого появления, все разновидности человеческого вида могли проявиться в самой ранней истории человека.

Примеры физиологических изменений как результата новых условий: ирландцы, изгнанные англичанами два столетия назад из Армы и юга Дауна, стали прогнатическими, как австралийцы. Жители Новой Англии произошли от англичан, однако у них уже есть свой собственный физический тип. Индейцы Северной Америки, или, по крайней мере, некоторые их племена, навсегда изменили форму черепа путем бинтования головы в младенчестве. Сикхи Индии, со времени установления религии Баба Нанака (1500 г. н. э.) и их последующего прогресса в цивилизации, изменились в сторону более длинной головы и более правильных черт лица, так что теперь они сильно отличаются от своих соседей — афганцев, тибетцев, индусов. Дикари-остяки стали мадьярской знатью Венгрии. Турки в Европе по форме черепа значительно опережают турок в Азии, от которых они произошли. Евреи, как признано, одного происхождения; однако среди них есть светловолосые евреи Польши, темные евреи Испании и эфиопские евреи долины Нила. Португальцы, поселившиеся в Ост-Индии в XVI веке, теперь по цвету кожи такие же темные, как сами индусы. Африканцы становятся светлее по цвету кожи, когда поднимаются с аллювиальных речных берегов на более возвышенную местность или от побережья; и, наоборот, прибрежные племена, которые вытесняют негров из внутренних районов и захватывают их территорию, в конечном итоге сами становятся неграми. См. многие из вышеперечисленных фактов в Burgess, Antiquity and Unity of the Race, 195-202.

Закон первоначально большей пластичности, упомянутый в тексте, был впервые намечен Холлом, палеонтологом из Нью-Йорка. Он принят и определен Доусоном, Story of the Earth and Man, 360 — «На горизонте появляется новый закон: виды при своем первом появлении обладают врожденной силой расширения, которая позволяет им быстро распространяться до предела своего географического ареала, а также достигать предела своего расхождения на расы. Как только этот предел достигнут, эти расы продолжают развиваться по параллельным линиям, пока одна за другой не вымирают и не исчезают. Согласно этому закону, самые отклоняющиеся расы людей могли развиться за несколько столетий, после чего расхождение прекратилось бы, и несколько линий вариаций оставались бы постоянными, по крайней мере до тех пор, пока сохранялись условия, в которых они возникли». См. схожий взгляд фон Бэра в Schmid, Theories of Darwin, 55, прим. Джозеф Кук: изменчивость — это уменьшающаяся величина; тенденция к изменению наибольшая вначале, но, подобно скорости движения камня, брошенного вверх, она уменьшается с каждым мгновением после. Раскин, Seven Lamps, 125 — «Жизнь нации обычно подобна потоку лавы: сначала яркая и свирепая, затем вялая и покрытая, наконец, продвигающаяся только за счет перекатывания своих замерзших глыб». Ренуф, Hibbert Lectures, 54 — «Чем дальше мы уходим в древность, тем ближе египетский тип приближается к европейскому». Роулинсон говорит, что негры не представлены на египетских памятниках до 1500 г. до н. э. Влияние климата очень велико, особенно в диком состоянии.

В мае 1891 года в Сан-Франциско умер сын переводчика на Торговой бирже. Ему был 21 год. За три года до смерти его чистая кожа была его главным достоинством мужской красоты. Он был поражен «болезнью Аддисона», постепенным потемнением цвета поверхности тела. Ко времени его смерти его кожа была такой же темной, как у чистокровного негра. Его звали Джордж Л. Стертевант. Ратцель, History of Mankind, 1:9, 10 — Поскольку существует только один вид человека, «воссоединение в одно реальное целое частей, которые разошлись на манер спор», называется «бессознательной конечной целью всех движений», которые произошли с тех пор, как человек начал свои странствия. «С Гумбольдтом мы можем только твердо придерживаться внешнего единства расы». См. сэра Уильяма Хантера, The Indian Empire, 223, 410; Encyc. Britannica, 12:808; 20:110; Zöckler, Urgeschichte, 109-132, и в Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:51-71; Prichard, Researches, 5:547-552, и Nat. Hist. of Man, 2:644-656; герцог Аргайл, Primeval Man, 96-108; Смит, Unity of Human Races, 255-283; Моррис, Conflict of Science and Religion, 325-385; Роулинсон, в Journ. Christ. Philosophy, апрель 1883:359.

III. Существенные элементы человеческой природы.

1. Дихотомическая теория.

Человек обладает двоякой природой — с одной стороны, материальной, с другой стороны, нематериальной. Он состоит из тела и духа, или души. То, что в существе человека есть два, и только два, элемента, — это факт, который подтверждается сознанием. Это свидетельство подтверждается Писанием, в котором преобладающим представлением о строении человека является дихотомия.

Дихотомический, от δίχα, «на две части», и τέμνω, «резать», = состоящий из двух частей. Человек так же осознает, что его нематериальная часть есть единство, как и то, что его тело есть единство. Он знает две, и только две, части своего существа — тело и душу. Таким образом, человек — истинный Янус (Мартенсен), «человек, смотрящий в обе стороны» (Баньян). То, что Писание благоприятствует дихотомии, станет ясно при рассмотрении:

(a) Записи о сотворении человека (Быт. 2:7), в которой, в результате вдуновения божественного Духа, тело становится обладающим и оживленным единым принципом — живой душой.

Быт. 2:7 — «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» — здесь не сказано, что человек сначала был живой душой, а затем Бог вдунул в него дух; но что Бог вдунул дух, и человек стал живой душой = Божья жизнь овладела глиной, и в результате человек получил душу. Ср. Иов 27:3 — «доколе дыхание мое в ноздрях моих, и дух Божий в устах моих»; 32:8 — «дух в человеке и дыхание Вседержителя дает им разумение»; 33:4 — «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь».

(b) Отрывков, в которых человеческая душа, или дух, отличается как от божественного Духа, от которого она произошла, так и от тела, которое она населяет.

Чис. 16:22 — «Боже, Боже духов всякой плоти!»; Зах. 12:1 — «Господь, ... образующий дух человека внутри него»; 1 Кор. 2:11 — «дух человеческий, живущий в нем ... Дух Божий»; Евр. 12:9 — «Отец духов». Только что упомянутые отрывки отличают дух человека от Духа Божьего. Следующие отличают душу, или дух, человека от тела, которое она населяет: Быт. 35:18 — «и было, когда выходила из нее душа (ибо она умерла)»; 3 Цар. 17:21 — «Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него»; Еккл. 12:7 — «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его»; Иак. 2:26 — «тело без духа мертво». Первый класс отрывков опровергает пантеизм; второй опровергает материализм.

(c) Взаимозаменяемого использования терминов «душа» и «дух».

Быт. 41:8 — «и смутился дух его»; ср. Пс. 41:6 — «что унываешь ты, душа моя?». Иоан. 12:27 — «душа Моя теперь возмутилась»; ср. 13:21 — «возмутился духом». Мат. 20:28 — «отдать душу (ψυχήν) Свою для искупления многих»; ср. 27:50 — «испустил дух (πνεῦμα)». Евр. 12:23 — «духам праведников, достигших совершенства»; ср. Откр. 6:9 — «я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие». В этих отрывках «дух» и «душа», по-видимому, используются как взаимозаменяемые.

(d) Упоминания тела и души (или духа) как вместе составляющих всего человека.

Мат. 10:28 — «могущего погубить и душу и тело в геенне»; 1 Кор. 5:3 — «отсутствуя телом, но присутствуя духом»; 3 Иоан. 2 — «молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя». Эти тексты подразумевают, что тело и душа (или дух) вместе составляют всего человека.

В защиту дихотомической теории см. Goodwin, в Journ. Society Bib. Exegesis, 1881:73-86; Godet, Bib. Studies of the O. T., 32; Oehler, Theology of the O. T., 1:219; Hahn, Bib. Theol. N. T., 390 sq.; Schmid, Bib. Theology N. T., 503; Weiss, Bib. Theology N. T., 214; Luthardt, Compendium der Dogmatik, 112, 113; Hofmann, Schriftbeweis, 1:294-298; Kahnis, Dogmatik, 1:549; 3:249; Harless, Com. on Eph., 4:23, и Christian Ethics, 22; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:164-168; Hodge, в Princeton Review, 1865:116, и Systematic Theol., 2:47-51; Ebrard, Dogmatik, 1:261-263; Wm. H. Hodge, в Presb. and Ref. Rev., апр. 1897.

2. Трихотомическая теория.

Наряду с этим обычным представлением о человеческой природе как состоящей из двух частей, встречаются отрывки, которые на первый взгляд кажутся благоприятствующими трихотомии. Следует признать, что πνεῦμα (дух) и ψυχή (душа), хотя часто используются взаимозаменяемо и всегда обозначают одну и ту же неделимую субстанцию, иногда употребляются как противопоставленные термины.

В этом более точном употреблении ψυχή обозначает нематериальную часть человека в ее низших силах и деятельности; как ψυχή, человек является сознательным индивидом и, наравне с животным миром, обладает животной жизнью, вместе с аппетитом, воображением, памятью, рассудком. Πνεῦμα, с другой стороны, обозначает нематериальную часть человека в ее высших способностях и силах; как πνεῦμα, человек является существом, связанным с Богом и обладающим силами разума, совести и свободной воли, которые отличают его от животного мира и делают его ответственным и бессмертным.

В следующих текстах дух и душа различаются друг от друга: 1 Фес. 5:23 — «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа»; Евр. 4:12 — «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Сравните 1 Кор. 2:14 — «Душевный [греч. «психический»] человек не принимает того, что от Духа Божия»; 15:44 — «Сеется тело душевное [греч. «психическое»], восстает тело духовное. Есть тело душевное [греч. «психическое»], есть тело и духовное»; Еф. 4:23 — «обновиться духом ума вашего»; Иуд. 19 — «душевные [греч. «психические»], не имеющие Духа».

Для правильной интерпретации этих текстов см. примечание на следующей странице. Среди тех, кто цитирует их как доказательства трихотомической теории (трихотомический, от τρίχα, «на три части», и τέμνω, «резать», = состоящий из трех частей, т. е. духа, души и тела), можно упомянуть Olshausen, Opuscula, 134, и Com. on 1 Thess., 5:23; Beck, Biblische Seelenlehre, 81; Delitzsch, Biblical Psychology, 117, 118; Göschel, в Herzog, Realencyclopädie, ст.: Seele; также ст. Auberlen: Geist des Menschen; Cremer, N. T. Lexicon, о πνεῦμα и ψυχή; Usteri, Paulin. Lehrbegriff, 384 sq.; Neander, Planting and Training, 394; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 365, 366; Boardman, в Bap. Quarterly, 1:177, 325, 428; Heard, Tripartite Nature of Man, 62-114; Ellicott, Destiny of the Creature, 106-125.

Элемент истины в трихотомии заключается просто в том, что человек обладает триединством дарований, в силу которого единая душа имеет отношения к материи, к себе и к Богу. Трихотомическая теория, однако, как она обычно определяется, ставит под угрозу единство и нематериальность нашей высшей природы, утверждая, что человек состоит из трех субстанций, или трех составных частей — тела, души и духа — и что душа и дух так же отличны друг от друга, как душа и тело.

Сторонники этого взгляда расходятся во мнениях относительно природы ψυχή и ее отношения к другим элементам нашего существа; некоторые (как Делич) полагают, что ψυχή является истечением πνεῦμα, отличным по субстанции, но не по сущности, подобно тому как божественное Слово отлично от Бога, будучи при этом Богом; другие (как Гёшель) рассматривают ψυχή не как отдельную субстанцию, а как результат соединения πνεῦμα и σῶμα. Еще другие (как Кремер) считают ψυχή субъектом личной жизни, принципом которой является πνεῦμα. Heard, Tripartite Nature of Man, 103 — «Бог есть Творец ex traduce животной и интеллектуальной части каждого человека... Не так с духом... Он исходит от Бога не через творение, а через эманацию».

[pg 485] Мы считаем трихотомическую теорию несостоятельной не только по причинам, уже приведенным в доказательство дихотомической теории, но и в силу следующих дополнительных соображений:

(a) Πνεῦμα, так же как и ψυχή, используется по отношению к животному миру.

Еккл. 3:21 — «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз в землю?»; Откр. 16:3 — «Второй Ангел вылил чашу свою в море: и сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное [букв. «живая душа»] умерло в море» = рыба.

(b) ψυχή приписывается Иегове.

Амос 6:8 — «Господь Бог поклялся Самим Собою» (букв. «Своей душой»); LXX 42:1 — «Мой избранный, к которому благоволит душа Моя»; Иер. 9:9 — «Неужели Я не накажу за это? говорит Господь; не отмстит ли душа Моя такому народу?»; Евр. 10:38 — «праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя».

(c) Развоплощенные умершие называются ψυχαί.

Откр. 6:9 — «я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие»; ср. 20:4 — «души обезглавленных».

(d) Высшие религиозные упражнения приписываются ψυχή.

Марк 12:30 — «возлюби Господа Бога твоего ... всем сердцем твоим, и всею душею твоею»; Лук. 1:46 — «величит душа Моя Господа»; Евр. 6:18, 19 — «предлежащей надежде, которая для души есть как бы якорь»; Иак. 1:21 — «внедренное слово, могущее спасти ваши души».

(e) Потерять эту ψυχή — значит потерять все.

Марк 8:36, 37 — «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей [или «жизни», ψυχή] повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою [или «жизнь», ψυχή]?»

(f) Отрывки, на которые главным образом опираются как на поддержку трихотомии, могут быть лучше объяснены с точки зрения, уже указанной, что душа и дух — это не две различные субстанции или части, а что они обозначают нематериальный принцип с разных точек зрения.

1 Фес. 5:23 — «ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится» = не научное перечисление составных частей человеческой природы, а всеобъемлющий очерк этой природы в ее главных отношениях; сравните Марк 12:30 — «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» — где никто не подумает искать доказательство четырехчастного деления человеческой природы. О 1 Фес. 5:23 см. Riggenbach (в Lange's Com.) и комментарий проф. W. A. Stevens. Евр. 4:12 — «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов» = не разделение души от духа или составов от мозгов, а скорее пронзание души и духа, вплоть до самых их составов и мозгов; т. е. до самых глубин духовной природы. О Евр. 4:12 см. Ebrard (в Olshausen's Com.) и Lünemann (в Meyer's Com.); также Tholuck, Com. in loco. Иуд. 19 — «душевные, не имеющие Духа» (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες) — даже если πνεῦμα = человеческий дух, это не обязательно означает, что духа не существует, а только то, что дух оцепенел и бездействует — как мы говорим о слабом человеке: «у него нет ума», или о беспринципном человеке: «у него нет совести»; так Альфорд; см. Nitzsch, Christian Doctrine, 202. Но πνεῦμα здесь, вероятно, = божественный πνεῦμα. Мейер придерживается этого взгляда, и Пересмотренная версия пишет слово «Дух» с заглавной буквы. См. Goodwin, Soc. Bib. Exegesis, 1881:85 — «Различие между ψυχή и πνεῦμα является функциональным, а не субстанциальным различием». Moule, Outlines of Christian Doctrine, 161, 162 — «Душа = организованный дух, неразрывно связанный с телом; дух = внутреннее существо человека, рассматриваемое как дар Божий. Душа = внутреннее существо человека, рассматриваемое как его собственное; дух = внутреннее существо человека, рассматриваемое как исходящее от Бога. Они не являются отдельными элементами». См. Lightfoot, Essay on St. Paul and Seneca, приложенное к его Com. on Philippians, о влиянии этического языка стоицизма на авторов Н. З. Мартино, Seat of Authority, 39 — «Различие между человеком и его товарищами-созданиями на этой земле не в том, что его инстинктивная жизнь меньше, чем их, ибо на самом деле она идет далеко за их пределы; но в том, что в нем она действует в присутствии и под оком других сил, которые преображают ее и, давая ей видение, а также свет, снимают с нее слепоту. Он допущен к своим собственным тайнам».

[pg 486] Мы заключаем, что нематериальная часть человека, рассматриваемая как индивидуальная и сознательная жизнь, способная обладать физическим организмом и оживлять его, называется ψυχή; рассматриваемая как разумный и нравственный агент, восприимчивый к божественному влиянию и обитанию, эта же нематериальная часть называется πνεῦμα. Таким образом, πνεῦμα — это природа человека, обращенная к Богу и способная принимать и проявлять Πνεῦμα ἅγιον; ψυχή — это природа человека, обращенная к земле и соприкасающаяся с миром чувств. Πνεῦμα — это высшая часть человека, связанная с духовными реальностями или способная к такой связи; ψυχή — это высшая часть человека, связанная с телом или способная к такой связи. Существо человека, следовательно, не трихотомично, а дихотомично, и его нематериальная часть, обладая двойственностью сил, имеет единство субстанции.

Природа человека — это не трехэтажный дом, а двухэтажный дом с окнами на верхнем этаже, смотрящими в двух направлениях — к земле и к небу. Нижний этаж — это наша физическая часть, тело. Но «верхний этаж» человека имеет два аспекта; есть вид на вещи внизу и световой люк, через который можно видеть звезды. «Душа», говорит Хови, «это дух, измененный соединением с телом». Является ли человек таким же по роду, как животное, но отличающимся по степени? Нет, человек отличается по роду, хотя и обладает некоторыми силами, которые есть у животного. Лягушка — это не увеличенное чувствительное растение, хотя ее нервы автоматически реагируют на раздражение. Животное отличается по роду от растения, хотя у него есть некоторые из тех же сил, что есть у растения. Силы Бога включают силы человека; но человек не той же субстанции, что Бог, и человек не мог бы быть увеличен или развит в Бога. Так и силы человека включают силы животного, но животное не той же субстанции, что человек, и оно не могло бы быть увеличено или развито в человека.

Портер, Human Intellect, 39 — «Дух человека, в дополнение к своим высшим дарованиям, может также обладать низшими силами, которые оживляют мертвую материю в человеческое тело». Из этого не следует, что душа животного или растения способна к высшим функциям или развитию человека, или что подчинение духа человека телу в настоящей жизни опровергает его бессмертие. Портер продолжает: «То, что душа начинает существовать как жизненная сила, не требует, чтобы она всегда существовала как таковая сила или в связи с материальным телом. Если ей потребуется другое такое тело, она может иметь силу создать его для себя, как она сформировала то, которое населяла первым; или она, возможно, уже сформировала его и может держать его готовым для занятия и использования, как только сбросит то, которое соединяет ее с землей».

Харрис, Philos. Basis of Theism, 547 — «Животные могут иметь органическую жизнь и чувствительность, и все же оставаться погруженными в природу. Не жизнь и чувствительность возвышают человека над природой, а отличительная характеристика личности». Паркхерст, The Pattern in the Mount, 17-30, о Прит. 20:27 — «Дух человека — светильник Господень» — не обязательно зажженный, но способный быть зажженным и предназначенный быть зажженным прикосновением божественного пламени. Ср. Мат. 6:22, 23 — «Светильник для тела есть око... Если же свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?»

Шлейермахер, Christliche Glaube, 2:487 — «Мы думаем о духе как о душе, только когда он в теле, так что мы не можем говорить о бессмертии души в собственном смысле без телесной жизни». Доктрина духовного тела является, следовательно, дополнением к доктрине бессмертия души. А. А. Ходж, Pop. Lectures, 221 — «Под душой мы подразумеваем только одно, т. е. воплощенный дух, дух с телом. Таким образом, мы никогда не говорим о душах ангелов. Они — чистые духи, не имеющие тел». Лайл, Evolution of Spiritual Man, 72 — «Животное — это фундамент духовного; это то же, что подвал для дома; это база снабжения». Лэдд, Philosophy of Mind, 371-378 — «Трихотомия абсолютно несостоятельна на основаниях психологической науки. Разум человека, или дух, который в человеке, не следует рассматривать как своего рода мансардную крышу, пристроенную к одному зданию в квартале, все жилища в котором в остальном существенно одинаковы... Напротив, в каждом наборе характеристик, от тех, что называются низшими, до тех, что провозглашаются высшими, душа человека отличает себя от души любого вида животных... Высшее имеет также и низшее. Все должно быть отнесено к одному субъекту».

Этот взгляд на душу и дух как на разные аспекты одного и того же духовного принципа дает опровержение шести важных ошибок: [pg 487] (a) Гностиков, которые считали, что πνεῦμα является частью божественной сущности и поэтому неспособно к греху.

(b) Аполлинаристов, которые учили, что человечество Христа охватывало только σῶμα и ψυχή, в то время как Его божественная природа предоставляла πνεῦμα.

(c) Полупелагиан, которые исключали человеческий πνεῦμα из-под власти первородного греха.

(d) Плацеуса, который считал, что только πνεῦμα был непосредственно создан Богом (см. наш раздел о теориях вменения).

(e) Юлиуса Мюллера, который считал, что ψυχή приходит к нам от Адама, но что наш πνεῦμα был испорчен в предыдущем состоянии бытия (см. стр. 490).

(f) Аннигиляционистов, которые считают, что человек при своем сотворении имел божественный элемент, вдунутый в него, который он потерял из-за греха и который он обретает только при возрождении; так что только когда он имеет этот πνεῦμα, восстановленный в силу своего союза со Христом, человек становится бессмертным, причем смерть для грешника является полным прекращением бытия.

Тацита почти можно было бы понять как трихотомиста, когда он пишет: «Si ut sapientibus placuit, non extinguuntur cum corpora magnæ animæ» (Если, как угодно мудрецам, великие души не угасают вместе с телами). Трихотомия легко объединяется с материализмом. Многие трихотомисты считают, что человек может существовать без πνεῦμα, но что σῶμα и ψυχή сами по себе являются лишь материей и неспособны к вечному существованию. Трихотомия, однако, когда она говорит о πνεῦμα как о божественном принципе в человеке, кажется, отдает эманацией или пантеизмом. Современный английский поэт описывает радостного и привлекательного ребенка как «Серебряный поток, срывающийся со смехом из божественного озера, откуда все течет». Другой поэт, Роберт Браунинг, в своем «Смерти в пустыне», 107, описывает тело, душу и дух как «Что делает, что знает, что есть — три души, один человек».

Восточная церковь в целом придерживалась трихотомии и лучше всего представлена Иоанном Дамаскиным (11:12), который говорит о душе как о чувственном жизненном принципе, который принимает дух — дух, являющийся истечением от Бога. Западная церковь, с другой стороны, в целом придерживалась дихотомии и лучше всего представлена Ансельмом: «Constat homo ex duabus naturis, ex natura animæ et ex natura carnis» (Человек состоит из двух природ, из природы души и из природы плоти).

Лютера цитировали по обе стороны спора: Делич (Bib. Psych., 460-462) — как трихотомиста, делающего Моисееву скинию с ее тремя делениями образом трехчастного человека. «Первое деление», говорит он, «называлось святая святых, так как Бог обитал там, и не было там света. Следующее называлось святилищем, ибо внутри него стоял подсвечник с семью ветвями и лампадами. Третье называлось атриумом или двором; это было под широким небом и было открыто свету солнца. Возрожденный человек изображен в этой фигуре. Его дух — это святая святых, Божье жилище, во тьме веры, без света, ибо он верит в то, чего не видит, не чувствует и не постигает. Психея того человека — это святилище, чьи семь светильников представляют различные силы разумения, восприятия и познания материальных и видимых вещей. Его тело — это атриум или двор, который открыт для всех, так что каждый может видеть, как он действует и живет».

Однако Томазиус в своем труде «Личность и дело Христа» (Christi Person und Werk, 1:164-168) приводит следующее высказывание Лютера, которое явно носит дихотомический характер: «Первая часть, дух, есть высшая, глубочайшая, благороднейшая часть человека. Через нее он приспособлен постигать вечные вещи, и это, короче говоря, дом, в котором обитают вера и слово Божье. Другая, душа, есть тот же самый дух, согласно природе, но все же в ином роде деятельности, а именно в том, что она оживляет тело и действует через него; и ее метод состоит не в том, чтобы постигать вещи непостижимые, но только то, что разум может исследовать, познать и измерить». Сам Томазиус говорит: «Трихотомию, я придерживаюсь мнения Мейера, Писание не поддерживает». Неандер, о котором иногда говорят как о трихотомисте, утверждает, что дух — это душа в ее возвышенном и нормальном отношении к Богу и божественным вещам; ψυχή — это та же самая душа в ее отношении к чувственным и, возможно, греховным вещам этого мира. Годе, «Библейские исследования Ветхого Завета», 32: «Дух = дыхание Божье, рассматриваемое как независимое от тела; душа = то же самое дыхание, поскольку оно дает жизнь телу». [pg 488] Более того, учение, которое мы отстаивали, в отличие от языческого взгляда, воздает честь телу человека, как исходящему из руки Божьей и, следовательно, изначально чистому (Быт. 1:31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»); как предназначенному быть обителью божественного Духа (1 Кор. 6:19 — «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?»); и как содержащему в себе зачаток небесного тела (1 Кор. 15:44 — «сеется тело душевное, восстает тело духовное»; Рим. 8:11 — «оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» — здесь многие древние авторитеты читают «из-за Духа Его, живущего в вас» — διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα). Беркс в своей книге «Трудности веры» предполагает, что человек, в отличие от ангелов, возможно, был наделен плотским телом (1) для объективации греха и (2) для того, чтобы позволить Христу соединиться с родом человеческим, чтобы спасти его.

IV. Происхождение души.

Три теории относительно этого предмета разделили мнения:

1. Теория предсуществования.

Этого взгляда придерживались Платон, Филон и Ориген; первый — чтобы объяснить обладание душой идеями, не почерпнутыми из чувственного опыта; второй — чтобы объяснить ее заточение в теле; третий — чтобы оправдать неравенство условий, в которых люди приходят в мир. Мы, однако, занимаемся только теми формами, которые этот взгляд принял в современную эпоху. Кант и Юлиус Мюллер в Германии, а также Эдвард Бичер в Америке отстаивали его на том основании, что врожденная порочность человеческой воли может быть объяснена только предположением о личном акте самоопределения в предшествующем или вневременном состоянии бытия.

Истина, лежащая в основе теории предсуществования, — это просто идеальное существование души до рождения в разуме Божьем, то есть Божье предведение о ней. Интуитивные идеи, которыми, как обнаруживает душа, она обладает, такие как пространство, время, причина, субстанция, право, Бог, развиваются из нее самой; иными словами, человек устроен так, что он воспринимает эти истины при соответствующих обстоятельствах или условиях. Кажущееся воспоминание о том, что мы видели в какое-то прошлое время пейзаж, который, как мы знаем, сейчас впервые перед нами, является иллюзорным соединением фрагментарных концепций или принятием части за целое; мы видели что-то похожее на часть пейзажа — нам кажется, что мы видели этот пейзаж, и целиком. Наше воспоминание о прошлом событии или сцене — это одно целое, но эта одна идея может иметь неопределенное число подчиненных идей, существующих внутри нее. Вид чего-то, что похоже на одну из этих частей, вызывает в памяти целое прошлое. Кольридж: «Великий закон воображения гласит, что сходство в части имеет тенденцию становиться сходством целого». Августин намекал, что эта иллюзия памяти, возможно, сыграла важную роль в развитии веры в метемпсихоз.

Другие объяснения принадлежат Уильяму Джеймсу в его «Психологии»: мозговые тракты, возбуждаемые самим событием, и те, что возбуждаются при его припоминании, различны; Болдуин, «Психология», 263, 264: мы можем помнить то, что видели во сне, или может происходить оживление предковых или расовых опытов. Еще другие предполагают, что два полушария мозга действуют асинхронно; самосознание или апперцепция отличается от восприятия; разрыв, из-за усталости, процессов ощущения и восприятия вызывает парамнезию. Салли, «Иллюзии», 280, говорит об органической или атавистической памяти: «Не может ли случиться так, что по закону наследственной передачи... древние опыты время от времени будут отражаться в нашей ментальной жизни и тем самым порождать кажущиеся личные воспоминания?» Лебон, «Психология народов и масс», полагает, что толпа атавистична и что она основывает свои действия на унаследованных импульсах: «Унаследованные рефлексы — это атавистические воспоминания» (цитируется по Колегрову, «Память», 204).

Платон утверждал, что интуитивные идеи — это воспоминания о вещах, изученных в предыдущем состоянии бытия; он рассматривал тело как могилу души и приводил тот факт, что душа обладала знанием до того, как вошла в тело, как доказательство того, что душа будет обладать знанием после того, как покинет тело, то есть будет бессмертной. См. Платон, «Менон», 82-85, «Федон», 72-75, «Федр», 245-250, «Государство», 5:460 и 10:614. Александр, «Теории воли», 36, 37: «Платон представляет предсуществующие души как имеющие перед собой выбор добродетели. Выбор свободен, но он определит судьбу каждой души. Не Бог, а тот, кто выбирает, несет ответственность за свой выбор. Сделав свой выбор, души идут к мойрам, которые прядут нити их судьбы, и с этого момента он становится необратимым. Как христианское богословие учит, что человек был свободен, но потерял свою свободу из-за грехопадения Адама, так и Платон утверждает, что предсуществующая душа свободна, пока не выбрала свой жребий в жизни». См. введения к вышеупомянутым работам Платона в переводе Джоветта. Филон считал, что все души являются эманациями от Бога и что те, кто позволил себе, в отличие от ангелов, быть привлеченными материей, наказываются за это падение заточением в теле, которое развращает их и от которого они должны вырваться. См. Филон, «О гигантах» (De Gigantibus), изд. Пфайффера, 2:360-364. Ориген объяснял неравенство условий при рождении различиями в поведении этих же душ в предыдущем состоянии. Справедливость Божья вначале сделала все души равными; условие здесь соответствует степени предыдущей вины; Мф. 20:3 — «другие, стоящие на торжище праздно» = души, еще не приведенные в мир. Талмудисты рассматривали все души как созданные сразу в начале и хранимые, как зерна кукурузы, в Божьей житнице, пока не придет время для соединения каждой с назначенным ей телом. См. Ориген, «О душе» (De Anima), 7; «О началах» (περὶ ἀρχῶν), ii:9:6; ср. i:1:2, 4, 18; 4:36. Взгляд Оригена был осужден на Константинопольском соборе 538 года. Многие из предшествующих фактов и ссылок взяты из работы Бруха «Учение о предсуществовании» (Lehre der Präexistenz), переведенной в Bib. Sac., 20:681-733.

О современных сторонниках этой теории см. Кант, «Критика чистого разума», разд. 15; «Религия в пределах только разума», 26, 27; Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:357-401; Эдвард Бичер, «Конфликт веков». Идея предсуществования в значительной степени проявилась в современной поэзии. См. Воэн, «Уединение» (The Retreate, 1621); Вордсворт, «Ода: намеки на бессмертие из воспоминаний раннего детства»; Теннисон, «Два голоса», строфы 105-119, и «Ранние сонеты», 25: «Как когда с опущенными глазами мы размышляем и предаемся раздумьям, и погружаемся в прежнюю жизнь, или кажется, что мы отступаем далеко назад в какой-то смутный сон к состояниям мистического сходства; если кто-то просто заговорит, или кашлянет, или сдвинет свой стул, удивление растет все больше и больше, так что мы говорим: “Все это уже было, все это было, я не знаю когда или где”. Так, друг, когда я впервые посмотрел на твое лицо, наша мысль ответила друг другу, так верно — противоположные зеркала, отражающие друг друга, — что, хотя я не знал, в какое время или в каком месте, мне показалось, что я часто встречался с тобой, и жил в сердце и речи друг друга». Роберт Браунинг, «Ла Сизья» и «Кристина»: «Века назад душа существовала; здесь век она просто отдыхает, и отсюда снова улетает на века». Россетти, «Дом жизни»: «Я был здесь прежде, но когда или как, я не могу сказать; я знаю траву за дверью, сладкий, острый запах, вздыхающий звук, огни вдоль берега. Ты была моей прежде, как давно, я не могу знать; но как раз тогда, при взлете ласточки, твоя шея повернулась так, какая-то завеса упала — я знал все это издавна»; цитируется по Колегрову, «Память», 103-106, который считает это явление следствием ложной индукции и интерпретации.

Бриггс, «Школа, колледж и характер», 95: «Некоторые из нас помнят дни, когда мы были на земле в первый раз», — что напоминает нам о мальчике, который помнил, как сидел в углу до своего рождения и плакал от страха, что будет девочкой. Более примечательная иллюстрация находится в «Жизни сэра Вальтера Скотта» Локкарта, его зятя, 8:274: «Вчера, во время обеда, меня странно преследовало то, что я назвал бы чувством предсуществования, а именно смутная идея, что все, что происходило, было сказано не в первый раз, что те же темы обсуждались и те же лица высказывали по ним те же мнения. Правда, для воспоминаний могли быть некоторые основания, учитывая, что по крайней мере трое из компании были старыми друзьями и много общались вместе... Но ощущение было настолько сильным, что напоминало то, что называют миражом в пустыне или калентурой на борту корабля, когда озера видны в пустыне, а лесные пейзажи — в море. Вчера это было очень мучительно и напомнило мне фантазии епископа Беркли об идеальном мире. Было гнусное чувство отсутствия реальности во всем, что я делал и говорил... Я выпил несколько бокалов вина, но они только усугубили расстройство. Я не нашел in vino veritas философов».

Против теории предсуществования мы выдвигаем следующие возражения:

(a) Она не только полностью лишена поддержки со стороны Писания, но и прямо противоречит Моисееву повествованию о сотворении человека по образу Божьему и описанию Павлом всего зла и смерти в человеческом роде как результата греха Адама. [pg 490]

Быт. 1:27 — «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его»; 31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Рим. 5:12 — «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Теория предсуществования все равно оставляла бы сомнение в том, все ли люди грешники или Бог собирает на земле только грешников.

(b) Если душа в этом предсуществующем состоянии была сознательной и личностной, необъяснимо, почему у нас нет воспоминаний о таком предсуществовании и о столь важном решении в том предыдущем состоянии бытия; если же душа была еще бессознательной и безличной, теория не может показать, как вообще мог быть совершен моральный акт, влекущий за собой столь огромные последствия.

Христос помнил Свое предсуществующее состояние; почему бы нам не помнить? Есть все основания полагать, что в будущем состоянии мы будем помнить наше нынешнее существование; почему бы нам сейчас не помнить прошлое состояние, из которого мы пришли? Можно возразить, что августинианцы придерживаются учения о грехе рода в Адаме — грехе, который никто из потомков Адама не может помнить. Но мы отвечаем, что ни один августинианец не придерживается идеи личного существования каждого члена рода в Адаме, и поэтому ни одному августинианцу не нужно объяснять отсутствие памяти о грехе Адама. Сторонник же предсуществования действительно придерживается идеи личного существования каждой души в предыдущем состоянии и поэтому должен объяснить отсутствие у нас памяти о нем.

(c) Этот взгляд не проливает свет ни на происхождение греха, ни на справедливость Божью в обращении с ним, поскольку он отбрасывает первое прегрешение в состояние бытия, в котором не было плоти, чтобы искушать, а затем представляет Бога помещающим падших в чувственные условия, в высшей степени неблагоприятные для их восстановления.

Эта теория только увеличивает трудность объяснения происхождения греха, отодвигая его начало в состояние, о котором мы знаем меньше, чем о настоящем. Сказать, что душа в том предыдущем состоянии была лишь потенциально сознательной и личностной, значит отрицать какое-либо реальное испытание и возложить вину за грех на Бога-Творца. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:228: «В современную эпоху философы Кант, Шеллинг и Шопенгауэр объясняли зло из умопостигаемого акта свободы, который (согласно Шеллингу и Шопенгауэру) также одновременно осуществляет временное существование и состояние индивидуальной души. Но что мы должны понимать под таким мистическим деянием или актом, через который субъект его впервые приходит к существованию? Не скрывается ли, быть может, под этой странной маской простая мысль о том, что происхождение зла лежит не столько в делании индивидуальной свободы, сколько скорее в возникновении ее, — то есть в процессе развития, через который естественный человек становится моральным человеком, а лишь потенциально разумный человек становится актуально разумным человеком?»

(d) Хотя эта теория объясняет врожденный духовный грех, такой как гордыня и вражда к Богу, она не дает объяснения унаследованному чувственному греху, который, как она утверждает, пришел от Адама, и вину за который логически приходится отрицать.

Хотя некоторые формы теории предсуществования подвержены последнему возражению, указанному в тексте, Юлиус Мюллер утверждает, что его собственный взгляд избегает его; см. «Учение о грехе», 2:393. Его теория, говорит он, «противоречила бы Священному Писанию, если бы она выводила врожденную греховность исключительно из этого вневременного акта индивида, не признавая в этой греховности элемента наследственной порочности в сфере естественной жизни и ее связи с грехом наших прародителей». Мюллер, чья трихотомия здесь определяет всю его последующую схему, считает, что только πνεῦμα таким образом пал в предсуществующем состоянии. Ψυχή происходит вместе с телом от Адама. Искуситель лишь привел скрытую извращенность воли человека к открытому прегрешению. Греховность как наследственная не влечет за собой вины, но наследственный принцип является «средой, через которую трансцендентное самоизвращение духовной природы человека передается всему его временному способу бытия». В то время как человек рождается виновным в отношении своего πνεῦμα, по той причине, что этот πνεῦμα согрешил в предсуществующем состоянии, он также рождается виновным в отношении своей ψυχή, потому что она была едина с первым человеком в его прегрешении. [pg 491] Даже при самом благоприятном изложении взгляда Мюллера мы не видим, как он может согласоваться с органическим единством рода; ибо в том, что главным образом составляет нас как людей — πνεῦμα — мы являемся столь же отчетливыми и отдельными творениями, как и ангелы. Мы также не видим, как при таком взгляде можно сказать, что Христос принимает нашу природу; или, если Он принимает ее, как это может быть без греха. См. Эрнести, «Происхождение греха» (Ursprung der Sünde), 2:1-247; Фрошхаммер, «Происхождение души» (Ursprung der Seele), 11-17; Филиппи, «Учение веры» (Glaubenslehre), 3:92-122; Брух, «Учение о предсуществовании», переведено в Bib. Sac., 20:681-733. Также Bib. Sac., 11:186-191; 12:156; 17:419-427; 20:447; Канис, «Догматика», 3:250: «Это учение несовместимо с неоспоримым фактом, что души детей подобны душам родителей; и оно игнорирует связь индивида с родом».

2. Креационизм.

Этого взгляда придерживались Аристотель, Иероним и Пелагий, а в современную эпоху его отстаивало большинство римско-католических и реформатских богословов. Он рассматривает душу каждого человека как непосредственно сотворенную Богом и соединенную с телом либо при зачатии, либо при рождении, либо в какое-то время между ними. Сторонники этой теории приводят в ее пользу определенные тексты Писания, ссылающиеся на Бога как на Творца человеческого духа, вместе с тем фактом, что у ребенка есть выраженная индивидуальность, которую нельзя объяснить как простое воспроизведение качеств, существующих у родителей.

Креационизм, как его обычно понимают, рассматривает только тело как распространяемое от прошлых поколений. Креационисты, придерживающиеся трихотомии, сказали бы, однако, что животная душа, ψυχή, распространяется вместе с телом, в то время как высшая часть человека, πνεῦμα, является в каждом случае прямым творением Бога — πνεῦμα создается не, как полагают сторонники предсуществования, за века до тела, а скорее в то время, когда тело обретает свою отчетливую индивидуальность.

Аристотель («О душе») первым дает определенное выражение этому взгляду. Иероним говорит о Боге как о «ежедневно создающем души». Схоласты следовали за Аристотелем, и благодаря влиянию реформатской церкви креационизм был преобладающим мнением в течение последних двухсот лет. Среди его лучших представителей — Турретин, Inst., 5:13 (том 1:425); Ходж, «Систематическое богословие», 2:65-76; Мартенсен, «Догматика», 141-148; Лиддон, «Элементы религии», 99-106. Некоторые реформатские богословы очень точно определили метод творения Божьего. Поланус (5:31:1) говорит, что Бог вдыхает душу в мальчиков через сорок дней, а в девочек — через восемьдесят дней после зачатия. Гёшель (в Herzog, Encyclop., ст.: Seele) полагает, что, хотя дихотомия ведет к традиционизму, трихотомия союзничает с той формой креационизма, которая рассматривает πνεῦμα как прямое творение Бога, а ψυχή — как распространяемую вместе с телом. Последнему соответствует фамилия; первому — христианское имя. Считать ли Джорджа Макдональда сторонником предсуществования или креационизма, когда он пишет в своем «Детском катехизисе»: «Откуда ты пришел, милый малыш? Из вездесущности сюда. Где ты взял такие голубые глаза? Из неба, пока я проходил сквозь него. Где ты взял эту маленькую слезинку? Я нашел ее ожидающей, когда пришел сюда. Где ты взял это жемчужное ушко? Бог сказал, и оно вышло, чтобы слышать. Как они все стали тобой? Бог подумал обо мне, и так я вырос».

Креационизм несостоятелен по следующим причинам:

(a) Приводимые в его поддержку отрывки могут с равным основанием рассматриваться как выражающие посредническое действие Бога в возникновении человеческих душ; в то время как общий дух Писания, а также его представления о Боге как о творце тела человека благоприятствуют этой последней интерпретации.

Отрывки, на которые обычно полагаются креационисты, следующие: Еккл. 12:7 — «и дух возвратится к Богу, Который дал его»; Ис. 57:16 — «души, которые Я сотворил»; Зах. 12:1 — «Господь... образующий дух человека внутри него»; Евр. 12:9 — «Отец духов». Но Бог с равной ясностью провозглашается образователем тела человека: см. Пс. 138:13, 14 — «Ты устроил внутренности мои: Ты соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен: дивны дела Твои»; Иер. 1:5 — «Я образовал тебя во чреве». Однако мы не колеблемся интерпретировать эти последние отрывки как выражающие посредническое, а не непосредственное творчество — Бог действует через естественные законы рождения и развития, насколько это касается производства тела человека. Ни один из отрывков, упомянутых первыми, не запрещает нам предполагать, что Он действует через те же самые естественные законы при производстве души. Истина в креационизме — это присутствие и действие Бога во всех естественных процессах. Трансцендентный Бог проявляет Себя во всяком физическом зачатии. Шекспир: «Есть некое божество, которое формирует наши цели, как бы мы их ни обтесывали». Пфлейдерер, «Основы» (Grundriss), 112: «Креационизм, который подчеркивает божественное происхождение человека, полностью совместим с традиционизмом, который подчеркивает посредничество естественных сил. Так и для рода в целом его происхождение в творческой деятельности Бога вполне согласуется с тем, что он является продуктом естественной эволюции».

(b) Креационизм рассматривает земного отца как порождающего только тело своего ребенка — конечно, не как отца высшей части ребенка. Это делает зверя обладающим более благородными силами размножения, чем человек; ибо зверь размножается по образу своему.

Новая физиология правильно рассматривает душу не как нечто добавленное извне, а как оживляющий принцип тела с самого начала и имеющий определяющее влияние на все его развитие. То, что дети похожи на своих родителей в интеллектуальном и духовном, а также в физическом отношении, — это факт, которому теория креационизма не дает надлежащего объяснения. Мейсон, «Вера Евангелия», 115: «Любовь родителей к детям и детей к родителям протестует против доктрины, что распространяется только тело». Обри Мур, «Наука и вера», 207 (цитируется в Contemp. Rev., дек. 1893:876): «Вместо физического происхождения души мы выступаем за духовное происхождение тела». Мы бы дополнили это утверждение, сказав, что мы выступаем за духовное происхождение как души, так и тела, причем естественный закон является лишь действием духа, человеческого и божественного.

(c) Индивидуальность ребенка, даже в самых крайних случаях, как, например, внезапное появление из безвестных семей и окружения выдающихся людей, таких как Лютер, может быть лучше объяснена предположением о законе вариации, запечатленном на виде в его начале — законе, действие которого предвидится и контролируется Богом.

Различия ребенка от родителя часто преувеличиваются; люди, как правило, в большей степени являются продуктом своего происхождения и своего времени, чем мы привыкли думать. Диккенс заставлял ангельских детей рождаться у порочных родителей и расти в трущобах. Но это писательство принадлежит прошлому поколению, когда факты наследственности не были признаны. Школа Джордж Элиот ближе к истине; хотя она, в свою очередь, преувеличивает доктрину наследственности, пока не исчезает всякая идея свободной воли и всякая надежда избежать своей судьбы. Шейлер, «Интерпретация природы», 78, 90: «Отдельные мотивы, передающиеся из поколения в поколение, иногда остающиеся латентными в течение долгих периодов, чтобы внезапно проявиться при условиях, природа которых неразличима... Конфликт наследственностей [от разных предков] может привести к установлению разнообразия».

Иногда, вопреки Джордж Элиот, лилия вырастает из застойного пруда — как объяснить этот факт? Мы должны помнить, что отцовские и материнские элементы сами по себе различны; соединение двух вполне может произвести третье, в некоторых отношениях непохожее ни на одного из них; как, когда соединяются два химических элемента, продукт отличается от любого из составляющих. Мы должны также помнить, что природа — это один фактор; воспитание — другой; и что последний часто так же силен, как и первый (см. Гальтон, «Исследования человеческих способностей», 77-81). Окружающая среда определяет в значительной степени как факт, так и степень развития. Гениальность часто является другим именем Провидения. И все же прежде всего и превыше всего мы должны признать многоразличную премудрость Божью, которая в самом устройстве видов запечатлевает на них закон вариации, так что в надлежащее время и при надлежащих условиях старое модифицируется в направлении прогресса и продвижения к чему-то более высокому. Данте, «Чистилище», песнь VII: «Редко в ветви древа человеческая доблесть восходит; и так повелевает Тот, Кто дарует ее, чтобы как Его свободный дар она могла называться». Помпилия, самый благородный персонаж в «Кольце и книге» Роберта Браунинга, происходила из «плохой среды». Джордж А. Гордон, «Христос сегодня», 123-126: «Насмешка — объяснять Авраама Линкольна, Роберта Бернса и Уильяма Шекспира на голых принципах наследственности и среды... Весь интеллект и весь высокий характер трансцендентны и имеют свой источник в разуме и сердце Бога. Именно в диапазоне трансцендентности Христа над Его земными условиями мы отмечаем полную уникальность Его личности».

(d) Эта теория, если она допускает, что душа изначально обладает порочными наклонностями, делает Бога прямым автором морального зла; если же она утверждает, что душа была сотворена чистой, она делает Бога косвенно автором морального зла, уча, что Он помещает эту чистую душу в тело, которое неизбежно развратит ее.

Решающий аргумент против креационизма — это тот, что он делает Бога автором морального зла. См. Канис, «Догматика», 3:250: «Креационизм покоится на справедливо устаревшем дуализме между душой и телом и несовместим с греховным состоянием человеческой души. Истина в этом учении лишь в том, что рождение может породить бессмертную человеческую жизнь только согласно силе, сообщенной словом Божьим, и при особом содействии Самого Бога». Трудность предположения, что Бог непосредственно создает чистую душу, только чтобы поместить ее в тело, которое непогрешимо развратит ее — «sicut vinum in vase acetoso» — побудила многих из наиболее вдумчивых реформатских богословов модифицировать креационистскую доктрину, объединив ее с традиционизмом.

Рот, «Догматика», 1:249-251, придерживается креационизма в более широком смысле — союза отцовских и материнских элементов под явным и определяющим действием Бога. Эбрард, «Догматика», 1:327-332, рассматривает душу как новосотворенную, но путем процесса посредственного творения согласно закону, который он называет «метафизическим порождением». Дорнер, «Система доктрины», 3:56, говорит, что индивид — это не просто проявление вида; Бог применяет к возникновению каждого отдельного человека особую творческую мысль и акт воли; однако Он делает это через вид, так что это творение по закону — иначе ребенок был бы не продолжением старого вида, а установлением нового. Так, говоря о человеческой душе Христа, Дорнер говорит (3:340-349), что сама душа обязана своим происхождением не Марии и не виду, а творческому акту Бога. Эта душа присваивает себе из тела Марии элементы человеческой формы, очищая их в процессе настолько, насколько это совместимо с началом жизни, еще подверженной развитию и человеческой слабости.

Боун, «Метафизика», 500: «Законы наследственности должны рассматриваться просто как описания факта, а никогда как его объяснение. Не как если бы предки передавали что-то потомству, а исключительно из-за внутренней последовательности божественного действия» дети похожи на своих родителей. Мы не можем рассматривать ни один из этих посреднических взглядов как внутренне последовательный или понятный. Поэтому мы переходим к рассмотрению традиционной теории, которая, как мы полагаем, более полно отвечает требованиям Писания и разума. Для дальнейшего обсуждения креационизма см. Фрошхаммер, «Происхождение души», 18-58; Алджер, «Учение о будущей жизни», 1-17.

3. Традиционная теория.

Этот взгляд был предложен Тертуллианом и подразумевался Августином. В современную эпоху он был преобладающим мнением Лютеранской церкви. Он утверждает, что человеческий род был непосредственно сотворен в Адаме и, как в отношении тела, так и души, был распространен от него путем естественного рождения — все души после Адама создавались Богом лишь посредственно, как поддерживающим законы размножения, которые были изначально установлены Им.

Тертуллиан, «О душе» (De Anima): «Tradux peccati, tradux animæ» (Передача греха — передача души). Григорий Нисский: «Человек, будучи единым, состоящим из души и тела, общее начало его состава должно предполагаться также единым; чтобы он не был одновременно старше и моложе самого себя — то в нем, что телесно, будучи первым, а другое приходящим после» (цитируется по Криппену, «История христианской доктрины», 80). Августин, «О заслугах и прощении грехов» (De Pec. Mer. et Rem.), 3:7: «В Адаме все согрешили, в то время, когда в его природе все были еще тем одним человеком»; «О граде Божьем» (De Civ. Dei), 13:14: «Ибо все мы были в том одном человеке, когда все мы были тем одним человеком... Форма, в которой каждый из нас должен был жить, еще не была индивидуально создана и распределена нам, но уже существовала семенная природа, из которой мы были распространены». [pg 494] Августин, действительно, колебался в своих утверждениях относительно происхождения души, по-видимому, опасаясь, что явный и выраженный традиционизм может повлечь за собой материалистические последствия; однако, как логически лежащий в основе его доктрины первородного греха, традиционизм стал господствующим взглядом лютеранских реформаторов. В своих «Застольных беседах» Лютер говорит: «Воспроизводство человечества — это великое чудо и тайна. Если бы Бог посоветовался со мной по этому вопросу, я бы посоветовал Ему продолжать порождение вида, лепя их из глины, как был вылеплен Адам; как я посоветовал бы Ему также позволить солнцу оставаться всегда подвешенным над землей, как большая лампа, поддерживающая вечный свет и тепло».