«Сумма теологии. Часть III»

Ответ на возражение 1: Плоть Девы была зачата в первородном грехе и поэтому унаследовала эти недостатки. Но от Девы плоть Христа приняла природу без греха, и Он мог бы точно так же принять природу без ее наказаний. Но Он пожелал понести ее наказания, чтобы совершить дело нашего искупления, как было сказано выше (ст. 1). Поэтому Он имел эти недостатки — не потому, что унаследовал их, а потому, что принял их.

Ответ на возражение 2: Причина смерти и других телесных недостатков человеческой природы двояка: первая — отдаленная, и вытекает из материальных принципов человеческого тела, поскольку оно состоит из противоположностей. Но эта причина сдерживалась первородной справедливостью. Следовательно, ближайшей причиной смерти и других недостатков является грех, посредством которого первородная справедливость отнимается. И таким образом, поскольку Христос был без греха, говорится, что Он не унаследовал эти недостатки, а принял их.

Ответ на возражение 3: Христос стал подобен другим людям в качестве, а не в причине этих недостатков; и поэтому, в отличие от других, Он не унаследовал их.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 14, ст. 4]

Должен ли был Христос принять все телесные недостатки людей?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был принять все телесные недостатки людей. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 6, 18): «Что не воспринято, то не уврачевано». Но Христос пришел уврачевать все наши недостатки. Следовательно, Он должен был принять все наши недостатки.

Возражение 2: Далее, было сказано (ст. 1), что для искупления нас Христос должен был иметь совершенные навыки души и недостатки тела. Но в отношении души Он принял полноту всей благодати. Следовательно, в отношении тела Он должен был принять все недостатки.

Возражение 3: Далее, среди всех телесных недостатков смерть занимает главное место. Но Христос принял смерть. Тем более, следовательно, Он должен был принять другие недостатки.

Напротив, противоположности не могут существовать одновременно в одном и том же. Но некоторые немощи противоположны друг другу, будучи вызваны противоположными принципами. Следовательно, не могло быть, чтобы Христос принял все человеческие немощи.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1, 2), Христос принял человеческие недостатки, чтобы искупить грех человеческой природы, и для этого Ему необходимо было иметь полноту знания и благодати в Своей душе. Следовательно, Христос должен был принять те недостатки, которые вытекают из общего греха всей природы, но не несовместимы с совершенством знания и благодати. И поэтому Ему не подобало принимать все человеческие недостатки или немощи. Ибо есть некоторые недостатки, которые несовместимы с совершенством знания и благодати, как невежество, склонность ко злу и трудность в делании добра. Некоторые другие недостатки не вытекают из всей человеческой природы в целом из-за греха нашего прародителя, но вызваны у некоторых людей определенными частными причинами, как проказа, эпилепсия и тому подобное; и эти недостатки иногда вызываются по вине человека, например, от неумеренного питания; иногда из-за дефекта в формирующей силе. Но ни то, ни другое не относится ко Христу, поскольку Его плоть была зачата от Духа Святого, Который обладает бесконечной мудростью и силой и не может ошибаться или терпеть неудачу; и Он Сам не сделал ничего дурного в порядке Своей жизни. Но есть третьи недостатки, встречающиеся у всех людей в целом по причине греха нашего прародителя, как смерть, голод, жажда и тому подобное; и все эти недостатки Христос принял, которые Дамаскин (О православной вере, I, 11; III, 20) называет «естественными и безупречными страстями» — естественными, как следующие за всей человеческой природой в целом; безупречными, как не подразумевающие никакого недостатка знания или благодати.

Ответ на возражение 1: Все частные недостатки людей вызваны тленностью и страстностью тела, при добавлении некоторых частных причин; и поэтому, поскольку Христос исцелил страстность и тленность нашего тела, приняв его, Он, следовательно, исцелил все другие недостатки.

Ответ на возражение 2: Полнота всей благодати и знания была присуща душе Христа сама по себе, из того факта, что она была воспринята Словом Божьим; и поэтому Христос принял всю полноту знания и мудрости абсолютно. Но Он принял наши недостатки домостроительно, чтобы искупить наш грех, а не потому, что они принадлежали Ему самому по себе. Следовательно, Ему не было необходимости принимать их все, а только такие, которые были достаточны для искупления греха всей природы.

Ответ на возражение 3: Смерть приходит ко всем людям от греха нашего прародителя; но не другие недостатки, хотя они и меньше смерти. Следовательно, здесь нет равенства.

ВОПРОС 15 О НЕДОСТАТКАХ ДУШИ, ПРИНЯТЫХ ХРИСТОМ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть недостатки, относящиеся к душе; и по этому вопросу есть десять пунктов для исследования:

(1) Был ли грех во Христе?

(2) Был ли в Нем фомес греха?

(3) Было ли невежество?

(4) Была ли Его душа страстной?

(5) Была ли в Нем чувственная боль?

(6) Была ли печаль?

(7) Был ли страх?

(8) Было ли удивление?

(9) Был ли гнев?

(10) Был ли Он одновременно странником и блаженным?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 1]

Был ли грех во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе был грех. Ибо написано (Пс. 21:2): «Боже мой, Боже мой... почему Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова воплей моих». Но эти слова произносятся от лица Самого Христа, как видно из того, что Он произнес их на кресте. Следовательно, кажется, что во Христе были грехи.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 5:12), что «в Адаме все согрешили» — именно потому, что все были в Адаме по происхождению. Но Христос также был в Адаме по происхождению. Следовательно, Он согрешил в нем.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Евр. 2:18), что «ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь». Но мы больше всего нуждаемся в Его помощи против греха. Следовательно, кажется, что в Нем был грех.

Возражение 4: Далее, написано (2 Кор. 5:21), что «не знавшего греха» (то есть Христа) Бог «сделал для нас грехом». Но то действительно есть, что сделано Богом. Следовательно, во Христе действительно был грех.

Возражение 5: Далее, как говорит Августин (О борьбе христианской, XI), «в человеке Христе Сын Божий дал Себя нам как образец жизни». Но человеку нужен образец не только праведной жизни, но и покаяния в грехе. Следовательно, кажется, что во Христе должен был быть грех, чтобы Он мог покаяться в Своем грехе и тем самым дать нам образец покаяния.

Напротив, Он Сам говорит (Ин. 8:46): «Кто из вас обличит Меня в грехе?»

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 14, ст. 1), Христос принял наши недостатки, чтобы искупить нас, чтобы доказать истинность Своей человеческой природы и чтобы стать для нас примером добродетели. Но ясно, что по причине этих трех вещей Он не должен был принимать недостаток греха. Во-первых, потому что грех никоим образом не способствует нашему искуплению; скорее, он препятствует силе искупления, поскольку, как написано (Сир. 34:23), «Всевышний не благоволит к жертвам нечестивых». Во-вторых, истинность Его человеческой природы не доказывается грехом, поскольку грех не принадлежит человеческой природе, причиной которой является Бог; но скорее был посеян в ней против ее природы дьяволом, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 20). В-третьих, потому что, греша, Он не мог бы дать никакого примера добродетели, поскольку грех противоположен добродетели. Следовательно, Христос никоим образом не принимал недостаток греха — ни первородного, ни актуального — согласно тому, что написано (1 Пет. 2:22): «Он не сделал никакого греха, и не было найдено лести в устах Его».

Ответ на возражение 1: Как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 25), о Христе говорится, во-первых, в отношении Его естественного и ипостасного свойства, как когда говорится, что Бог стал человеком и что Он пострадал за нас; во-вторых, в отношении Его личного и относительного свойства, когда о Нем говорится от нашего лица то, что никоим образом не принадлежит Ему Самому. Поэтому в семи правилах Тихония, которые Августин цитирует в О христианском учении (III, 31), первое касается «Нашего Господа и Его Тела», поскольку «Христос и Его Церковь принимаются как одно лицо». И таким образом Христос, говоря от лица Своих членов, говорит (Пс. 21:2): «Слова грехов моих» — не потому, что в Главе были какие-либо грехи.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, X, 20), Христос был в Адаме и других отцах не совсем так, как мы. Ибо мы были в Адаме как в отношении семенной силы, так и телесной субстанции, поскольку, как он продолжает: «Как в семени есть видимая масса и невидимая сила, обе они произошли от Адама. Но Христос взял видимую субстанцию Своей плоти от плоти Девы; но сила Его зачатия не произошла от семени человека, но совсем иначе — свыше». Следовательно, Он был в Адаме не согласно семенной силе, а только согласно телесной субстанции. И поэтому Христос не получил человеческую природу от Адама активно, а только материально — и от Духа Святого активно; точно так же, как Адам получил свое тело материально из праха земного — активно от Бога. И таким образом Христос не согрешил в Адаме, в котором Он был только в отношении Своей материи.

Ответ на возражение 3: В Своем искушении и страстях Христос помог нам, искупив нас. Но грех не способствует искуплению, а препятствует ему, как было сказано. Следовательно, Ему надлежало не иметь греха, а быть полностью свободным от греха; иначе наказание, которое Он понес, было бы причитающимся Ему за Его собственный грех.

Ответ на возражение 4: Бог «сделал Христа грехом» — не в том смысле, что Он имел грех, а в том, что Он сделал Его жертвой за грех: точно так же, как написано (Ос. 4:8): «Они едят грехи народа Моего» — они, то есть священники, которые по закону ели жертвы, принесенные за грех. И таким образом написано (Ис. 53:6), что «Господь возложил на Него беззакония всех нас» (то есть Он отдал Его в жертву за грехи всех людей); или «Он сделал Его грехом» (то есть сделал Его имеющим «подобие плоти греховной»), как написано (Рим. 8:3), и это из-за страстной и смертной плоти, которую Он принял.

Ответ на возражение 5: Кающийся может дать похвальный пример не тем, что согрешил, а тем, что свободно несет наказание за грех. И поэтому Христос дал величайший пример кающимся, поскольку Он добровольно понес наказание не за Свой собственный грех, а за грехи других.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 2]

Был ли фомес греха во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе был фомес греха. Ибо фомес греха, а также страстность и смертность тела происходят из одного и того же принципа, а именно из отнятия первородной справедливости, благодаря которой низшие силы души были подчинены разуму, а тело — душе. Но страстность и смертность тела были во Христе. Следовательно, был и фомес греха.

Возражение 2: Далее, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 19), «по соизволению Божественной воли плоти Христа было позволено страдать и делать то, что ей свойственно». Но плоти свойственно вожделеть своих удовольствий. Поскольку фомес греха есть не что иное, как похоть, как говорит глосса на Рим. 7:8, кажется, что во Христе был фомес греха.

Возражение 3: Далее, именно по причине фомеса греха «плоть желает противного духу», как написано (Гал. 5:17). Но дух показывается тем более сильным и достойным увенчания, чем полнее он побеждает своего врага — то есть похоть плоти, согласно 2 Тим. 2:5, «не увенчивается, если незаконно будет подвизаться». Но Христос имел доблестнейший и побеждающий дух, и наиболее достойный венца, согласно Откр. 6:2: «И дан был Ему венец, и вышел Он как победоносный, чтобы победить». Поэтому особенно кажется, что фомес греха должен был быть во Христе.

Напротив, написано (Мф. 1:20): «Родившееся в ней есть от Духа Святого». Но Дух Святой изгоняет грех и склонность к греху, что подразумевается в слове фомес. Следовательно, во Христе не должно было быть фомеса греха.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 7, ст. 2, 9), Христос имел благодать и все добродетели в совершенстве. Но нравственные добродетели, которые находятся в иррациональной части души, делают ее подчиненной разуму, и тем более, чем совершеннее добродетель; так, воздержанность контролирует вожделеющее влечение, мужество и кротость — яростное влечение, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 56, ст. 4). Но к самой природе фомеса греха относится склонность чувственного влечения к тому, что противно разуму. И поэтому ясно, что чем совершеннее добродетели в человеке, тем слабее становится в нем фомес греха. Следовательно, поскольку во Христе добродетели были в высшей степени, фомеса греха никоим образом не было в Нем; постольку также, поскольку этот недостаток не может быть направлен к искуплению, а скорее склоняет к тому, что противно искуплению.

Ответ на возражение 1: Низшие силы, относящиеся к чувственному влечению, имеют естественную способность быть послушными разуму; но не телесные силы, ни силы телесных гуморов, ни силы растительной души, как ясно из Никомаховой этики (I, 13). И поэтому совершенство добродетели, которая соответствует правому разуму, не исключает страстности тела; однако оно исключает фомес греха, природа которого состоит в сопротивлении чувственного влечения разуму.

Ответ на возражение 2: Плоть естественно ищет того, что приятно ей, посредством похоти чувственного влечения; но плоть человека, который есть разумное животное, ищет это согласно образу и порядку разума. И таким образом, с похотью чувственного влечения плоть Христа естественно искала пищу, питье, сон и все остальное, что ищется по правому разуму, как ясно из Дамаскина (О православной вере, III, 14). Однако из этого не следует, что во Христе был фомес греха, ибо это подразумевает вожделение приятных вещей вопреки порядку разума.

Ответ на возражение 3: Дух доказывает свою силу в некоторой степени, сопротивляясь той похоти плоти, которая противостоит ему; однако большая сила духа проявляется, если своей силой плоть полностью побеждена, так что она неспособна желать противного духу. И поэтому это принадлежало Христу, чей дух достиг высшей степени силы. И хотя Он не претерпел никакого внутреннего нападения со стороны фомеса греха, Он выдержал внешнее нападение со стороны мира и дьявола и завоевал венец победы, победив их.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 3]

Было ли невежество во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе было невежество. Ибо то истинно есть во Христе, что принадлежит Ему в Его человеческой природе, хотя оно не принадлежит Ему в Его Божественной природе, как страдание и смерть. Но невежество принадлежит Христу в Его человеческой природе; ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 21), что «Он принял невежественную и порабощенную природу». Следовательно, невежество истинно было во Христе.

Возражение 2: Далее, человек называется невежественным из-за недостатка знания. Но некоторого рода знание отсутствовало у Христа, ибо Апостол говорит (2 Кор. 5:21): «не знавшего греха, за нас Он сделал грехом». Следовательно, во Христе было невежество.

Возражение 3: Далее, написано (Ис. 8:4): «Ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, — богатства Дамаска... будут разграблены». Следовательно, во Христе было невежество относительно некоторых вещей.

Напротив, невежество не устраняется невежеством. Но Христос пришел устранить наше невежество; ибо «Он пришел просветить сидящих во тьме и тени смертной» (Лк. 1:79). Следовательно, во Христе не было невежества.

Отвечаю: Как во Христе была полнота благодати и добродетели, так была и полнота всякого знания, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 7, ст. 9; вопр. 9). Но как полнота благодати и добродетели во Христе исключала фомес греха, так полнота знания исключала невежество, которое противоположно знанию. Следовательно, как фомеса греха не было во Христе, так не было в Нем и невежества.

Ответ на возражение 1: Природа, принятая Христом, может рассматриваться двояко. Во-первых, в своей специфической природе, и так Дамаскин называет ее «невежественной и порабощенной»; поэтому он добавляет: «Ибо природа человека — раба Того» (то есть Бога), «Кто создал ее; и она не имеет знания о будущих вещах». Во-вторых, она может рассматриваться в отношении того, что она имеет от соединения с Божественной ипостасью, от которой она имеет полноту знания и благодати, согласно Ин. 1:14: «Мы видели Его» (Вульгата: «Его славу»), «как Единородного от Отца, полного благодати и истины»; и таким образом человеческая природа во Христе не была затронута невежеством.

Ответ на возражение 2: О Христе говорится, что Он не знал греха, потому что Он не знал его по опыту; но Он знал его простым познанием.

Ответ на возражение 3: Пророк говорит в этом отрывке о человеческом знании Христа; так он говорит: «Прежде нежели Дитя» (то есть в Его человеческой природе) «будет уметь выговорить: отец мой» (то есть Иосиф, который был Его мнимым отцом), «и мать Моя» (то есть Мария), «богатства Дамаска... будут разграблены». И не следует понимать это так, как если бы Он был некоторое время человеком, не зная этого; но «прежде нежели Он будет уметь» (то есть прежде нежели Он станет человеком, обладающим человеческим знанием) — буквально, «сила Дамаска и добыча Самарии будут взяты царем Ассирийским» — или духовно, «прежде Своего рождения Он спасет Свой народ только призыванием», как толкует глосса. Августин же (Проповедь XXXII о временах) говорит, что это исполнилось в поклонении волхвов. Ибо он говорит: «Прежде нежели Он произнес человеческие слова в человеческой плоти, Он получил силу Дамаска, то есть богатства, которыми хвалился Дамаск (ибо в богатствах первое место отдается золоту). Они сами были добычей Самарии. Потому что Самария принимается для обозначения идолопоклонства; поскольку этот народ, отвернувшись от Господа, обратился к поклонению идолам. Следовательно, это была первая добыча, которую дитя взяло из-под господства идолопоклонства». И таким образом «прежде нежели дитя будет уметь» может быть понято как «прежде нежели Он покажет, что Он знает».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 4]

Была ли душа Христа страстной?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа не была страстной. Ибо ничто не страдает, кроме как по причине чего-то более сильного; поскольку «агент больше пациента», как ясно из Августина (О буквальном толковании Книги Бытия, XII, 16) и из Философа (О душе, III, 5). Но ни одно творение не было сильнее души Христа. Следовательно, душа Христа не могла страдать от рук какого-либо творения; и, следовательно, она не была страстной; ибо ее способность страдать была бы бесполезной, если бы она не могла страдать от рук чего-либо.

Возражение 2: Далее, Туллий (Тускуланские беседы, III) говорит, что страсти души — это недуги. Но душа Христа не имела недуга; ибо недуг души происходит от греха, как ясно из Пс. 40:5: «Исцели душу мою, ибо я согрешил пред Тобою». Следовательно, в душе Христа не было страстей.

Возражение 3: Далее, страсти души, кажется, тождественны фомесу греха, поэтому Апостол (Рим. 7:5) называет их «страстями греховными». Но фомеса греха не было во Христе, как было сказано (ст. 2). Следовательно, кажется, что в Его душе не было страстей; и, следовательно, Его душа не была страстной.

Напротив, написано (Пс. 87:4) от лица Христа: «Душа моя наполнилась бедами» — не грехами, конечно, а человеческими бедами, то есть «страданиями», как толкует глосса. Следовательно, душа Христа была страстной.

Отвечаю: Душа, помещенная в тело, может страдать двояко: во-первых, телесной страстью; во-вторых, животной страстью. Она страдает телесной страстью через телесный вред; ибо, поскольку душа есть форма тела, душа и тело имеют только одно бытие; и поэтому, когда тело потревожено какой-либо телесной страстью, душа также должна быть потревожена, то есть в бытии, которое она имеет в теле. Поэтому, поскольку тело Христа было страстным и смертным, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 2), Его душа также по необходимости была страстной подобным образом. Но душа страдает животной страстью в своих действиях — либо в таких, которые свойственны душе, либо в таких, которые более принадлежат душе, чем телу. И хотя говорится, что душа страдает таким образом через ощущение и интеллект, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 22, ст. 3; I-II, вопр. 41, ст. 1); тем не менее аффекты чувственного влечения наиболее правильно называются страстями души. Но они были во Христе, как и все остальное, относящееся к природе человека. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9): «Господь наш, соизволив жить в образе раба, принял их на Себя всякий раз, когда судил, что их следует принять; ибо не было ложного человеческого аффекта в Том, Кто имел истинное тело и истинную человеческую душу».

Тем не менее мы должны знать, что страсти были во Христе иначе, чем в нас, тремя способами. Во-первых, в отношении объекта, поскольку в нас эти страсти очень часто стремятся к тому, что незаконно, но не так во Христе. Во-вторых, в отношении принципа, поскольку эти страсти в нас часто предвосхищают суждение разума; но во Христе все движения чувственного влечения исходили из расположения разума. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9), что «Христос принял эти движения в Свою человеческую душу по неизменному домостроительству, когда Он хотел; точно так же, как Он стал человеком, когда хотел». В-третьих, в отношении эффекта, потому что в нас эти движения иногда не остаются в чувственном влечении, а отклоняют разум; но не так во Христе, поскольку по Его расположению движения, которые естественно подобают человеческой плоти, оставались в чувственном влечении так, что разум никоим образом не препятствовался в делании того, что правильно. Поэтому Иероним говорит (на Мф. 26:37), что «Господь наш, чтобы доказать реальность принятого человечества, «скорбел» на самом деле; однако, чтобы страсть не овладела Его душой, говорится, что Он «начал скорбеть и тосковать» по прострасти»; так что это совершенная «страсть», когда она доминирует над душой, то есть разумом; и «прострасть», когда она имеет свое начало в чувственном влечении, но не идет дальше.

Ответ на возражение 1: Душа Христа могла бы предотвратить приход этих страстей, и особенно Божественной силой; однако по Своей собственной воле Он подчинил Себя этим телесным и животным страстям.

Ответ на возражение 2: Туллий говорит здесь согласно мнениям стоиков, которые не давали названия страстей всему, а только беспорядочным движениям чувственного влечения. Но очевидно, что таких страстей во Христе не было.

Ответ на возражение 3: «Страсти греховные» — это движения чувственного влечения, которые стремятся к незаконным вещам; и их не было во Христе, как не было и фомеса греха.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 5]

Была ли чувственная боль во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было истинной чувственной боли. Ибо Иларий говорит (О Троице, X): «Поскольку для Христа умереть было жизнью, какую боль Он мог, как предполагается, претерпеть в таинстве Своей смерти, Тот, Кто дарует жизнь тем, кто умирает за Него?» И далее он говорит: «Единородный принял человеческую природу, не переставая быть Богом; и хотя удары поражали Его и раны были нанесены Ему, и бичи падали на Него, и крест вознес Его, однако они совершали на деле ярость страсти, но не приносили боли; как дротик, пронзающий воду». Следовательно, во Христе не было истинной боли.

Возражение 2: Далее, кажется, что свойственно плоти, зачатой в первородном грехе, быть подверженной необходимости боли. Но плоть Христа не была зачата в грехе, а от Духа Святого во чреве Девы. Следовательно, она не лежала под никакой необходимостью страдать боль.

Возражение 3: Далее, наслаждение созерцанием Божественных вещей притупляет чувство боли; поэтому мученики в своих страстях переносили их более храбро, думая о Божественной любви. Но душа Христа была в совершенном наслаждении созерцанием Бога, Которого Он видел в сущности, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 2). Следовательно, Он не мог чувствовать боли.

Напротив, написано (Ис. 53:4): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши скорби».

Отвечаю: Как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 35, ст. 7), для истинной телесной боли требуются телесный вред и чувство вреда. Но тело Христа могло быть повреждено, поскольку оно было страстным и смертным, как сказано выше (вопр. 14, ст. 1, 2); и чувство вреда не отсутствовало в нем, поскольку душа Христа обладала в совершенстве всеми естественными силами. Поэтому никто не должен сомневаться, что во Христе была истинная боль.

Ответ на возражение 1: Во всех этих и подобных словах Иларий не намерен исключать реальность боли, а ее необходимость. Поэтому после вышесказанного он добавляет: «Ни когда Он жаждал, или алкал, или плакал, не видели Господа пьющим, или едящим, или скорбящим. Но чтобы доказать реальность тела, были приняты обычаи тела, так что обычай нашего тела был искуплен обычаем нашей природы. Или когда Он принимал питье или пищу, Он соглашался не на необходимость тела, а на его обычай». И он использует слово «необходимость» в отношении первой причины этих недостатков, которая есть грех, как сказано выше (вопр. 14, ст. 1, 3), так что говорится, что плоть Христа не лежала под необходимостью этих недостатков в том смысле, что в ней не было греха. Поэтому он добавляет: «Ибо Он» (то есть Христос) «имел тело — собственное Своему происхождению, которое не существовало через нечестие нашего зачатия, но пребывало в образе нашего тела силой Его могущества». Но в отношении ближайшей причины этих недостатков, которая есть состав из противоположностей, плоть Христа лежала под необходимостью этих недостатков, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Плоть, зачатая в грехе, подвержена боли не только из-за необходимости своих естественных принципов, но и из-за необходимости вины греха. Но этой необходимости не было во Христе; а только необходимость естественных принципов.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 14, ст. 1, отв. на 2), силой Божества Христа блаженство домостроительно сохранялось в душе, чтобы не изливаться в тело, дабы Его страстность и смертность не были отняты; и по той же причине наслаждение созерцанием сохранялось в уме так, чтобы не изливаться в чувственные силы, дабы чувственная боль не была тем самым предотвращена.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 6]

Была ли печаль во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было печали. Ибо написано о Христе (Ис. 42:4): «Он не будет печален и не будет утомителен».

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 12:21): «Что бы ни случилось с праведником, это не сделает его печальным». И причину этого стоики утверждали в том, что никто не печалится, кроме как из-за потери своих благ. Но праведник ценит только справедливость и добродетель как свои блага, и их он не может потерять; иначе праведник был бы подвержен судьбе, если бы он печалился из-за потери благ, которые дала судьба. Но Христос был праведнейшим, согласно Иер. 23:6: «И вот имя, которым будут называть Его: Господь — праведность наша». Следовательно, печали в Нем не было.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, VII, 13, 14), что всякая печаль есть «зло, и ее следует избегать». Но во Христе не было зла, которого следовало бы избегать. Следовательно, печали во Христе не было.

Возражение 4: Более того, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 6): «Печаль касается вещей, которые мы претерпеваем невольно». Но Христос не претерпел ничего против Своей воли, ибо написано (Ис. 53:7): «Он был предан, потому что Сам того желал». Следовательно, печали во Христе не было.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 26:38): «Душа Моя скорбит смертельно». И Амвросий говорит (О Троице, II), что «как человек Он имел печаль; ибо Он понес мою печаль. Я называю это печалью, бесстрашно, поскольку я проповедую крест».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 15, ст. 5, доп. 3), по Божественному устроению радость созерцания пребывала в уме Христа таким образом, что не переходила в чувственные способности, и тем самым не исключала чувственную боль. Но как чувственная боль находится в чувственном аппетите, так и скорбь. Однако между ними есть различие в побуждении или объекте: ибо объектом и побуждением боли является вред, воспринимаемый чувством осязания, как когда кто-либо ранен; объектом же и побуждением скорби является нечто вредное или злое внутренне, постигаемое разумом или воображением, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 35, ст. 2, 7), как когда кто-либо скорбит о потере благодати или денег. Душа же Христа могла постигать вещи как вредные либо для Него Самого, как Его страсти и смерть, либо для других, как грех Его учеников или иудеев, убивших Его. И поэтому, как в Христе могла быть истинная боль, так могла быть и истинная скорбь; конечно, иначе, чем в нас, тремя способами, указанными выше (ст. 4), когда мы говорили о страстях души Христа в целом.

Ответ на возражение 1: Скорбь не была в Христе как совершенная страсть; однако она была в Нем зачаточно как «прострасть». Поэтому написано (Мф. 26:37): «Начал скорбеть и тосковать». Ибо «одно дело скорбеть, а другое — начинать скорбеть», как говорит Иероним на этот текст.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 8), стоики полагали, что в душе мудреца существуют три «эвпатии», то есть благие страсти, соответствующие трем страстям — желанию, радости и страху: вместо желания — воля, вместо радости — восторг, вместо страха — осторожность. Но что касается скорби, они отрицали, что она может быть в душе мудреца, ибо скорбь касается зла уже присутствующего, а они полагали, что с мудрецом не может случиться никакого зла; и по этой причине, поскольку они верили, что только добродетельное есть благо, так как оно делает людей добрыми, и что ничто не есть зло, кроме того, что греховно, от чего люди становятся злыми. Хотя добродетельное и является главным благом человека, а греховное — главным злом человека, поскольку они относятся к разуму, который является высшим в человеке, все же существуют некоторые вторичные блага человека, которые относятся к телу или к внешним вещам, служащим телу. И поэтому в душе мудреца может быть скорбь в чувственном аппетите от постижения им этих зол, без того, чтобы эта скорбь возмущала разум. И именно так следует понимать, что «что бы ни случилось с праведником, оно не опечалит его», потому что его разум не смущается никаким несчастьем. И таким образом, скорбь Христа была прострастью, а не страстью.

Ответ на возражение 3: Всякая скорбь есть зло наказания; но она не всегда есть зло вины, кроме тех случаев, когда она происходит от неупорядоченного влечения. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9): «Когда эти влечения следуют за разумом и возникают тогда и там, где нужно, кто осмелится назвать их болезнями или порочными страстями?»

Ответ на возражение 4: Нет причин, по которым вещь не могла бы сама по себе быть противной воле, и все же желаться ради цели, к которой она направлена, как горькое лекарство не желается само по себе, а только как направленное к здоровью. И таким образом, смерть и страсти Христа были сами по себе непроизвольными и вызывали скорбь, хотя они были добровольными как направленные к цели, которой является искупление рода человеческого.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 7]

Был ли в Христе страх?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было страха. Ибо написано (Притч. 28:1): «Праведник смел, как лев, и не боится». Но Христос был праведнейшим. Следовательно, в Христе не было страха.

Возражение 2: Далее, Иларий говорит (О Троице, X): «Я спрашиваю тех, кто так думает: разумно ли, чтобы Он боялся умереть, Тот, Кто, изгоняя всякий страх смерти из Апостолов, ободрял их к славе мученичества?» Следовательно, неразумно, чтобы в Христе был страх.

Возражение 3: Далее, страх, по-видимому, касается только того, чего человек не может избежать. Но Христос мог избежать как зла наказания, которое Он претерпел, так и зла вины, которое постигло других. Следовательно, в Христе не было страха.

Напротив, написано (Мк. 14:33): Иисус «начал ужасаться и тосковать».

Отвечаю: как скорбь вызывается постижением настоящего зла, так и страх вызывается постижением будущего зла. Но постижение будущего зла, если зло совершенно несомненно, не вызывает страха. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 5), что мы не боимся чего-либо, если нет надежды избежать этого. Ибо когда нет надежды избежать, зло считается настоящим, и поэтому оно вызывает скорее скорбь, чем страх. Следовательно, страх можно рассматривать двояко. Во-первых, поскольку чувственный аппетит естественно уклоняется от телесного вреда — скорбью, если он настоящий, и страхом, если он будущий; и таким образом страх был в Христе, так же как и скорбь. Во-вторых, страх можно рассматривать в неопределенности будущего события, как когда ночью мы пугаемся звука, не зная, что это такое; и в этом смысле в Христе не было страха, как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, III, 23).

Ответ на возражение 1: О праведнике говорится, что он «не боится», поскольку страх подразумевает совершенную страсть, отвлекающую человека от того, что диктует разум. И таким образом страха в Христе не было, а только как прострасть. Поэтому сказано (Мк. 14:33), что Иисус «начал ужасаться и тосковать» — прострастью, как объясняет Иероним (Мф. 26:37).

Ответ на возражение 2: Иларий исключает страх из Христа так же, как он исключает скорбь, то есть в отношении необходимости бояться. И все же, чтобы показать реальность Своей человеческой природы, Он добровольно принял страх, так же как и скорбь.

Ответ на возражение 3: Хотя Христос мог избежать будущих зол силой Своего Божества, все же они были неизбежны или нелегко избежимы из-за немощи плоти.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 8]

Было ли в Христе удивление?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было удивления. Ибо Философ говорит (Метафизика, I, 2), что удивление возникает, когда мы видим следствие, не зная его причины; и таким образом удивление свойственно только невежественным. Но в Христе не было невежества, как было сказано (ст. 3). Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 15), что «удивление — это страх, возникающий из воображения чего-то великого»; и поэтому Философ говорит (Этика, IV, 3), что «великодушный человек не удивляется». Но Христос был величайшим в великодушии. Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 3: Далее, никто не удивляется тому, что он сам может сделать. Но Христос мог сделать все, что было великим. Следовательно, кажется, что Он ничему не удивлялся.

Напротив, написано (Мф. 8:10): «Услышав сие», то есть слова сотника, «Иисус удивился».

Отвечаю: удивление должным образом касается того, что ново и необычно. Но не могло быть ничего нового и необычного в отношении Божественного знания Христа, посредством которого Он видел вещи в Слове; ни в отношении человеческого знания, посредством которого Он видел вещи через влитые виды. Однако вещи могли быть новыми и необычными в отношении Его эмпирического знания, в отношении которого новые вещи могли происходить с Ним изо дня в день. Поэтому, если мы говорим о Христе в отношении Его Божественного знания, Его блаженного и даже Его влитого знания, то в Христе не было удивления. Но если мы говорим о Нем в отношении эмпирического знания, то удивление могло быть в Нем; и Он принял это чувство для нашего наставления, то есть чтобы научить нас удивляться тому, чему удивлялся Он Сам. Поэтому Августин говорит (На Книгу Бытия против манихеев, I, 8): «Господь наш удивился, чтобы показать нам, что мы, которые все еще нуждаемся в том, чтобы быть так затронуты, должны удивляться. Поэтому все эти эмоции — не признаки смущенного ума, а Учителя, который учит».

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не был невежествен ни в чем, все же новые вещи могли происходить в Его эмпирическом знании, и таким образом могло быть вызвано удивление.

Ответ на возражение 2: Христос не удивлялся вере сотника так, как если бы она была великой по отношению к Нему Самому, но потому, что она была великой по отношению к другим.

Ответ на возражение 3: Он мог делать все вещи Божественной силой, ибо в отношении этого в Нем не было удивления, а только в отношении Его человеческого эмпирического знания, как было сказано выше.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 9]

Был ли в Христе гнев?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было гнева. Ибо написано (Иак. 1:20): «Гнев человека не творит правды Божьей». Но все, что было в Христе, относилось к правде Божьей, так как о Нем написано (1 Кор. 1:30): «Который сделался для нас . . . правдою». Следовательно, кажется, что в Христе не было гнева.

Возражение 2: Далее, гнев противоположен кротости, как ясно из Этики, IV, 5. Но Христос был кротчайшим. Следовательно, в Нем не было гнева.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, V, 45), что «гнев, который происходит от зла, ослепляет око ума, а гнев, который происходит от ревности, возмущает его». Но око ума в Христе не было ни ослеплено, ни возмущено. Следовательно, в Христе не было ни греховного гнева, ни ревностного гнева.

Напротив, написано (Ин. 2:17), что слова Пс. 68:10, «ревность по доме Твоем снедает меня», исполнились в Нем.

Отвечаю: как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 46, ст. 3, доп. 3 и II-II, вопр. 158, ст. 2, доп. 3), гнев есть следствие скорби. Ибо когда кому-то причиняется скорбь, в нем возникает желание чувственного аппетита отразить эту обиду, нанесенную ему самому или другим. Следовательно, гнев есть страсть, состоящая из скорби и желания мести. Но было сказано (ст. 6), что скорбь могла быть в Христе. Что касается желания мести, то оно иногда бывает с грехом, то есть когда кто-либо ищет мести сверх порядка разума: и таким образом гнев не мог быть в Христе, ибо этот вид гнева греховен. Иногда, однако, это желание бывает без греха — более того, оно похвально, например, когда кто-либо ищет мести согласно справедливости, и это есть ревностный гнев. Ибо Августин говорит (на Ин. 2:17), что «снедаем ревностью по доме Божьем тот, кто стремится исправить все, что видит в нем злого, и если не может исправить, то терпит это и воздыхает». Таким был гнев, который был в Христе.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии, V), гнев бывает в человеке двояко: иногда он предваряет разум и заставляет его действовать, и в этом смысле правильно говорится, что он творит, ибо действия приписываются главному деятелю. Именно так следует понимать, что «гнев человека не творит правды Божьей». Иногда гнев следует за разумом и является как бы его инструментом, и тогда действие, которое относится к справедливости, приписывается не гневу, а разуму.

Ответ на возражение 2: Именно гнев, который выходит за пределы разума, противоположен кротости, а не гнев, который контролируется и приводится в свои надлежащие границы разумом, ибо кротость держит середину в гневе.

Ответ на возражение 3: В нас естественный порядок таков, что силы души взаимно препятствуют друг другу, то есть если действие одной силы интенсивно, действие другой ослабляется. Это причина, по которой любое движение гнева, даже если оно смягчено разумом, затуманивает око ума того, кто созерцает. Но в Христе, по контролю Божественной силы, «каждой способности было позволено делать то, что ей свойственно», и одна сила не препятствовала другой. Следовательно, как радость Его ума в созерцании не препятствовала скорби или боли низшей части, так, наоборот, страсти низшей части никоим образом не препятствовали акту разума.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 10]

Был ли Христос одновременно странником и блаженным?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был одновременно странником и блаженным. Ибо страннику свойственно двигаться к цели блаженства, а блаженному свойственно покоиться в цели. Но двигаться к цели и покоиться в цели не может принадлежать одному и тому же. Следовательно, Христос не мог быть одновременно странником и блаженным.

Возражение 2: Далее, стремиться к блаженству или достичь его относится не к телу человека, а к его душе; поэтому Августин говорит (Письмо к Диоскору, 118), что «на низшую природу, которая есть тело, переливается не само блаженство, которое принадлежит тем, кто наслаждается и понимает, а полнота здоровья, то есть сила нетления». Но хотя Христос имел страстное тело, Он полностью наслаждался Богом в Своем уме. Следовательно, Христос был не странником, а блаженным.

Возражение 3: Далее, святые, чьи души на небесах, а тела в гробнице, наслаждаются блаженством в своих душах, хотя их тела подвержены смерти, однако они называются не странниками, а только блаженными. Следовательно, с равным основанием кажется, что Христос был чистым блаженным и никоим образом не странником, поскольку Его ум наслаждался Богом, хотя Его тело было смертным.

Напротив, написано (Иер. 14:8): «Для чего Ты будешь как странник на земле, как прохожий, зашедший переночевать?»

Отвечаю: человек называется странником от стремления к блаженству, а блаженным — от того, что уже достиг блаженства, согласно 1 Кор. 9:24: «Так бегите, чтобы получить [блаженство]»; и Флп. 3:12: «Стремлюсь, не достигну ли [блаженства]». Но совершенное блаженство человека состоит как в душе, так и в теле, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 4, ст. 6). В душе — в том, что свойственно ей, поскольку ум видит Бога и наслаждается Им; в теле — поскольку тело «восстанет духовным в силе, славе и нетлении», как написано в 1 Кор. 15:42. До Своих страданий ум Христа полностью видел Бога, и таким образом Он имел блаженство в том, что касается того, что свойственно душе; но блаженства недоставало во всем остальном, поскольку Его душа была страстной, а тело — страстным и смертным, как ясно из вышесказанного (ст. 4; вопр. 14, ст. 1, 2). Следовательно, Он был одновременно блаженным, поскольку имел блаженство, свойственное душе, и в то же время странником, поскольку стремился к блаженству в том, чего недоставало Его блаженству.

Ответ на возражение 1: Невозможно двигаться к цели и покоиться в цели в одном и том же отношении; но ничто не препятствует этому в разном отношении — как когда человек одновременно знаком с тем, что он уже знает, и все же является учеником в отношении того, чего он не знает.

Ответ на возражение 2: Блаженство главным образом и собственно принадлежит душе в отношении ума, однако вторично и, так сказать, инструментально, телесные блага требуются для блаженства; так Философ говорит (Этика, I, 8), что внешние блага служат «органически» блаженству.

Ответ на возражение 3: Нет равенства между душой святого и Христа по двум причинам: во-первых, потому что души святых не страстны, как душа Христа; во-вторых, потому что их тела не делают ничего, чем они стремятся к блаженству, как Христос Своими телесными страданиями стремился к блаженству в отношении славы Своего тела.

ВОПРОС 16 О ТОМ, ЧТО ПРИМЕНИМО К ХРИСТУ В ЕГО БЫТИИ И СТАНОВЛЕНИИ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия соединения; и во-первых, то, что принадлежит Христу в Нем Самом; во-вторых, то, что принадлежит Христу в отношении к Его Отцу; в-третьих, то, что принадлежит Христу в отношении к нам.

Относительно первого возникает двойное рассмотрение. Первое — о том, что принадлежит Христу в бытии и становлении; второе касается того, что принадлежит Христу по причине единства.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Истинно ли: «Бог есть человек»?

(2) Истинно ли: «Человек есть Бог»?

(3) Можно ли называть Христа господним человеком?

(4) Можно ли то, что принадлежит Сыну Человеческому, приписывать Сыну Божьему, и наоборот?

(5) Можно ли то, что принадлежит Сыну Человеческому, приписывать Божественной природе, а то, что принадлежит Сыну Божьему, — человеческой природе?

(6) Истинно ли: «Сын Божий стал человеком»?

(7) Истинно ли: «Человек стал Богом»?

(8) Истинно ли: «Христос есть тварь»?

(9) Истинно ли: «Этот человек», указывая на Христа, «начал быть»? или «всегда был»?

(10) Истинно ли: «Христос как человек есть тварь»?

(11) Истинно ли: «Христос как человек есть Бог»?

(12) Истинно ли: «Христос как человек есть ипостась или лицо»?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 1]

Истинно ли: «Бог есть человек»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Бог есть человек». Ибо всякое утвердительное суждение о далекой материи ложно. Но это суждение, «Бог есть человек», относится к далекой материи, так как формы, обозначаемые субъектом и предикатом, максимально удалены друг от друга. Следовательно, поскольку вышеупомянутое суждение утвердительное, кажется, что оно ложно.

Возражение 2: Далее, три Божественных Лица находятся в большем взаимном согласии, чем человеческая природа и Божественная. Но в таинстве Боговоплощения одно Лицо не приписывается другому; ибо мы не говорим, что Отец есть Сын, или наоборот. Следовательно, кажется, что человеческая природа не должна приписываться Богу через утверждение, что Бог есть человек.

Возражение 3: Далее, Афанасий говорит (Символ веры), что «как душа и плоть — один человек, так Бог и человек — один Христос». Но это ложно: «Душа есть тело». Следовательно, ложно и это: «Бог есть человек».

Возражение 4: Далее, в Первой части (вопр. 39, ст. 4) было сказано, что то, что приписывается Богу не относительно, а абсолютно, принадлежит всей Троице и каждому из Лиц. Но это слово «человек» не относительно, а абсолютно. Следовательно, если оно приписывается Богу, то следовало бы, что вся Троица и каждое из Лиц есть человек; и это явно ложно.

Напротив, написано (Флп. 2:6, 7): «Он, будучи образом Божьим . . . уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»; и таким образом Тот, Кто в образе Божьем, есть человек. Но Тот, Кто в образе Божьем, есть Бог. Следовательно, Бог есть человек.

Отвечаю: это суждение «Бог есть человек» признается всеми христианами, однако не всеми одинаково. Ибо некоторые признают суждение, но не в собственном смысле терминов. Так, манихеи говорят, что Слово Божье есть человек, но не истинный, а вымышленный, поскольку они говорят, что Сын Божий принял воображаемое тело, и таким образом Бог называется человеком, как бронзовая фигура называется человеком, если она имеет фигуру человека. Так же и те, кто считал, что тело и душа Христа не были соединены, не могли сказать, что Бог есть истинный человек, а что Он фигурально называется человеком по причине частей. Но оба эти мнения были опровергнуты выше (вопр. 2, ст. 5; вопр. 5, ст. 1).

Некоторые, напротив, признают реальность со стороны человека, но отрицают реальность со стороны Бога. Ибо они говорят, что Христос, Который есть Бог и человек, есть Бог не по природе, а по причастию, то есть по благодати; так же как и все другие святые люди называются богами — Христос будучи таковым в превосходной степени по сравнению с остальными, из-за Его более обильной благодати. И таким образом, когда говорится, что «Бог есть человек», Бог не означает истинного и естественного Бога. И это ересь Фотина, которая была опровергнута выше (вопр. 2, ст. 10, 11). Но некоторые признают это суждение вместе с реальностью обоих терминов, утверждая, что Христос есть истинный Бог и истинный человек; однако они не сохраняют истинность предикации. Ибо они говорят, что человек приписывается Богу по причине некоторого соединения либо достоинства, либо власти, либо привязанности, либо обитания. Именно так Несторий считал Бога человеком — не имея в виду ничего большего, чем то, что Бог соединен с человеком таким соединением, что человек обитаем Богом и соединен с Ним в привязанности, и в доле Божественной власти и чести. И в ту же ошибку впадают те, кто предполагает два суппозита или ипостаси во Христе, поскольку невозможно понять, как из двух вещей, различных в суппозите или ипостаси, одна может быть правильно приписана другой: если только не фигурально, поскольку они соединены в чем-то, как если бы мы сказали, что Петр есть Иоанн, потому что они как-то взаимно соединены. И эти мнения также были опровергнуты выше (вопр. 2, ст. 3, 6).

Следовательно, предполагая истинность католической веры, что истинная Божественная природа соединена с истинной человеческой природой не только в лице, но и в суппозите или ипостаси, мы говорим, что это суждение истинно и правильно: «Бог есть человек» — не только по истинности его терминов, то есть потому, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, но и по истинности предикации. Ибо слово, обозначающее общую природу в конкретном, может означать все, содержащееся в общей природе, как это слово «человек» может означать любого отдельного человека. И таким образом это слово «Бог», по самому своему способу обозначения, может означать Лицо Сына Божьего, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 4). Но о каждом суппозите любой природы мы можем истинно и правильно приписывать слово, обозначающее эту природу в конкретном, как «человек» может правильно и истинно приписываться Сократу и Платону. Следовательно, поскольку Лицо Сына Божьего, для Которого стоит это слово «Бог», есть суппозит человеческой природы, это слово «человек» может быть истинно и правильно приписано этому слову «Бог», как оно стоит для Лица Сына Божьего.

Ответ на возражение 1: Когда разные формы не могут сойтись в одном суппозите, суждение обязательно относится к далекой материи, субъект обозначает одну форму, а предикат — другую. Но когда две формы могут сойтись в одном суппозите, материя не далекая, а естественная или случайная, как когда я говорю: «Что-то белое есть музыкальное». Но Божественная и человеческая природы, хотя и максимально удалены, тем не менее сходятся по таинству Боговоплощения в одном суппозите, в котором ни одна не существует акцидентально, но [обе] существенно. Следовательно, это суждение не в далекой и не в случайной, а в естественной материи; и человек приписывается Богу не акцидентально, а существенно, как приписываемый своей ипостаси — не, конечно, по причине формы, обозначаемой этим словом «Бог», а по причине суппозита, который есть ипостась человеческой природы.

Ответ на возражение 2: Три Божественных Лица согласны в одной Природе и различаются в суппозите; и поэтому они не приписываются одно другому. Но в таинстве Боговоплощения природы, будучи различными, не приписываются одна другой в абстрактном. Ибо Божественная природа не есть человеческая природа. Но поскольку они согласны в суппозите, они приписываются друг другу в конкретном.

Ответ на возражение 3: «Душа» и «плоть» берутся в абстрактном, так же как Божество и человечество; но в конкретном мы говорим «одушевленный» и «плотский» или «телесный», как, с другой стороны, «Бог» и «человек». Следовательно, в обоих случаях абстрактное не приписывается абстрактному, а только конкретное конкретному.

Ответ на возражение 4: Это слово «человек» приписывается Богу из-за соединения в лице, и это соединение подразумевает отношение. Следовательно, оно не следует правилу тех слов, которые абсолютно приписываются Богу от вечности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 2]

Истинно ли: «Человек есть Бог»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Человек есть Бог». Ибо Бог — это непередаваемое имя; поэтому (Прем. 13:10; 14:21) идолопоклонники порицаются за то, что дают имя Бога, которое непередаваемо, дереву и камням. Следовательно, с равным основанием кажется неуместным, чтобы это слово «Бог» приписывалось человеку.

Возражение 2: Далее, все, что приписывается предикату, может быть приписано субъекту. Но это истинно: «Бог есть Отец» или «Бог есть Троица». Следовательно, если истинно, что «Человек есть Бог», кажется, что истинно и это: «Человек есть Отец» или «Человек есть Троица». Но это ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 3: Далее, написано (Пс. 80:10): «Не будет у тебя иного бога». Но человек — это что-то новое; ибо Христос не всегда был человеком. Следовательно, это ложно: «Человек есть Бог».

Напротив, написано (Рим. 9:5): «От них Христос по плоти, Который над всем Бог, благословенный во веки». Но Христос по плоти есть человек. Следовательно, это истинно: «Человек есть Бог».

Отвечаю: при допущении реальности обеих природ, то есть Божественной и человеческой, и соединения в лице и ипостаси, это истинно и правильно: «Человек есть Бог», так же как и это: «Бог есть человек». Ибо это слово «человек» может означать любую ипостась человеческой природы; и таким образом оно может означать Лицо Сына Божьего, Которого мы называем ипостасью человеческой природы. Но очевидно, что слово «Бог» истинно и правильно приписывается Лицу Сына Божьего, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 4). Следовательно, остается, что это истинно и правильно: «Человек есть Бог».

Ответ на возражение 1: Идолопоклонники приписывали имя Божества камням и дереву, рассматриваемым в их собственной природе, потому что думали, что в них есть что-то божественное. Но мы не приписываем имя Божества человеку в Его человеческой природе, а в вечном суппозите, который по соединению есть суппозит человеческой природы, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Это слово «Отец» приписывается этому слову «Бог», поскольку это слово «Бог» стоит для Лица Отца. И таким образом оно не приписывается Лицу Сына, потому что Лицо Сына не есть Лицо Отца. И, следовательно, нет необходимости, чтобы это слово «Отец» приписывалось этому слову «Человек», которому приписывается слово «Бог», поскольку «Человек» стоит для Лица Сына.

Ответ на возражение 3: Хотя человеческая природа во Христе есть что-то новое, все же суппозит человеческой природы не нов, а вечен. И поскольку это слово «Бог» приписывается человеку не по причине человеческой природы, а по причине суппозита, не следует, что мы утверждаем нового Бога. Но это следовало бы, если бы мы считали, что «Человек» стоит для сотворенного суппозита: так же как должны сказать те, кто утверждает, что во Христе есть два суппозита.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 3]

Можно ли называть Христа господним человеком?

[Вопрос едва ли уместен в английском языке. Св. Фома объясняет, почему мы можем говорить на латыни, например, oratio dominica (Молитва Господня) или passio dominica (Страсти Господни), но не говорить о нашем Господе как homo dominicus (господний человек)].

Возражение 1: Кажется, что Христа можно называть господним человеком. Ибо Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 36), что «мы должны быть наставлены надеяться на блага, которые были в Господнем Человеке»; и он говорит о Христе. Следовательно, кажется, что Христос был господним человеком.

Возражение 2: Далее, как господство принадлежит Христу по причине Его Божественной природы, так и человечество принадлежит человеческой природе. Но о Боге говорится, что Он «вочеловечился», как ясно из Иоанна Дамаскина (О православной вере, III, 11), где он говорит, что «вочеловечение являет соединение с человеком». Следовательно, с равным основанием можно сказать деноминативно, что этот человек есть господний.