«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ:

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

Уолтер Ричард Касселс

В трех томах: Том I.

Полное издание. Тщательно пересмотренное. Лондон: Longmans, Green, And Co., 1879.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА PG: К данному файлу для каждой страницы прилагается изображение оригинального скана, связанное с номером страницы. Почти каждая страница текста содержит множество греческих отрывков, которые отмечены там, где они встречаются, знаком [———], как и многие сложные таблицы; эти отрывки можно просмотреть на изображениях страниц. На некоторых страницах содержится лишь несколько строк текста, а остальное место занимают сложные сноски на английском, греческом и иврите. Читатель может нажать на номера страниц, чтобы увидеть страницу целиком вместе со сносками. —DW

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОЛНОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

ВВЕДЕНИЕ.

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ.

ЧАСТЬ I.

ГЛАВА I. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ХРИСТИАНСТВУ

ГЛАВА II. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

ГЛАВА III. РАЗУМ В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

ГЛАВА IV. ЭПОХА ЧУДЕС

ГЛАВА V. НЕПРЕРЫВНЫЙ ПОТОК ЧУДОТВОРНЫХ ПРИТЯЗАНИЙ

ГЛАВА VI. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К НЕВЕЖЕСТВУ И СУЕВЕРИЮ

ЧАСТЬ II. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ — ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ — ПАСТЫРЬ ЕРМЫ

ГЛАВА II. ПОСЛАНИЯ ИГНАТИЯ БОГОНОСЦА — ПОСЛАНИЕ ПОЛИКАРПА СМИРНСКОГО

ГЛАВА III. ИУСТИН ФИЛОСОФ

ГЛАВА IV. ГЕГЕСИПП — ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОЛНОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке полного издания этой работы я пересмотрел ее целиком. Я без колебаний вносил любые изменения, сокращения или дополнения, которые, на мой взгляд, могли бы ее улучшить. Я стремился по мере возможности избегать поводов для второстепенных дискуссий и с этой целью смягчил утверждения, которые, будучи сами по себе обоснованными, могли бы вызвать обсуждения, уводящие от прямой цели данного исследования. Везде, где мой аргумент казался мне запутанным или недостаточно выраженным, я перерабатывал его настолько свободно, насколько позволяли мои рамки, и в нескольких местах ввел новые данные, обнаруженные или разработанные с момента первого написания работы, либо те, которые я мог тогда упустить из виду.

Лишь в одном случае потребовалось изменение, заслуживающее особого упоминания. После публикации шестого издания я пришел к убеждению, что Евангелие Маркиона было основано на нашем третьем Синоптическом Евангелии, и, соответственно, в некоторой степени изменил свои выводы. Однако, возможно, не будет лишним прямо повторить, что, за исключением этого момента, не имеющего существенного значения, мои убеждения не только остаются фундаментально неизменными, но и были подтверждены и укреплены как тщательным переосмыслением моих собственных аргументов, так и внимательным изучением ответов, данных способными официальными апологетами. Что касается философских и прочих возражений

против чудес, то их убедительность признается настолько полно, что лекторы Бэмптона и выдающиеся церковные деятели фактически отказываются от чудес как доказательства и настаивают перед своими собратьями на необходимости пересмотра христианской аргументации. Необходимость пересмотра действительно очевидна, но материалы для него еще не представлены. Тем временем такие апологеты были вынуждены фактически отречься от великих христианских представителей, которые до сих пор защищали Веру. Дело можно справедливо считать безнадежным, когда команда выбрасывает офицеров за борт, чтобы облегчить корабль. Исторический аргумент находится не в лучшем положении. Ученые профессора и критики, взявшиеся за него, даже не претендуют — за исключением, пожалуй, случая с Папием — на что-либо большее, чем утверждение об анонимном использовании Евангелий некоторыми Отцами Церкви и, как следствие, об их существовании; но если бы это было установлено, какую поддержку это могло бы дать записям о чудесах? Что касается Папия с его еврейским Матфеем и фрагментарным косвенным Марком, то даже если бы он был обеспечен как единственный свидетель составления двух Евангелий, он оказался бы лишь роковым другом для дела апологетики.

«Заключения» были почти полностью переписаны. Это было необходимо для завершенной работы; но это было также нужно для того, чтобы более адекватно передать мои собственные взгляды и изъять выражения относительно Непознаваемого, до сих пор использовавшиеся из уважения к распространенным идеям и чувствам, которые я теперь признаю слишком определенными и способными ввести в заблуждение.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ.

Эта работа едва ли пробыла двенадцать месяцев на виду у публики, но как в этой стране, так и в Америке и других местах она подверглась столь широкой и тщательной критике со стороны авторов всех оттенков мнений, что мне, возможно, будет позволено сделать несколько замечаний и рассмотреть некоторых из моих рецензентов. Прежде всего, однако, я должен просить разрешения выразить свою благодарность тому подавляющему большинству моих критиков, которые одарили работу щедрой похвалой и великодушно поощряли ее завершение. Я должен поблагодарить других, которые, полностью расходясь с моими выводами, тем не менее умеренно спорили против них, за ту любезность, с которой они отнеслись к оппоненту, чьи взгляды неизбежно должны были их оскорбить, и я могу лишь сказать, что, хотя такой подход вызвал мое искреннее уважение, он, безусловно, не уменьшил внимания, с которым я следил за их аргументами.

Существует два серьезных заблуждения относительно цели и линии аргументации этой работы, которые я желаю исправить. Некоторые критики возражали, что если бы мне удалось обосновать положение, выдвинутое в первой части, то вторую и третью части не нужно было бы писать: фактически, что исторический аргумент против чудес необходим только вследствие провала философского. Теперь я утверждаю, что исторический аргумент является необходимым дополнением к

философскому аргументу, и что оба они одинаково необходимы для полноты при рассмотрении предмета. Предварительное утверждение состоит не в том, что чудеса невозможны, а в том, что они априорно невероятны. Встречное утверждение заключается в том, что, хотя чудеса могут быть априорно невероятными, они тем не менее действительно имели место. Поэтому необходимо не только установить априорную невероятность, но и проверить обоснованность утверждения о том, что определенные чудеса произошли, а это включает в себя историческое исследование доказательств в пользу Евангелий, которое занимает вторую и третью части. Действительно, многие не признают дело завершенным, пока другие свидетели не будут допрошены в последующем томе.

Взгляд, который я принял, ясно поддерживается г-ном Миллем. В своих недавно опубликованных «Очерках о религии» он прямо отвечает на вопрос, могут ли какие-либо доказательства быть достаточными для подтверждения Божественного откровения, и определяет, какова должна быть природа и объем этих доказательств. Он показывает, что внутренние доказательства, то есть признаки, которые, как считается, само Откровение предоставляет о своем божественном происхождении, могут быть только отрицательными. Плохой моральный характер доктрин предполагаемого Откровения, считает он, может быть веской причиной для его отвержения, «но превосходство их морали никогда не может дать нам право приписывать им сверхъестественное происхождение: ибо мы не можем иметь убедительных оснований полагать, что человеческие способности были некомпетентны для нахождения моральных доктрин, превосходство которых человеческие способности могут воспринять и признать. Откровение, следовательно, — решает он, — не может быть доказано как божественное иначе, как внешними доказательствами; то есть демонстрацией сверхъестественных фактов»(1).

Он утверждает, что возможно доказать реальность сверхъестественного факта, если он действительно имел место; и, показав огромное преобладание доказательств против чудес, или их априорную невероятность, он продолжает: «Против этого веса отрицательных доказательств мы должны противопоставить такие положительные доказательства, которые представлены в подтверждение исключений; иными словами, положительные доказательства чудес»(2). Это именно то, что я сделал. Чтобы показать, что оценка г-ном Миллем природы этих положительных доказательств чудес существенно не отличается от результатов данной работы, можно процитировать следующие строки:—

«Но доказательства чудес, по крайней мере для протестантских христиан, в наши дни не являются столь убедительными. Это не доказательства наших чувств, а свидетелей, и даже это не из первых рук, а основанное на подтверждении книг и преданий. И даже в случае с первоначальными очевидцами сверхъестественные факты, утверждаемые на их предполагаемых показаниях, не являются того трансцендентного характера, который предполагался в нашем примере, относительно природы которого или невозможности их естественного происхождения не могло быть почти никаких сомнений. Напротив, записанные чудеса, во-первых, как правило, таковы, что их было бы чрезвычайно трудно проверить как факты, а во-вторых, они почти никогда не выходят за рамки возможности того, что они были вызваны человеческими средствами или спонтанными силами природы».

Второй момент, к которому я желаю обратиться, — это утверждение, которое часто делалось, что во второй и третьей частях я пытаюсь доказать, что четыре канонических Евангелия не были написаны до конца второго века. Эта ошибка, конечно, тесно связана с той, которая только что обсуждалась, но трудно понять, как кто-либо, кто взял на себя малейший труд выяснить природу аргумента и изложить его честно, мог в нее впасть. Дело в том, что не делается никакой попытки доказать что-либо в отношении Евангелий. Доказательства в их пользу лишь исследуются, и обнаруживается, что, далеко не предоставляя

достаточных свидетельств, чтобы оправдать веру в фактическое совершение чудес, объявленных априорно невероятными, нет даже достоверного следа существования Евангелий в течение полутора веков после того, как эти чудеса, как утверждается, произошли, и нет абсолютно ничего, что подтверждало бы их подлинность и истинность. Это совсем не то же самое, что попытка установить какую-то мою собственную особую теорию, и именно потому, что эта линия аргументации не была понята, некоторые критики выразили удивление по поводу решительного отвержения простых догадок и возможностей в качестве доказательств. В случае такой важности никакие свидетельства, которые не являются ясными и несомненными, не могут иметь никакой ценности, но доказательства, которые могут быть представлены для канонических Евангелий, очень далеки даже от обычных требований, и в отношении чудес они едва ли заслуживают серьезного рассмотрения.

Аргументировалось, что даже если нет доказательств для наших конкретных евангелий, я признаю, что очень похожие евангелия должны были существовать рано, и что они в равной степени представляют ту же господствующую веру, что и канонические Евангелия: следовательно, я лишь меняю свидетелей, не расшатывая их. Те, кто выдвигает этот аргумент, однако, полностью упускают из виду тот факт, что вопрос стоит не о реальности суеверной веры, а о реальности чудес и достаточности свидетелей для их подтверждения. То, на чем настаивают такие оппоненты, фактически сводится к следующему: мы должны верить в фактическое совершение определенных чудес, противоречащих всему опыту, из массы ложных чудес, о которых сообщается, но которые никогда на самом деле не происходили, потому что какие-то неизвестные лица в невежественную и суеверную эпоху, не дающие никаких доказательств личного знания или тщательного расследования, написали отчет о них, а другие

лица, столь же невежественные и суеверные, поверили им. Я осмелюсь сказать, что никто, кто выдвигает аргумент, к которому я обращаюсь, не осознал природу обсуждаемого вопроса и отношение чудес к порядку природы.

Последнее из этих общих возражений, к которому мне теперь нужно обратиться, — это утверждение, что трудность в отношении Евангелий начинается именно там, где заканчивается мое исследование, и что я обязан объяснить, как, если ранее не обнаруживается никаких следов их существования, четыре Евангелия внезапно оказываются в общем обращении в конце второго века и цитируются как авторитетные документы такими писателями, как Ириней Лионский. Мой ответ заключается в том, что мне совершенно не нужно объяснять это. Никто, знакомый с историей псевдоэпиграфической литературы во втором веке, а также с быстрым распространением и готовностью принять подложные произведения, способствующие назиданию, не мог бы ни на мгновение рассматривать каноническое положение любого Евангелия в конце этого века как доказательство его подлинности или раннего происхождения. То, что нас беспокоит главным образом, — это не свидетельства относительно конца второго, а начала первого века. Даже если мы возьмем утверждения Иринея Лионского и более поздних Отцов, таких как Климент Александрийский, Тертуллиан,

и Ориген, об Евангелиях, они абсолютно лишены ценности, за исключением случаев личного мнения в позднюю дату, для чего не показано достаточных оснований. О более ранней истории этих Евангелий нет четкого следа, за исключением того, который полностью дискредитирует их как свидетелей чудес.

Тщательно взвесив аргументы, выдвинутые против этой работы, я осмелюсь выразить укрепившееся убеждение в истинности ее выводов.

Лучшие и самые мощные доводы, которые способные богословы и апологеты смогли привести против ее основного аргумента, как я полагаю, не только не смогли поколебать его, но и косвенно показали его неприступность. Очень многие из тех, кто якобы наступал на саму цитадель, на практике атаковали лишь какой-то отдаленный форт, который едва ли стоил защиты, в то время как другие, кто серьезно пытался совершить штурм, показали, что у Церкви нет артиллерии, способной проделать сколько-нибудь значительный пролом в рационалистической твердыне. Я говорю это исключительно в отношении аргумента, который я взял на себя смелость представлять, и ни в коем случае не в отношении моего личного вклада в его поддержание.

Теперь я должен обратиться более конкретно к двум моим критикам, которые с большим мастерством и эрудицией подвергли эту работу самой тщательной и микроскопической критике, на которую способны личная искренность и официальное рвение. Я искренне обязан профессору Лайтфуту

и д-ру Уэсткотту за то пристальное внимание, которое они уделили моей книге. Я сам прямо атаковал взгляды д-ра Уэсткотта и, конечно, мог ожидать от него лишь того, что он сделает все возможное или худшее против меня в ответ; и я не удивлен энергией, с которой д-р Лайтфут набросился на работу, столь противоположную принципам, которые он сам считает священными, хотя мне, возможно, будет позволено выразить сожаление, что он сделал это не в духе, более достойном дела, которое он защищает. Несмотря на враждебную критику необычайной тщательности и мастерства, не было указано ни одного изъяна или ошибки, которые в малейшей степени затрагивали бы мой основной аргумент, и я считаю, что каждый пункт, до сих пор оспариваемый д-ром Лайтфутом или указанный д-ром

Уэсткоттом, мог бы быть отозван без какого-либо ослабления моей позиции. Эти возражения, могу сказать, относятся исключительно к деталям и следуют только за второстепенными вопросами, но атака, если она бессильна против основной позиции, во многих случаях была коварно направлена против примечаний и мимолетных ссылок, и обильное рассыпание таких слов, как «неверные утверждения» и «искажения» по всему тексту, возможно, придало ей грозный вид и злонамеренный эффект, которые делают стоящим делом раз и навсегда встретить ее детально.

Первый пункт (1), к которому я обращусь, — это обстоятельный аргумент д-ра Лайтфута относительно «Молчания Евсевия Кесарийского». (2) Я обратил внимание на важность рассмотрения молчания Отцов Церкви при определенных условиях;(3) и я мог бы, опустив его любопытное ограничение, принять вступительный комментарий д-ра Лайтфута по этому поводу как исключительно точно описывающий положение дел: «В одной области, более конкретно относящейся к внешним доказательствам в пользу Евангелий, молчание занимает видное место». Д-р Лайтфут предлагает допросить этот «таинственный оракул», и он считает, что «полученный ответ вовсе не будет двусмысленным». Я мог бы снова согласиться с ним, но этот недвусмысленный ответ вряд ли можно назвать очень удовлетворительным для Евангелий. Такое молчание может быть очень красноречивым, но в конце концов это лишь красноречие — молчания. Я еще нигде не встречал аргумента о том, что, поскольку никто из ранних Отцов не цитирует наши канонические Евангелия или не говорит ничего в отношении них, этот факт является недвусмысленным

доказательством того, что они были хорошо с ними знакомы и считали их апостольскими и авторитетными. Аргумент д-ра Лайтфута от молчания ограничен, по крайней мере на данный момент, Евсевием Кесарийским.

Пункт, на котором строится аргумент, заключается в следующем: после изучения всех сохранившихся писаний ранних Отцов и обнаружения того, что они представляют собой полный пробел в отношении канонических Евангелий, если по их использованию апокрифических работ и другим признакам они не являются доказательством против них, я дополняю это, в случае с Гегесиппом,

Папием Иерапольским и Дионисием Коринфским, выводом о том, что, поскольку Евсевий Кесарийский не утверждает, что их утраченные работы содержали какие-либо доказательства в пользу Евангелий, они на самом деле их не содержали. Но прежде чем приступить к обсуждению этого пункта, необходимо сформировать правильную оценку его важности для основного аргумента моей работы. Очевидный труд, который профессор Лайтфут затратил на подготовку своей атаки, пространство, отведенное ей, и его собственные прямые слова естественно заставили бы большинство читателей предположить, что это имеет почти жизненно важное значение для моих выводов. Д-р Лайтфут говорит, процитировав отрывки, в которых я апеллирую к молчанию Евсевия Кесарийского:

«Это, действительно, фундаментальное предположение, которое лежит в основе его рассуждений; и читателю не нужно напоминать, как много аргументов рассыплется, если эта основа окажется непрочной. Мудрый мастер-строитель поэтому сначала посмотрел бы на свои фундаменты и убедился бы в их прочности, прежде чем нагромождать свое сооружение на такую высоту. Этого наш автор совершенно не сделал» (1).

Ближе к концу своей статьи, торжествующе выразив свою веру в то, что его «основные выводы неопровержимы», он далее говорит:

«Если они таковы, то читатель не преминет увидеть, как большая часть аргументации в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах» (1).

Я не сомневаюсь, что д-р Лайтфут искренне верит в это, но он должен позволить мне сказать, что он глубоко ошибается в своей оценке важности этого пункта и что в отношении этой работы утверждения, сделанные в вышеприведенных отрывках, являются очень странным преувеличением. Я, к сожалению, слишком хорошо знаком, в связи с критикой этой книги, с примерами огромных затрат времени и сил на атаку пунктов, которым я не придаю никакого значения и которые сами по себе почти не имеют ценности. Когда авторы, после демонстрации, которая должна была создать впечатление, что на кону стоят жизненно важные интересы, по крайней мере по их собственному мнению, доказали, что я упустил поставить точку над «i», перечеркнуть «t» или вставить кавычку, они на самом деле оставили вопрос именно там, где он был. Теперь, в данном случае, весь объем аргументации, основанной на молчании Евсевия Кесарийского, представляет собой вывод относительно некоторых утраченных работ только трех писателей, который можно было бы полностью отозвать, не затрагивая дела. Цель моего исследования — обнаружить, какие доказательства действительно существуют в работах ранних писателей относительно наших Евангелий. В фрагментах, которые остались от работ трех писателей, Гегесиппа, Папия Иерапольского и Дионисия Коринфского, я не нахожу никаких доказательств знакомства с этими Евангелиями — работы, упомянутые Папием, являются, как я утверждаю, отличными от существующих Евангелий, приписываемых Матфею и Марку. Прав я или нет в этом, не влияет на текущее обсуждение. Это бесспорный факт, что Евсевий Кесарийский не упоминает, что утраченные работы этих

писателей содержали какие-либо ссылки на Евангелия или информацию о них, равно как у нас нет никаких заявлений от какого-либо другого автора на этот счет. Возражение д-ра Лайтфута ограничивается отрицанием того, что молчание Евсевия Кесарийского оправдывает вывод о том, что, поскольку он не утверждает, что эти писатели делали цитаты из бесспорных канонических книг или ссылки на них, утраченные работы не содержали таковых; оно, однако, не распространяется на интересную информацию относительно этих книг, которую, как он признает, целью Евсевия Кесарийского было записать. Чтобы придать утверждениям д-ра Лайтфута, которые я рассматриваю, максимально возможную поддержку, однако, предположим, что я полностью отказываюсь от Евсевия Кесарийского и не делаю из него никаких выводов, кроме его прямых утверждений, как бы обстояло мое дело? Просто так полно, как только могло бы быть: Гегесипп, Папий Иерапольский и Дионисий Коринфский не предоставляют никаких доказательств в пользу Евангелий. Читатель, следовательно, не преминет увидеть, какое серьезное неверное утверждение сделал д-р Лайтфут и как мало аргументация «Сверхъестественной религии» пострадала бы, даже если бы он установил гораздо больше, чем пытался сделать.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого аргумента д-ра Лайтфута. Он тщательно и четко определяет, что он понимает под заявленным намерением Евсевия Кесарийского при составлении своей истории в отношении упоминания или использования спорных и бесспорных канонических книг в писаниях Отцов, и чтобы воздать ему должное, я процитирую его слова, просто взяв на себя смелость, для удобства ссылки, разделить его утверждение на три абзаца. Он говорит:

«Евсевий Кесарийский поэтому предлагает рассматривать эти два класса писаний двумя разными способами. Это кардинальный пункт отрывка.

(1) Относительно Antilegomena (спорных книг) он берет на себя обязательство записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к их классу [———];

(2) но что касается бесспорных канонических книг, он только заявляет, что будет упоминать их, когда такой писатель имеет что-то рассказать о них [———]. Любой интересный анекдот относительно них, как и относительно других [———], будет записан.

(3) Но в их случае он нигде не дает нам ожидать, что будет намекать на простые цитаты, какими бы многочисленными и точными они ни были»(1).

Чтобы устранить единственный из этих пунктов, по которому мы можем расходиться, я сначала обращусь к третьему. Намеревался ли Евсевий Кесарийский указывать на простые цитаты из книг, которые он считал «бесспорными»? Как факт, он действительно указывал на таковые в случае 1-го Послания Петра и 1-го Послания Иоанна, которые он неоднократно и самым решительным образом объявлял бесспорными(2). Это признается д-ром Лайтфутом. То, что он упустил упомянуть ссылку на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского, или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, и другие предполагаемые цитаты, можно отнести в равной степени как к недосмотру, так и к намерению. С другой стороны, то, что он действительно упоминал спорные книги, является доказательством лишь того, что он не только взял на себя обязательство сделать это, но и действительно выполнил свое обещание. Хотя по этому пункту можно было бы сказать многое, я считаю его настолько маловажным, что не намерен тратить время на его детальное обсуждение. Если мои утверждения относительно молчания Евсевия Кесарийского также включают предположение, что он предлагал упоминать простые цитаты из «бесспорных» книг, то они настолько далеки от ограничения этим весьма вспомогательным свидетельством, что я

2 Я очень сожалею, что некоторая двусмысленность в моем языке (S. R., i. p. 483) могла ввести в заблуждение и доставить д-ру Лайтфуту много хлопот. Я использовал слово «цитата» в смысле использования Послания Петра, а не в отношении какого-либо одного предложения у Поликарпа Смирнского. Я надеюсь, что в этом издании я прояснил свой смысл.

не испытывал бы нежелания отказаться от него вовсе. Даже если бы самые отчетливые цитаты такого рода встречались в утраченных работах трех рассматриваемых писателей, они могли бы доказать лишь простое существование цитируемой книги во время написания этой работы, но ничего не сделали бы для установления ее подлинности и достоверности. В условиях доказательной нищеты Евангелий апологеты с благодарностью приняли бы даже такие смутные указания, действительно, почти нет других доказательств, но требуется нечто гораздо более определенное, чтобы установить реальность чудес и Божественного откровения. Если этот пункт, ради аргументации, отбросить, какова позиция? Мы не имеем права делать вывод, что в работах Гегесиппа, Папия Иерапольского и Дионисия Коринфского не было цитат из Евангелий, потому что Евсевий Кесарийский их не записывает; но, с другой стороны, мы еще менее имеем право делать вывод, что они там были.

Единственный вывод, который я хочу сделать из молчания Евсевия Кесарийского, — это именно тот, который д-р Лайтфут признает, что, исходя из его обещания и практики, я имею право сделать: когда какой-либо древний писатель «имеет что-то рассказать» об Евангелиях, «любой интересный анекдот относительно них», Евсевий Кесарийский запишет это. Это единственная информация, имеющая хоть малейшую ценность для этой работы, которую можно было бы ожидать от этих писателей. Таким образом, далеко не производя разрушительного эффекта на некоторые аргументы «Сверхъестественной религии», по поводу которого он несколько преждевременно поздравляет себя, обстоятельная и ученая статья д-ра Лайтфута о молчании Евсевия Кесарийского поддерживает их самым убедительным образом.

Прежде чем перейти к более прямому разговору о трех обсуждаемых писателях, возможно, стоит немного взглянуть на процедуру Евсевия Кесарийского и отметить, для тех, кто хочет более внимательно вникнуть в дело, как он выполняет свое обещание записывать то, что Отцы Церкви могут рассказать об Евангелиях. Я могу упомянуть, во-первых, что Евсевий Кесарийский излагает то, что он сам знает о составлении Евангелий и других канонических работ(1). В двух случаях он цитирует рассказ, который Климент Александрийский дает о составлении Евангелия от Марка, а также приводит его утверждения относительно других Евангелий(2). Подобным образом он записывает информацию, таковую, какая она есть, которую Ириней Лионский должен передать о четырех Евангелиях и других работах(3), и то, что Ориген должен сказать относительно них(4). Допрашивая сохранившиеся работы, мы обнаруживаем, по сути, что Евсевий Кесарийский не пренебрегает цитированием чего-либо полезного или интересного относительно этих книг из ранних писателей. Д-р Лайтфут говорит, что Евсевий Кесарийский «ограничивает себя самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость к его предмету», и он иллюстрирует это случаем с Иринеем Лионским. Он говорит: «Хотя он (Евсевий Кесарийский) приводит основной отрывок у этого автора, относящийся к Четырем Евангелиям (Ириней Лионский, Adv. Hær. iii. 1, 1), он опускает упоминание других, которые содержат интересные утверждения, прямо или косвенно затрагивающие вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противодействовать ошибкам Керинфа и николаитов (Ириней Лионский, Adv. Hær. iii. 11, 1)». Я должен объяснить, однако, что опущенное «интересное утверждение», которого нет в контексте процитированной части, не выдвигается как информация, полученная из какого-либо авторитета, а только в ходе аргументации, и нет ничего, что отличало бы его от простого личного мнения, так что на этом основании Евсевий Кесарийский вполне мог пройти мимо него. Д-р Лайтфут далее говорит: «Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старейшин, которые были знакомы со св. Иоанном(6), он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию Четвертого Евангелия против кажущейся хронологии Синоптиков»(7). Ничто, однако, не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия Кесарийского, чем представлять какое-либо разногласие между Евангелиями или поддерживать одно за счет других. Напротив, он пускается в обстоятельное объяснение, чтобы показать, что между ними нет расхождений, утверждая и поддерживая свой взгляд необычными цитатами, что намерением трех Синоптиков было, очевидно, только написать о деяниях Господа в течение одного года после

заключения Иоанна Крестителя в темницу, и что Иоанн, имея перед собой другие Евангелия, написал отчет о периоде, не охваченном другими евангелистами(1). Более того, необычайные утверждения Иринея Лионского противоречат не только Синоптикам, но и Четвертому Евангелию, и Евсевий Кесарийский, безусловно, не мог чувствовать большого желания цитировать такие мнения, даже если Ириней Лионский, казалось, основывал их на преданиях, переданных пресвитерами, которые были знакомы с Иоанном.

Поскольку признано, что Евсевий Кесарийский не только берет на себя обязательство записывать, когда какой-либо древний писатель имеет что-то «рассказать» о бесспорных канонических книгах, но и что, судя по проверке сохранившихся писаний, которые мы можем изучить, он действительно делает это, давайте посмотрим, какие выводы мы имеем право сделать в случае только трех писателей, относительно которых я сделал какие-либо выводы из «молчания Евсевия Кесарийского».

Мне едва ли нужно повторять, что Евсевий Кесарийский был очень высокого мнения о Гегесиппе. Он ссылается на него очень часто, и он ясно показывает, что не только ценил, но и был близко знаком с его писаниями. Евсевий Кесарийский цитирует из работы Гегесиппа очень длинный рассказ о мученичестве Иакова(2); он ссылается на Гегесиппа как на свой авторитет для утверждения, что Симеон был двоюродным братом [———] Иисуса, Клеопа, его отец, будучи, согласно этому автору, братом Иосифа(3); он подтверждает отрывок в Послании Климента Римского ссылкой на Гегесиппа(4); он цитирует из Гегесиппа историю относительно некоторых членов семьи Иисуса, из рода Давидова, которые были приведены перед Домицианом(5); он приводит его повествование о мученичестве Симеона вместе с другими вопросами, касающимися ранней Церкви(6); в другом месте он дает хвалебный отчет о Гегесиппе и его писаниях(7); вскоре после этого он ссылается на

утверждение Гегесиппа, что он был в Риме до епископства Елевферия(1), и далее говорит с похвалой о его работе, упоминает его наблюдение о Послании Климента Римского и цитирует его замечания о Церкви в Коринфе, преемственности римских епископов, общем состоянии Церкви, возникновении ересей и других вопросах(3). Я упоминаю эти многочисленные ссылки на Гегесиппа, как я заметил их, перелистывая страницы Евсевия Кесарийского, но другие, весьма вероятно, могли ускользнуть от меня. Евсевий Кесарийский выполняет свое обещание и излагает, какие спорные работы использовались Гегесиппом и что он говорил о них, и одной из них было Евангелие от евреев. Он, однако, не записывает ни одного замечания какого-либо рода относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я хочу сделать, заключается в том, что Гегесипп не говорил ничего о них. Я могу просто добавить, что, поскольку Евсевий Кесарийский цитирует рассказ о Матфее и Марке из Папия Иерапольского, человека, к которому он выражает нечто вроде презрения, и снова ссылается на него в подтверждение утверждения Климента Александрийского относительно составления Евангелия от Марка(3), было бы против всякого разума, а также противоречило бы его обещанию и общей практике, предполагать, что Евсевий Кесарийский упустил бы возможность записать любую информацию, данную Гегесиппом, писателем, с которым он был так хорошо знаком и о котором он говорит с таким уважением.

Я сказал, что Евсевий Кесарийский более конкретно процитировал бы что-либо в отношении Четвертого Евангелия, и для тех, кто хочет более внимательно вникнуть в этот пункт, мои причины могут быть кратко изложены. Никто не может читать Евсевия Кесарийского внимательно, не заметив особой осторожности, с которой он говорит об Иоанне и его писаниях, и по существу апологетического тона, который он принимает в отношении них. Помимо любых сомнений, выраженных

относительно самого Евангелия, спора о подлинности Апокалипсиса и второго и третьего Посланий, называемых его именем, с которыми Евсевий Кесарийский был так хорошо знаком, и критической дилеммы относительно невозможности того, чтобы один и тот же Иоанн написал и Евангелие, и Апокалипсис, относительно чего он так полно цитирует аргумент Дионисия Александрийского(1), очевидно, сделали его особенно заинтересованным в этом предмете, и его внимание к четвертому Евангелию, безусловно, не уменьшилось из-за его признания существенного различия между этой работой и тремя Синоптиками. В первый раз, когда он говорит об Иоанне, он записывает предание о том, что он был сослан на Патмос во время гонения при Домициане, и ссылается на Апокалипсис. Он цитирует Иринея Лионского в поддержку этого предания и составления работы в конце правления Домициана(3). Он продолжает говорить о гонении при Домициане и цитирует Гегесиппа относительно приказа, данного этим Императором убить все потомство Давида(3), а также рассказ Тертуллиана(4), завершая свои выдержки из историков того времени утверждением, что после того, как Нерва сменил Домициана, и Сенат отменил жестокие указы последнего, Апостол Иоанн вернулся из изгнания на Патмосе и, согласно церковному преданию, поселился в Эфесе(5). Он утверждает, что Иоанн, возлюбленный ученик, апостол и евангелист, управлял Церквами Азии после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса, и что он был еще жив, когда Траян сменил Нерву, и для правдивости этого он цитирует отрывки из Иринея Лионского и Климента Александрийского(6). Затем он дает отчет о писаниях Иоанна, и, утверждая, что Евангелие должно быть повсеместно признано подлинным, он говорит, что оно справедливо поставлено последним в порядке среди четырех, составлению которых он дает обстоятельное описание. Нет необходимости цитировать его рассказ о четвертом Евангелии и о поводе к его составлению, который, как он утверждает, заключался в получении Иоанном трех других Евангелий, и, признавая их истинность, восприятии того, что они не содержали рассказа о более ранней истории Христа. По этой причине, будучи упрошен сделать это, он написал отчет о деяниях Иисуса до того, как Креститель был брошен в темницу. После некоторых весьма необычайных рассуждений Евсевий Кесарийский говорит, что никто, кто внимательно рассматривает пункты, которые он упоминает, не может думать, что Евангелия противоречат друг другу, и он предполагает, что Иоанн, вероятно, опустил родословные, потому что Матфей и Лука дали их(7). Не предвосхищая далее то, что я должен сказать, говоря о Папии Иерапольском, ясно, я думаю, что Евсевий Кесарийский, будучи осведомленным о peculiar трудностях, связанных с писаниями, приписываемыми Иоанну, не говоря уже о еще более сильном случае, и цитируя предания из более поздних и, следовательно, менее весомых авторитетов, безусловно, записал бы с большей готовностью любую информацию по этому предмету, данную Гегесиппом, которого он так часто использует, если бы его писания содержали таковую.

В отношении Папия Иерапольского дело еще яснее. Мы находим, что Евсевий Кесарийский цитирует его рассказ о составлении Евангелий Матфеем и Марком(1), хотя он уже привел очень похожий рассказ относительно Марка из Климента Александрийского и апеллировал к Папию Иерапольскому в подтверждение его. Возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий Иерапольский знал что-либо о двух других Евангелиях, он не спросил бы о них у пресвитеров и не записал бы их информацию? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий Иерапольский записал какую-либо подобную информацию относительно составления третьего и четвертого Евангелий, Евсевий Кесарийский упустил бы возможность процитировать ее? Конечно, нет; и статья д-ра Лайтфута доказывает это. Евсевий Кесарийский не только взял на себя обязательство дать такую информацию и делает это в каждом случае, который мы можем проверить, но он выполняет его, фактически цитируя то, что Папий Иерапольский должен был сказать об Евангелиях. Даже если бы он был небрежен, сама его ссылка на первые два Евангелия должна была напомнить ему о претензиях остальных. Существуют, однако, особые причины, которые делают еще более определенным то, что если бы Папий Иерапольский имел что-то рассказать о Четвертом Евангелии — а если в его знании было Четвертое Евангелие, он должен был иметь что-то рассказать о нем, — Евсевий Кесарийский записал бы это. Первая цитата, которую он делает из Папия Иерапольского, — это отрывок, в котором епископ Иерапольский заявляет об интересе, с которым он расспрашивал о словах пресвитеров, «что Иоанн или Матфей или что кто-либо другой из учеников Господа сказал, и что Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа,

1 Я очень обязан д-ру Лайтфуту за то, что он обратил мое внимание на случайную вставку слов «и Апокалипсис» (S. E. i. p. 433). Это была простая оговорка, которая не используется, и ошибка эффективно исправлена моими собственными четкими утверждениями. ТОМ I.

говорят»(1). Евсевий Кесарийский наблюдает и особо отмечает, что имя Иоанна дважды упоминается в отрывке, первое, упомянутое с Петром, Иаковом и Матфеем и другими Апостолами, очевидно, является, как он думает, Евангелистом, а второе ясно различается обозначением пресвитера. Евсевий Кесарийский утверждает, что это доказывает истинность утверждения о том, что в Азии было два человека по имени Иоанн, и что в Эфесе до сих пор показывали две гробницы, носящие имя Иоанна. Затем Евсевий Кесарийский переходит к аргументации, что, вероятно, второй из двух Иоаннов, если не первый, был человеком, который видел Откровение. Какой повод для цитирования любой информации, имеющей хоть какое-то отношение к предмету, от Папия Иерапольского, который допрашивал тех, кто был знаком с обоими! Его внимание так остро обращено на Иоанна в тот самый момент, когда он делает свои цитаты относительно Матфея и Марка, что я полностью оправдан, как выводами д-ра Лайтфута, так и особыми обстоятельствами дела, в утверждении, что молчание Евсевия Кесарийского доказывает, что Папий Иерапольский ничего не говорил ни о третьем, ни о четвертом Евангелиях.

Мне не нужно продолжать обсуждение Дионисия Коринфского, ибо те же рассуждения в равной степени применимы к его случаю. У меня, следовательно, осталось лишь несколько слов по предмету Евсевия Кесарийского. Не довольствуясь тем, что он намеревался сделать разрушительной критикой, д-р Лайтфут доблестно переходит к конструктивной и, «как трезвый вывод из фактов», делает следующее утверждение, которое он печатает курсивом: «Молчание Евсевия Кесарийского относительно ранних свидетелей Четвертого Евангелия является доказательством в его пользу»(2). Теперь, интерпретированное даже по правилам, установленным

самим д-ром Лайтфутом, что на самом деле означает это молчание? Оно означает не то, что ранние писатели, о которых он, как предполагается, молчит, являются свидетелями чего-либо, связанного с Четвертым Евангелием, а просто то, что если Евсевий Кесарийский заметил и не записал простое использование этого Евангелия кем-либо, он тем самым указывает, что он сам, в четвертом веке, классифицировал его среди бесспорных книг, простое использование которых он не берется упоминать. Ценность его мнения в столь позднюю дату очень мала.

Профессор Лайтфут затем делает яростную атаку на меня в связи с «Игнатианскими посланиями»(1), которая столь же безуспешна и ограничена деталями. Я не намерен жаловаться на дух, в котором написана статья, ни на ее несправедливость. В целом я думаю, что читателей можно спокойно оставить судить о тоне, в котором ведется полемика. К сожалению, однако, постоянное обвинение в неверном изложении, выдвигаемое против меня в этой статье и основанное на детальной критике, в которую мало кто хочет вникать, склонно оставить впечатление, что оно хорошо обосновано, ибо в большинстве правых умов существует вполне естественное чувство, что никто не стал бы безрассудно разбрасываться такими инсинуациями. Именно это делает такую атаку опасной. Теперь, в работе, подобной этой, имеющей дело с таким количеством деталей, должно быть очевидно, что невозможно полностью избежать ошибок. Критик или оппонент, конечно, имеет право указать на них, хотя, если он благороден или даже заботится о своих собственных интересах, я вряд ли думаю, что он сделает это в духе несправедливого очернительства. Но делая это, автор обязан быть точным, ибо если он щедр на такие обвинения

и можно показать, что его обвинения необоснованны, они с двойной силой отскакивают на него самого. Я предлагаю, поэтому, поскольку для меня невозможно ответить на все такие атаки, последовать за профессором Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом с некоторой тщательностью в их обсуждении моего обращения с Игнатианскими посланиями и раз и навсегда показать серьезные неверные утверждения, в которых они себя уличают.

Д-р Лайтфут не игнорирует характер дискуссии, в которую он вступает, но будет видно, что его понимание ее трудности отнюдь не внушает ему благотворительных эмоций. Он говорит: «Игнатианский вопрос — самый запутанный, с которым сталкивается студент ранней христианской истории. Литература объемна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Автору, следовательно, можно простить, если он обнаруживает недостаток знакомства с этим предметом. Но в этом случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью»(1). Мой критик возражает, что я выражаю свои мнения с решительностью. Я в дальнейшем оправдаю эту решительность, но здесь я хотел бы указать, что те самые причины, которые затрудняют д-ру Лайтфуту сформировать окончательное и решительное суждение по вопросу, делают его легким для меня. Требуется лишь немного логического восприятия, чтобы признать, что Послания, подлинность которых так трудно установить, не могут иметь большого влияния в качестве свидетельства для Евангелий. Утверждение, только что процитированное, однако, сделано базой атаки, и война объявлена в следующих терминах:—

«Читателя естественно заставляют думать, что автор не использовал бы столь очень решительный язык, если бы он не достиг полного мастерства в своем предмете; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу же приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Становится важным, следовательно, спросить, показывает ли автор то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его диктатам, в отличие от его аргументов»(1).

Это предложение показывает масштаб дискуссии. Мои диктаты, однако, играют очень подчиненную роль повсюду, и даже если бы им не придавалось никакого веса, а я никогда не желал, чтобы какой-либо придавался, мой аргумент не пострадал бы ни в малейшей степени.

Первый пункт, подвергшийся критике, как и большинство последующих, относится к области чисто критической истории. Я писал: «Сильнейшие внутренние, а также иные свидетельства, подробно рассматривать которые не позволяет место, привели (1) большинство критиков к признанию сирийской версии наиболее подлинной формой из дошедших до нас посланий Игнатия, и (2) это признается большинством тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из этих посланий»(2).

По этому поводу д-р Лайтфут замечает:

«Никакое утверждение не может быть более ошибочным в качестве резюме результатов игнатианской полемики со времени публикации сирийских посланий, чем это»(1).

Следует признать, что это довольно «решительный тон» для того, кто проповедует «неуверенность». Однако, когда мы переходим к деталям, д-р Лайтфут признает: «Тех, кто отстаивает подлинность посланий Игнатия в той или иной из двух форм, можно назвать почти поровну разделившимися по вопросу о приоритете». По-видимому, он считает, что достаточно доказывает это, упоминая пять или шесть критиков с каждой стороны; но даже

при такой измененной интерпретации моего утверждения его корректность может быть буквально подтверждена. К пяти именам, приведенным как признающие приоритет сирийских посланий, можно добавить имена Мильмана, Берингера, Де Прессансе и д-ра Трегеллеса, которые сразу приходят на ум. Но я должен спросить, на каком основании он ограничивает мое замечание теми, кто абсолютно признает подлинность? Я, безусловно, не ограничиваю его таким образом, а утверждаю, что большинство предпочитает три кьютоновских послания, и что это большинство частично состоит из тех, кто, отрицая подлинность любых писем, все же считает сирийскую версию чистейшей и наименее искаженной формой посланий. Это будет очевидно любому, кто прочтет контекст. Что касается последней (2) части предложения, я сразу скажу, что «большинство» — это описка вместо «многие», которую я исправляю в этом издании. Многие из тех, кто отрицает или не признает подлинность, предпочитают кьютоновскую версию. Тюбингенская школа не единодушна в этом вопросе, и есть критики, которые к ней не принадлежат. Блек, например, который не связывает себя определенным убеждением, считает приоритет кьютоновской версии «в высшей степени вероятным» (im höchsten Grade wahrscheinlich). Фолькмар, Липсиус и Румпф предпочитают их. Д-р Лайтфут говорит:

«Случай с Липсиусом особенно поучителен как иллюстрация этого момента. В свое время отстаивавший приоритет и подлинность кьютоновских писем, он в последнее время, если я правильно его понимаю, отказался от своего прежнего мнения по обоим этим вопросам»(2).

Д-р Лайтфут, однако, понял его неправильно. Липсиус лишь отказался от своего мнения о том, что сирийские письма подлинны, но, утверждая теперь, что во всех своих формах послания Игнатия являются подложными, он все еще

отстаивает приоритет кьютоновской версии. Он впервые решительно объявил об этой перемене взглядов в 1873 году, когда добавил: «An dem relativ grossern Alter der syrischen Textgestalt gegenuber der kürzeren griechischen

halte ich ubrigens nach wie vor fest»(1). В той самой статье, на которую ссылается д-р Лайтфут, Липсиус также вновь совершенно отчетливо говорит: «Ich bin noch jetzt überzeugt, dass der Syrer in zahlreichen Fallen den relativ ursprünglichsten Text bewahrt hat (vgl. meine Nachweise in Niedner's Zeitschr. S. 15fl)»(2). Что касается всего этого (2) пункта, необходимо помнить, что единственным предметом спора является просто оттенок мнения среди критиков, которые отрицают подлинность посланий Игнатия во всех формах.

Д-р Лайтфут, однако, продолжает «проливать свет на этот вопрос», анализируя мое «общее изложение хода мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке»(3). «Свет», который он проливает, по-видимому, проходит через столь своеобразную среду, что я скорее склонен назвать его тьмой. Я прошу читателя уделить мне внимание в этом вопросе, ибо здесь начинается серьезная атака на точность моих примечаний и утверждений, которая на удивление полна ошибок и искажений. Упомянутое и процитированное общее утверждение гласит:

«Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему анализу, и многие из наиболее способных критиков признали их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, не признающие даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем(1). Еще в XVI веке, однако, высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности

любых посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми выступили против них, а Кальвин объявил (стр. 260) их подложными(1) — мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими; подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего XVII века(2) и вплоть до сравнительно недавнего времени(3), хотя средства для формирования суждения тогда были не столь полны, как сейчас. В том, что послания были интерполированы, сомнений не было. Более тщательное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена, и что они могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения(4)»(1).

В первом примечании (1) на стр. 259 я сослался на Бунзена, Блека, Берингера, Кьютона, Эвальда, Липсиуса, Мильмана, Ритчля и Вайса, и д-р Лайтфут приступает к анализу моих утверждений следующим образом: я сразу же помещаю его объяснение и мой текст в параллельные колонки, выделяя курсивом части обоих, чтобы привлечь более пристальное внимание к этому пункту:

Текст. Многие из наиболее способных критиков признали их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, не признающие даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем(1).

Утверждение д-ра Лайтфута.

«Эти ссылки, как можно заметить, даны для того, чтобы проиллюстрировать более непосредственно, хотя, возможно, и не исключительно, утверждение о том, что писатели, «не признающие даже их (кьютоновские послания) подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем»(2).

Любому, кто прочтет контекст(3), должно быть очевидно, что в этом предложении я излагаю мнения, высказанные в пользу кьютоновских посланий, и что примечание, которое естественным образом помещено в конце этого предложения, должно быть предназначено для представления этого благоприятного мнения, будь то тех, кто абсолютно настаивает на подлинности, или

лишь на относительной приоритетности. Д-р Лайтфут в своих комментариях тихо опускает основное утверждение текста, которое иллюстрирует примечание, а затем «проливает свет» на этот пункт следующими замечаниями:

Утверждение д-ра Лайтфута:

«Читатель, следовательно, вряд ли будет готов услышать, что ни один из этих девяти писателей не осуждает игнатианские письма как подложные. Блек один оставляет этот вопрос в некоторой неопределенности, склоняясь к взгляду Бунзена; остальные восемь отчетливо отстаивают подлинность кьютоновских писем».

Истина:

Кьютон, Бунзен, Берингер, Эвальд, Мильман, Ритчль и Вайс отстаивают как приоритет, так и подлинность сирийских посланий. Блек не связывает себя определенным признанием писем в какой-либо форме. О воссовских посланиях он говорит: «Aber auch die Echtheit dieser Recension ist keineswegs sicher». Он считает приоритет кьютоновской версии «в высшей степени вероятным».

Липсиус отвергает все послания, как я уже сказал, но отстаивает приоритет сирийских.

Утверждение д-ра Лайтфута, следовательно, является полным искажением фактов, причем того вредоносного рода, который причиняет самый тонкий ущерб. Не один читатель из двадцати не взял бы на себя труд провести расследование, а получил бы из таких позитивных утверждений впечатление, что мое примечание совершенно неверно, тогда как на самом деле оно буквально корректно.

Продолжая свой анализ, д-р Лайтфут борется почти за каждый дюйм почвы в том же самом стиле. Он не может опровергнуть мое утверждение о том, что еще в XVI веке высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности любых посланий, приписываемых

1 «Contemporary Review», февраль 1875 г., стр. 342. В примечании д-р Лайтфут указывает, что мои ссылки на Липсиуса относятся к его ранним работам, где он все еще отстаивает приоритет и подлинность кьютоновских посланий. Безусловно, это так, но в нужном месте, двумя страницами далее, я ссылаюсь на сочинения, в которых он отвергает подлинность, продолжая при этом придерживаться своего прежнего взгляда на приоритет этих писем

Игнатию, и что Магдебургские центуриаторы нападали на них, а Кальвин объявил их подложными(1), но д-р Лайтфут говорит: «Критика Кальвина более относится к тем отрывкам, которые были найдены только в длинной редакции»(2). Конечно, в то время была известна только длинная редакция. Риве отвечает Кампиану, что возражения Кальвина были направлены не против Игнатия, а против иезуитов, которые его исказили(3). Это обычный богословский ответ, но поскольку я процитировал слова Кальвина, читатель может судить сам. Затем д-р Лайтфут говорит:

«Следующий за этим пункт содержит прямое искажение. Хемниц не разделял полностью мнение о том, что они подложны; напротив, он несколько раз цитирует их как авторитетные; но он говорит, что они «по-видимому, были изменены во многих местах для укрепления положения папской власти и т. д.»(4)

Утверждение Пирсона, процитированное здесь, должно быть принято с оговоркой, ибо Хемниц скорее саркастически отзывается о тех, кто цитирует эти послания в качестве доказательства. Рассматривая их как древние документы или говоря о частях их с уважением, Хемниц не делает ничего большего, чем Магдебургские центуриаторы, но это совсем не то же самое, что прямое приписывание их самому Игнатию. Послания в «длинной редакции» были перед Хемницем как в латинской, так и в греческой формах. Он говорит о них: «.... et multas habent non contemnendas sententias, presertim sicut Graece leguntur. Admixta vero sunt et alia non pauca, quae profecto non referunt gravitatem Apostolicam.

1 Выражения Кальвина таковы: Nihil moniis illis, quro sub Ignatii nomine editae sunt, putidius. Quo minus tolerabilis est eorum impudentia, qui talibus larvis ad fallendum se instruunt. Inst. Chr. Bel. i. 13, p39.

Adulteratas enim jam esse illas epistolas, vel inde colligitur». Затем он показывает, что цитаты в трудах древних авторов, претендующие на то, что они взяты из посланий Игнатия, вообще не встречаются в этих дошедших до нас посланиях, и говорит: «De Epistolis igitur illis Ignatii, quae nunc ejus titulo feruntur, merito dubitamus: transformatse enim videntur in multis locis, ad stabiliendum statum regni Pontificii»(1). Даже когда он высказывается в их пользу, он «губит их слабой похвалой». Вся дискуссия вращается вокруг слова «полностью» и является примером мелочной критики моего критика, который, очевидно, не знаком непосредственно с Хемницем. Оттенок сомнения или уверенности при передаче впечатления, полученного от слов писателя, едва ли стоит большого возмущения.

Д-р Лайтфут предпринимает весьма детальную атаку на мои следующие два примечания, и здесь я снова должен внимательно следовать за ним. Мое примечание (2) на стр. 260 гласит:

«2 Бохартом, Обертеном, Блонделем, Банажем, Казобоном, Кокусом, Хамфри, Риве, Сальмазием, Социном (Фаустом), Паркером, Петавиусом и т. д.; ср. Jacobson, Patr. Apost., i. p. jolt.; Cureton Vindiciæ Ignatianæ, 1846, приложение».

По этому поводу д-р Лайтфут делает следующие предварительные замечания:

«Но самый важный момент из всех — это цель, ради которой они цитируются. «Подобные сомнения», я думаю, можно было интерпретировать из контекста только как сомнения «относительно подлинности любых посланий, приписываемых Игнатию»(2).