«Сумма теологии. Часть III»

Отвечаю: из доводов, которые доказывали, что тело Христа не было воображаемым, можно также показать, что оно не было небесным телом. Во-первых, потому, что точно так же, как истинность человеческой природы Христа не была бы сохранена, если бы Его тело было воображаемым, как полагал Манес, так же она не была бы сохранена, если бы мы предположили, как Валентин, что оно было небесным телом. Ибо поскольку форма человека есть вещь естественная, она требует определенной материи, а именно плоти и костей, которые должны быть помещены в определение человека, как ясно из Философа (Metaph. VII, 39). Во-вторых, потому, что это умалило бы истинность того, что Христос совершал в теле. Ибо поскольку небесное тело бесстрастно и нетленно, как доказано (De Coel. I, 20), если бы Сын Божий воспринял небесное тело, Он не алкал бы и не жаждал бы истинно, и не претерпел бы Своих страданий и смерти. В-третьих, это умалило бы правдивость Бога. Ибо поскольку Сын Божий являл Себя людям так, как если бы Он имел плотское и земное тело, это проявление было бы ложным, если бы Он имел небесное тело. Поэтому (De Eccles. Dogm. II) сказано: «Сын Божий родился, приняв плоть от тела Девы, а не принеся её с Собой с неба».

Ответ на возражение 1. О Христе говорится двояко, что Он сошел с небес. Во-первых, в отношении Его Божественной природы; не в том смысле, что Божественная природа перестала быть на небесах, но поскольку Он начал быть здесь, внизу, новым образом, а именно через Свою воспринятую природу, согласно Ин. 3:13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах».

Во-вторых, в отношении Его тела, не в том смысле, что сама субстанция тела Христа сошла с небес, но что Его тело было сформировано небесной силой, то есть Святым Духом. Поэтому Августин, объясняя процитированный отрывок, говорит (Ad Orosium): «Я называю Христа небесным человеком, потому что Он был зачат не от человеческого семени». И Иларий объясняет это таким же образом (De Trin. X).

Ответ на возражение 2. Плоть и кровь здесь понимаются не как субстанция плоти и крови, а как тление плоти, которого не было во Христе, поскольку оно было греховным; но поскольку оно было наказанием, оно на время было во Христе, чтобы Он мог совершить дело нашего искупления.

Ответ на возражение 3. К величайшей славе Божией относится то, что Он возвысил немощное и земное тело до такой высоты. Поэтому на Эфесском соборе (P. II, Act. I) мы читаем слова св. Феофила: «Подобно тому, как лучшие мастера ценятся не только за проявление своего мастерства в драгоценных материалах, но очень часто потому, что, используя самую скудную глину и обычную землю, они показывают силу своего мастерства; так и лучший из всех мастеров, Слово Божие, не сошло к нам, приняв небесное тело из какого-то драгоценнейшего материала, но показало величие Своего мастерства в глине».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 5, ст. 3]

Воспринял ли Сын Божий душу?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал души. Ибо Иоанн сказал, преподавая таинство Боговоплощения (Ин. 1:14): «Слово стало плотию» — не упоминая о душе. Но не сказано, что «Слово стало плотию», как если бы оно превратилось в плоть, а потому, что Он воспринял плоть. Следовательно, кажется, что Он не воспринимал души.

Возражение 2. Далее, душа необходима телу, чтобы оживлять его. Но это не было необходимо для тела Христа, как кажется, ибо о Слове Божием написано (Пс. 35:10): Господи, «у Тебя источник жизни». Поэтому казалось бы совершенно излишним, чтобы душа присутствовала там, когда присутствовало Слово. Но «Бог и природа ничего не делают напрасно», как говорит Философ (De Coel. I, 32; II, 56). Следовательно, казалось бы, что Слово не воспринимало души.

Возражение 3. Далее, через соединение души и тела образуется общая природа, которая является человеческим видом. Но «в Господе Иисусе Христе мы не должны искать общего вида», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. III, 3). Следовательно, Он не воспринимал души.

Напротив, Августин говорит (De Agone Christ. XXI): «Не будем слушать тех, кто говорит, что Словом Божиим было воспринято только человеческое тело; и понимать «Слово стало плотию» так, что человек не имел ни души, ни какой-либо другой части человека, кроме плоти».

Отвечаю: как говорит Августин (De Haeres. 69, 55), сначала это было мнение Ария, а затем Аполлинария, что Сын Божий воспринял только плоть, без души, полагая, что Слово заняло место души в теле. И, следовательно, из этого следовало, что во Христе не было двух природ, а только одна; ибо из души и тела образуется одна человеческая природа. Но это мнение не может устоять по трем причинам. Во-первых, потому, что оно противоречит авторитету Писания, в котором Господь наш упоминает Свою душу, Мф. 26:38: «Душа Моя скорбит смертельно»; и Ин. 10:18: «Имею власть отдать душу Мою». Но на это Аполлинарий отвечал, что в этих словах душа понимается метафорически, каким образом в Ветхом Завете упоминается душа Бога (Ис. 1:14): «Душа Моя ненавидит новомесячия ваши и праздники ваши». Но, как говорит Августин (Qq. lxxxiii, qu. 80), Евангелисты рассказывают, как Иисус удивлялся, гневался, скорбел и алкал. А это показывает, что Он имел истинную душу, точно так же, как то, что Он ел, спал и утомлялся, показывает, что Он имел истинное человеческое тело: иначе, если эти вещи суть метафора, потому что подобное говорится о Боге в Ветхом Завете, подрывается достоверность евангельского повествования. Ибо одно дело, что вещи были предсказаны в образе, и другое — что исторические события были рассказаны в самой истине Евангелистами. Во-вторых, это заблуждение умаляет пользу Боговоплощения, которая есть освобождение человека. Ибо Августин [*Вигилий Тапсенский] рассуждает так (Contra Felician. XIII): «Если Сын Божий, принимая плоть, пропустил душу, то либо Он знал её безгрешность и полагал, что она не нуждается в исцелении; либо Он счел её неподходящей для Себя и не даровал ей блага искупления; либо Он счел её совершенно неизлечимой и был неспособен исцелить её; либо Он отбросил её как бесполезную и кажущуюся непригодной для какого-либо употребления. Но две из этих причин подразумевают богохульство против Бога. Ибо как назовем Его всемогущим, если Он неспособен исцелить то, что безнадежно? Или Богом всего, если Он не сотворил нашу душу. А что касается двух других причин, то в одной игнорируется причина души, а в другой не дается места заслуге. Следует ли считать, что Он понимает причину души, Тот, Кто стремится отделить её от греха вольного преслушания, будучи способной принять закон благодаря наделению навыком разума? Или как может Его щедрость быть известна кому-либо, кто говорит, что она была пренебрежена из-за её низкого грехопадения? Если вы посмотрите на её происхождение, субстанция души драгоценнее тела: но если на грех преслушания, то из-за её разумности она хуже тела. Но я знаю и заявляю, что Христос есть совершенная мудрость, и я не сомневаюсь, что Он в высшей степени любящ; и из-за первого Он не пренебрег тем, что было лучше и более способно к благоразумию; а из-за второго Он защитил то, что было наиболее уязвлено». В-третьих, эта позиция противна истине Боговоплощения. Ибо плоть и другие части человека получают свой вид через душу. Следовательно, если душа отсутствует, нет ни костей, ни плоти, кроме как двусмысленно, как ясно из Философа (De Anima II, 9; Metaph. VII, 34).

Ответ на возражение 1. Когда мы говорим: «Слово стало плотию», «плоть» понимается как весь человек, как если бы мы сказали: «Слово стало человеком», как Ис. 40:5: «И явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]». И весь человек обозначается плотью, потому что, как сказано в процитированном авторитете, Сын Божий стал видимым через плоть; поэтому добавляется: «И мы видели славу Его». Или потому, что, как говорит Августин (Qq. lxxxiii, qu. 80), «во всем этом соединении Слово — высшее, а плоть — последняя и низшая. Поэтому, желая похвалить смирение Божие перед нами, Евангелист упомянул Слово и плоть, оставив душу в стороне, поскольку она меньше Слова и благороднее плоти». Опять же, было разумно упомянуть плоть, которая, будучи дальше от Слова, была менее воспринимаемой, как кажется.

Ответ на возражение 2. Слово есть источник жизни как первая действующая причина жизни; но душа есть принцип жизни тела как его форма. Но форма есть следствие агента. Поэтому из присутствия Слова можно было скорее заключить, что тело было одушевленным, точно так же, как из присутствия огня можно заключить, что тело, в котором пребывает огонь, теплое.

Ответ на возражение 3. Не является неподобающим, более того, необходимо сказать, что во Христе была природа, которая была образована душой, пришедшей к телу. Но Дамаскин отрицал, что в Иисусе Христе был общий вид, то есть нечто третье, происходящее от Божества и человечества.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 4]

Воспринял ли Сын Божий человеческий ум или разум?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал человеческого ума или разума. Ибо там, где присутствует вещь, её образ не требуется. Но человек создан по образу Божию в отношении своего ума, как говорит Августин (De Trin. XIV, 3, 6). Следовательно, поскольку во Христе было присутствие самого Божественного Слова, не было нужды в человеческом уме.

Возражение 2. Далее, больший свет затмевает меньший. Но Слово Божие, Которое есть «свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», как написано в Ин. 1:9, сравнивается с умом как больший свет с меньшим; поскольку наш ум есть свет, будучи как бы светильником, зажженным от Первого Света (Притч. 20:27): «Светильник Господень — дух человека». Следовательно, во Христе, Который есть Слово Божие, нет нужды в человеческом уме.

Возражение 3. Далее, восприятие человеческой природы Словом Божиим называется Его Боговоплощением. Но разум или человеческий ум не есть нечто плотское ни по своей субстанции, ни по своему действию, ибо он не есть действие тела, как доказано (De Anima III, 6). Следовательно, казалось бы, что Сын Божий не воспринимал человеческого ума.

Напротив, Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum XIV): «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что Христос, Сын Божий, имеет истинную плоть и разумную душу того же рода, что и наша, поскольку о Своей плоти Он говорит (Лк. 24:39): «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». И Он доказывает, что имеет душу, говоря (Ин. 17): «Я отдаю душу Мою, чтобы опять принять её». И Он доказывает, что имеет разум, говоря (Мф. 11:29): «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». И Бог говорит о Нем через пророка (Ис. 52:13): «Вот, раб Мой будет разуметь».

Отвечаю: как говорит Августин (De Haeres. 49, 50), «аполлинаристы думали иначе, чем Католическая Церковь, о душе Христа, говоря вместе с арианами, что Христос принял только плоть, без души; и будучи побежденными в этом пункте евангельским свидетельством, они стали говорить, что душе Христа недоставало ума, но что Слово восполнило его место». Но эта позиция опровергается теми же аргументами, что и предыдущая. Во-первых, потому, что она идет вразрез с евангельским повествованием, которое рассказывает, как Он удивлялся (как ясно из Мф. 8:10). Но удивление не может быть без разума, поскольку оно подразумевает сопоставление следствия и причины, то есть поскольку, когда мы видим следствие и не знаем его причины, мы стремимся узнать её, как сказано (Metaph. I, 2). Во-вторых, она несовместима с целью Боговоплощения, которая есть оправдание человека от греха. Ибо человеческая душа не способна к греху и к оправдывающей благодати иначе, как через ум. Поэтому было особенно необходимо, чтобы ум был воспринят. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 6), что «Слово Божие восприняло тело и разумную и рациональную душу», и добавляет впоследствии: «Все было соединено со всем, чтобы Он мог даровать спасение мне полностью; ибо то, что не воспринято, не исцелимо». В-третьих, это противно истине Боговоплощения. Ибо поскольку тело соразмерно душе как материя своей собственной форме, оно не является истинно человеческой плотью, если не усовершенствовано человеческой, то есть разумной душой. И поэтому, если бы Христос имел душу без ума, Он не имел бы истинной человеческой плоти, а иррациональную плоть, поскольку наша душа отличается от животной души только умом. Поэтому Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 80), что из этого заблуждения следовало бы, что Сын Божий «взял животное с формой человеческого тела», что, опять же, противно Божественной истине, которая не может терпеть никакой фиктивной лжи.

Ответ на возражение 1. Там, где вещь присутствует, её образ не требуется, чтобы занять место вещи, как там, где император, солдаты не воздают почести его образу. Однако образ вещи требуется вместе с её присутствием, чтобы он был усовершенствован присутствием вещи, точно так же, как образ в воске усовершенствуется оттиском печати, и как образ человека отражается в зеркале при его присутствии. Поэтому, чтобы усовершенствовать человеческий ум, было необходимо, чтобы Слово соединило его с Собой.

Ответ на возражение 2. Больший свет затмевает меньший свет другого светящегося тела; но он не затмевает, а скорее совершенствует свет освещаемого тела — при присутствии солнца свет звезд гаснет, но свет воздуха совершенствуется. Но интеллект или ум человека есть как бы свет, зажженный от света Божественного Слова; и поэтому присутствием Слова ум человека скорее совершенствуется, чем затмевается.

Ответ на возражение 3. Хотя интеллектуальная сила не есть действие тела, тем не менее сущность человеческой души, которая есть форма тела, требует, чтобы она была более благородной, дабы она могла обладать силой разумения; и поэтому необходимо, чтобы ей соответствовало лучше расположенное тело.

ВОПРОС 6 О ПОРЯДКЕ ВОСПРИЯТИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть порядок вышеупомянутого восприятия, и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Воспринял ли Сын Божий плоть через посредство души?

(2) Воспринял ли Он душу через посредство духа или ума?

(3) Была ли душа воспринята прежде плоти?

(4) Была ли плоть Христа воспринята Словом прежде соединения с душой?

(5) Была ли вся человеческая природа воспринята через посредство частей?

(6) Была ли она воспринята через посредство благодати?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 1]

Воспринял ли Сын Божий плоть через посредство души?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал плоть через посредство души. Ибо способ, которым Сын Божий соединяется с человеческой природой и её частями, совершеннее способа, которым Он находится во всех тварях. Но Он находится во всех тварях непосредственно по сущности, силе и присутствию. Тем более Сын Божий соединен с плотью без посредства души.

Возражение 2. Далее, душа и плоть соединены со Словом Божиим в единстве ипостаси или лица. Но тело относится непосредственно к человеческой ипостаси или лицу, точно так же, как душа. Действительно, человеческое тело, поскольку оно есть материя, казалось бы, ближе к ипостаси, чем душа, которая есть форма, поскольку принцип индивидуации, который подразумевается в слове «ипостась», казалось бы, есть материя. Следовательно, Сын Божий не воспринимал плоть через посредство души.

Возражение 3. Далее, уберите посредника, и вы разделите то, что было соединено посредником; например, если убрать поверхность, цвет покинул бы тело, поскольку он прилегает к телу через посредство поверхности. Но хотя душа была отделена от тела смертью, все же оставалось соединение Слова с плотью, как будет показано (вопр. 50, ст. 2, 3). Следовательно, Слово не было соединено с плотью через посредство души.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Volusianum cxxxvi): «Величие Божественной силы приспособило к Себе разумную душу, а через неё — человеческое тело, чтобы возвысить всего человека к чему-то высшему».

Отвечаю: посредник соотносится с началом и концом. Следовательно, как начало и конец подразумевают порядок, так и посредник. Но существует двоякий порядок: один — времени, другой — природы. Но в таинстве Боговоплощения ничто не называется посредником в порядке времени, ибо Слово Божие соединило всю человеческую природу с Собой в одно и то же время, как будет видно (вопр. 30, ст. 3). Порядок природы между вещами может быть понят двояко: во-первых, в отношении ранга достоинства, как мы говорим, что ангелы — посредине между человеком и Богом; во-вторых, в отношении идеи причинности, как мы говорим, что причина — посредине между первой причиной и последним следствием. И этот второй порядок в некоторой степени следует за первым; ибо, как говорит Дионисий (Coel. Hier. XIII), Бог действует на более отдаленные субстанции через менее отдаленные. Следовательно, если мы рассмотрим ранг достоинства, душа оказывается посредине между Богом и плотью; и таким образом можно сказать, что Сын Божий соединил плоть с Собой через посредство души. Но даже в отношении второго порядка причинности душа в некоторой степени является причиной того, что плоть соединена с Сыном Божиим. Ибо плоть не была бы воспринимаемой, кроме как через её отношение к разумной душе, через которую она становится человеческой плотью. Ибо было сказано выше (вопр. 4, ст. 1), что человеческая природа была воспринимаемой прежде всех других.

Ответ на возражение 1. Мы можем рассматривать двоякий порядок между тварями и Богом: первый — по причине того, что твари созданы Богом и зависят от Него как от принципа их бытия; и таким образом, из-за бесконечности Своей силы Бог касается каждой вещи непосредственно, создавая и сохраняя её, и так получается, что Бог во всем по сущности, присутствию и силе. Но второй порядок — по причине того, что вещи направляются к Богу как к своей цели; и здесь существует посредник между тварью и Богом, поскольку низшие твари направляются к Богу высшими, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. V); и к этому порядку относится восприятие человеческой природы Словом Божиим, Которое есть предел восприятия; и поэтому она соединена с плотью через душу.

Ответ на возражение 2. Если бы ипостась Слова Божия была образована просто человеческой природой, следовало бы, что тело было ближе всего к ней, поскольку именно материя является принципом индивидуации; точно так же, как душа, будучи видовой формой, была бы ближе к человеческой природе. Но поскольку ипостась Слова предшествует человеческой природе и более возвышенна, чем она, чем более возвышенна любая часть человеческой природы, тем ближе она к ипостаси Слова. И поэтому душа ближе к Слову Божию, чем тело.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы одна вещь была причиной пригодности и соответствия другой, и все же, если её убрать, другая остается; потому что, хотя становление вещи может зависеть от другой, все же, когда она уже существует, она больше не зависит от неё, точно так же, как дружба, вызванная кем-то другим, может сохраняться, когда последний ушел; или как женщина берется в брак из-за своей красоты, которая делает женщину пригодной для брачных уз, однако, когда её красота проходит, брачные узы все же остаются. Так же точно, когда душа была отделена, соединение Слова с плотью все же сохранялось.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 2]

Воспринял ли Сын Божий душу через посредство духа или ума?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума. Ибо ничто не является посредником между самим собой и другим. Но дух есть не что иное по сущности, как сама душа, как было сказано выше (I, вопр. 77, ст. 1, к 1). Следовательно, Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума.

Возражение 2. Далее, то, что является посредником восприятия, само более воспринимаемо. Но дух или ум не более воспринимаем, чем душа; что ясно из того факта, что ангельские духи не воспринимаемы, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 1). Следовательно, кажется, что Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа.

Возражение 3. Далее, то, что приходит позже, воспринимается первым через посредство того, что приходит раньше. Но душа подразумевает саму сущность, которая естественно предшествует своей силе — уму. Следовательно, казалось бы, что Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума.

Напротив, Августин говорит (De Agone Christ. XVIII): «Невидимая и неизменная Истина приняла душу посредством духа, а тело посредством души».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), Сын Божий, как говорят, воспринял плоть через посредство души из-за порядка достоинства и соответствия восприятия. Но и то, и другое может быть применено к интеллекту, который называется духом, если мы сравним его с другими частями души. Ибо душа воспринимается подобающе только постольку, поскольку она имеет способность к Богу, будучи в Его подобии: что есть в отношении ума, который называется духом, согласно Еф. 4:23: «Обновитесь духом ума вашего». Так же и интеллект есть высшая и благороднейшая из частей души и наиболее подобная Богу, и поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 6), что «Слово Божие соединено с плотью через посредство интеллекта; ибо интеллект есть чистейшая часть души, будучи Сам Бог интеллектом».

Ответ на возражение 1. Хотя интеллект не отличается от души по сущности, он отличается от других частей души как сила; и именно таким образом он имеет природу посредника.

Ответ на возражение 2. Пригодность к восприятию отсутствует у ангельских духов не из-за какого-либо недостатка достоинства, а из-за неисправимости их падения, что нельзя сказать о человеческом духе, как ясно из того, что было сказано выше (I, вопр. 62, ст. 8; I, вопр. 64, ст. 2).

Ответ на возражение 3. Душа, между которой и Словом Божиим интеллект, как говорят, является посредником, означает не сущность души, которая обща всем силам, а низшие силы, которые общи каждой душе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 3]

Была ли душа воспринята прежде плоти Сыном Божиим?

Возражение 1. Казалось бы, душа Христа была воспринята прежде плоти Словом. Ибо Сын Божий воспринял плоть через посредство души, как было сказано выше (ст. 1). Но посредник достигается прежде конца. Следовательно, Сын Божий воспринял душу прежде тела.

Возражение 2. Далее, душа Христа благороднее ангелов, согласно Пс. 96:7: «Поклонитесь Ему, все Ангелы Его». Но ангелы были созданы в начале, как было сказано выше (I, вопр. 46, ст. 3). Следовательно, душа Христа также (была создана в начале). Но она не была создана прежде, чем была воспринята, ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 2, 3, 9), что «ни душа, ни тело Христа никогда не имели никакой ипостаси, кроме ипостаси Слова». Следовательно, казалось бы, что душа была воспринята прежде плоти, которая была зачата во чреве Девы.

Возражение 3. Далее, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его, полную благодати и истины», и добавляется впоследствии, что «от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16), то есть все верующие всех времен, как объясняет это Златоуст (Hom. XIII in Joan.). Но это не могло бы быть, если бы душа Христа не имела всей полноты благодати и истины прежде всех святых, которые были от начала мира, ибо причина не последует за следствием. Следовательно, поскольку полнота благодати и истины была в душе Христа от соединения со Словом, согласно тому, что написано в том же месте: «Мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, полную благодати и истины», казалось бы, в результате, что от начала мира душа Христа была воспринята Словом Божиим.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. IV, 6): «Интеллект не был, как некоторые неправдиво говорят, соединен с истинным Богом и с тех пор называем Христом, прежде Боговоплощения, которое было от Девы».

Отвечаю: Ориген (Peri Archon I, 7, 8; II, 8) утверждал, что все души, среди которых он помещал душу Христа, были созданы в начале. Но это не подобает, если мы предположим, что она была прежде всего создана, но не сразу соединена со Словом, поскольку следовало бы, что эта душа однажды имела свое собственное существование без Слова; и таким образом, поскольку она была воспринята Словом, либо соединение не произошло в существовании, либо предсуществующее существование души было развращено. Так же точно не подобает предполагать, что эта душа была соединена со Словом от начала и что она впоследствии воплотилась во чреве Девы; ибо таким образом Его душа не казалась бы той же природы, что и наши, которые создаются в то же время, когда они вселяются в тела. Поэтому Папа Лев говорит (Ep. ad Julian. XXXV), что «плоть Христа не была другой природы, чем наша, и не была влита в неё другая душа в начале, чем в других людей».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 1), душа Христа называется посредником в соединении плоти с Логосом в порядке природы; однако из этого не следует, что она была посредником во временнóм порядке.

Ответ на возражение 2: Как говорит Папа Лев в том же послании, душа Христа превосходит нашу душу «не разнообразием рода, но возвышенностью силы»; ибо она принадлежит к тому же роду, что и наши души, однако превосходит даже ангелов «полнотой благодати и истины». Но способ творения гармонирует с родовой природой души; и поскольку она является формой тела, она, следовательно, творится в то же самое время, когда вливается в тело и соединяется с ним; чего не происходит с ангелами, так как они являются субстанциями, полностью свободными от материи.

Ответ на возражение 3: От полноты Христа все люди получают сообразно вере, которую они имеют в Него; ибо написано (Рим. 3:22), что «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих в Него». И точно так же, как мы веруем в Него как уже рожденного, так и древние веровали в Него как в имеющего родиться, ибо «имея тот же дух веры... и мы веруем», как написано (2 Кор. 4:13). Но вера, которая во Христе, обладает силой оправдания по причине предначертания благодати Божией, согласно Рим. 4:5: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность по предначертанию благодати Божией». Поэтому, поскольку это предначертание вечно, ничто не препятствует тому, чтобы некоторые были оправданы верой в Иисуса Христа еще до того, как Его душа исполнилась благодати и истины.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 4]

Была ли плоть Христа воспринята Логосом до соединения с душой?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа была воспринята Логосом до соединения с душой. Ибо Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum xviii): «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что плоть Христа не была зачата во чреве Девы без Божества прежде, чем была воспринята Логосом». Но плоть Христа, по-видимому, была зачата прежде соединения с разумной душой, поскольку материя или предрасположение предшествуют завершающей форме в порядке порождения. Следовательно, плоть Христа была воспринята до соединения с душой.

Возражение 2: Далее, как душа является частью человеческой природы, так и тело. Но человеческая душа во Христе не имела иного принципа бытия, чем у других людей, что ясно из авторитета Папы Льва, процитированного выше (ст. 3). Следовательно, кажется, что тело Христа не имело иного принципа бытия, чем мы. Но у нас тело рождается прежде, чем в него вселяется разумная душа. Следовательно, то же самое было и во Христе; и таким образом плоть была воспринята Логосом до соединения с душой.

Возражение 3: Далее, как сказано (De Causis), первая причина превосходит вторую в осуществлении действия и предшествует ей в соединении с действием. Но душа Христа соотносится с Логосом как вторая причина с первой. Следовательно, Логос был соединен с плотью прежде, чем с душой.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 2): «В то же самое время Слово Божие стало плотью, и плоть соединилась с разумной и интеллектуальной душой». Следовательно, соединение Логоса с плотью не предшествовало соединению с душой.

Отвечаю: Человеческая плоть восприемлема Логосом в силу того порядка, который она имеет по отношению к разумной душе как к своей надлежащей форме. Но она не имеет этого порядка до того, как к ней приходит разумная душа, потому что когда какая-либо материя становится надлежащей для какой-либо формы, в то же самое время она получает эту форму; следовательно, изменение завершается в тот же самый миг, в который вводится субстанциальная форма. И отсюда следует, что плоть не должна была быть воспринята прежде, чем она стала человеческой плотью; а это произошло, когда к ней пришла разумная душа. Поэтому, поскольку душа не была воспринята прежде плоти, в той мере, в какой противно природе души быть прежде, чем она соединится с телом, так же точно и плоть не должна была быть воспринята прежде души, поскольку она не является человеческой плотью, пока не имеет разумной души.

Ответ на возражение 1: Человеческая плоть зависит от души в своем бытии; и поэтому до прихода души нет человеческой плоти, но может быть предрасположение к человеческой плоти. Однако при зачатии Христа Святой Дух, Который является действующим лицом бесконечной мощи, расположил материю и довел ее до совершенства в одно и то же время.

Ответ на возражение 2: Форма актуально придает вид; но материя сама по себе находится в потенции к виду. И поэтому было бы противно природе формы существовать прежде видовой природы. И поэтому различие между нашим происхождением и происхождением Христа, в той мере, в какой мы зачаты прежде одушевления, а плоть Христа — нет, объясняется тем, что предшествует совершенству природы, а именно тем, что мы зачаты от семени человека, а Христос — нет. Но различие, которое относилось бы к происхождению души, свидетельствовало бы о разнообразии природы.

Ответ на возражение 3: Слово Божие понимается как соединенное с плотью прежде души согласно общему способу, которым Он пребывает в остальных творениях по сущности, силе и присутствию. Однако я говорю «прежде» не во времени, а по природе; ибо плоть понимается как сущее, которое она имеет от Логоса, прежде чем она понимается как одушевленная, что она имеет от души. Но в личном соединении мы понимаем плоть как соединенную с душой прежде, чем она соединена с Логосом, ибо именно из соединения с душой она становится способной быть соединенной с Логосом в Лице; тем более что лицо обретается только в разумной природе.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 5]

Была ли вся человеческая природа воспринята через посредство частей?

Возражение 1: Кажется, что Сын Божий воспринял всю человеческую природу через посредство ее частей. Ибо Августин говорит (De Agone Christ. xviii), что «невидимая и неизменная Истина восприняла душу через посредство духа, а тело через посредство души, и таким образом всего человека». Но дух, душа и тело являются частями целого человека. Следовательно, Он воспринял все через посредство частей.

Возражение 2: Далее, Сын Божий воспринял плоть через посредство души, потому что душа более подобна Богу, чем тело. Но части человеческой природы, поскольку они проще тела, по-видимому, более подобны Богу, Который есть величайшая простота, чем целое. Следовательно, Он воспринял целое через посредство частей.

Возражение 3: Далее, целое является результатом соединения частей. Но соединение принимается как предел восприятия, а части предполагаются до восприятия. Следовательно, Он воспринял целое через части.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 16): «В Господе нашем Иисусе Христе мы не созерцаем части частей, но такие, которые соединены непосредственно, т.е. Божество и человечество». Но человечество есть целое, которое состоит из души и тела как частей. Следовательно, Сын Божий воспринял части через посредство целого.

Отвечаю: Когда говорится, что нечто является посредником в восприятии Боговоплощения, мы не подразумеваем порядок времени, потому что восприятие целого и частей было одновременным. Ибо было показано (ст. 3, 4), что душа и тело были взаимно соединены в одно и то же время, чтобы составить человеческую природу Логоса. Но подразумевается порядок природы. Следовательно, через то, что является более ранним по природе, воспринимается то, что является более поздним по природе. Но вещь является более ранней по природе двояким образом: во-первых, со стороны действующего лица, во-вторых, со стороны материи; ибо эти две причины предшествуют вещи. Со стороны действующего лица — просто первым является то, что первым включено в его намерение; но относительно первым является то, с чего начинается его действие — и это потому, что намерение предшествует действию. Со стороны материи — первым является то, что существует первым в превращении материи. Но в Боговоплощении следует особо рассмотреть порядок, зависящий от действующего лица, потому что, как говорит Августин (Ep. ad Volusianum cxxxvii), «в таких вещах вся причина дела есть сила Делающего». Но очевидно, что согласно намерению Делающего то, что является полным, предшествует тому, что является неполным, и, следовательно, целое предшествует частям. Поэтому следует сказать, что Слово Божие восприняло части человеческой природы через посредство целого; ибо точно так же, как Он воспринял тело в силу его отношения к разумной душе, так же точно Он воспринял тело и душу в силу их отношения к человеческой природе.

Ответ на возражение 1: Из этих слов ничего нельзя извлечь, кроме того, что Логос, восприняв части человеческой природы, воспринял всю человеческую природу. И таким образом восприятие частей является более ранним в порядке интеллекта, если мы рассматриваем действие, но не в порядке времени; тогда как восприятие природы является более ранним, если мы рассматриваем намерение: и это является просто первым, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Бог настолько прост, что Он также является наиболее совершенным; и поэтому целое более подобно Богу, чем части, поскольку оно более совершенно.

Ответ на возражение 3: Это личное соединение, в котором завершается восприятие, а не соединение природы, которое проистекает из сопряжения частей.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 6]

Была ли человеческая природа воспринята через посредство благодати?

Возражение 1: Кажется, что Сын Божий воспринял человеческую природу через посредство благодати. Ибо благодатью мы соединяемся с Богом. Но человеческая природа во Христе была теснейшим образом соединена с Богом. Следовательно, соединение произошло по благодати.

Возражение 2: Далее, как тело живет душой, которая является его совершенством, так и душа живет благодатью. Но человеческая природа была приспособлена для восприятия душой. Следовательно, Сын Божий воспринял душу через посредство благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. xv, 11), что воплощенный Логос подобен нашему произнесенному слову. Но наше слово соединяется с нашей речью посредством дыхания (spiritus). Следовательно, Слово Божие соединяется с плотью посредством Святого Духа, а значит, посредством благодати, которая приписывается Святому Духу, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же».

Напротив, благодать есть акциденция в душе, как было показано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Но соединение Логоса с человеческой природой произошло в ипостаси, а не акцидентально, как было показано выше (Q. 2, A. 6). Следовательно, человеческая природа не была воспринята посредством благодати.

Отвечаю: Во Христе была благодать соединения и благодать хабитуальная. Поэтому благодать нельзя считать посредником восприятия человеческой природы, говорим ли мы о благодати соединения или о благодати хабитуальной. Ибо благодать соединения есть личное бытие, которое даруется свыше человеческой природе в Лице Логоса, и является пределом восприятия. Тогда как хабитуальная благодать, относящаяся к духовной святости человека, есть следствие, следующее за соединением, согласно Иоан. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины» — чем нам дается понять, что поскольку этот Человек (в результате соединения) есть Единородный от Отца, Он исполнен благодати и истины. Но если под благодатью мы понимаем волю Божию, совершающую или дарующую что-либо безвозмездно, то соединение произошло по благодати, не как средство, а как действующая причина.

Ответ на возражение 1: Наше соединение с Богом происходит через действие, поскольку мы познаем и любим Его; и поэтому это соединение происходит через хабитуальную благодать, поскольку совершенное действие исходит из навыка. Но соединение человеческой природы со Словом Божиим происходит в личном бытии, которое зависит не от какого-либо навыка, а от самой природы.

Ответ на возражение 2: Душа есть субстанциальное совершенство тела; благодать — лишь акцидентальное совершенство души. Поэтому благодать не может упорядочить душу к личному соединению, которое не является акцидентальным, как душа упорядочивает тело.

Ответ на возражение 3: Наше слово соединяется с нашей речью посредством дыхания (spiritus), не как формальный посредник, а как движущий посредник. Ибо от слова, зачатого внутри, исходит дыхание, из которого формируется речь. И подобным же образом от вечного Логоса исходит Святой Дух, Который сформировал тело Христа, как будет показано (Q. 32, A. 1). Но из этого не следует, что благодать Святого Духа является формальным посредником в вышеупомянутом соединении.

ВОПРОС 7 О БЛАГОДАТИ ХРИСТА КАК ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА (В тринадцати артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть то, что было совоспринято Сыном Божиим в человеческой природе; и во-первых, то, что относится к совершенству; во-вторых, то, что относится к недостатку.

Относительно первого есть три пункта для рассмотрения: (1) Благодать Христа; (2) Его знание; (3) Его сила.

В отношении Его благодати мы должны рассмотреть две вещи: (1) Его благодать как Он есть отдельный человек; (2) Его благодать как Он есть Глава Церкви. О благодати соединения мы уже говорили (Q. 2).

По первому пункту есть тринадцать вопросов для исследования:

(1) Была ли в душе Христа какая-либо хабитуальная благодать?

(2) Были ли во Христе добродетели?

(3) Имел ли Он веру?

(4) Имел ли Он надежду?

(5) Были ли во Христе дары?

(6) Был ли во Христе дар страха?

(7) Были ли во Христе какие-либо безвозмездные благодати?

(8) Было ли во Христе пророчество?

(9) Была ли в Нем полнота благодати?

(10) Была ли такая полнота свойственна Христу?

(11) Была ли благодать Христа бесконечной?

(12) Могла ли она быть увеличена?

(13) Как эта благодать соотносилась с соединением?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 1]

Была ли в душе Христа какая-либо хабитуальная благодать?

Возражение 1: Кажется, что в душе, воспринятой Логосом, не было никакой хабитуальной благодати. Ибо благодать есть некое причастие Божества разумным творением, согласно 2 Пет. 1:4: «Которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Но Христос есть Бог не по причастию, а в истине. Следовательно, в Нем не было хабитуальной благодати.

Возражение 2: Далее, благодать необходима человеку, чтобы он мог действовать хорошо, согласно 1 Кор. 15:10: «Я более всех их потрудился; впрочем не я, а благодать Божия, которая со мною»; и для того, чтобы он мог достичь вечной жизни, согласно Рим. 6:23: «Дар (благодать) Божий — жизнь вечная». Но наследие вечной жизни принадлежало Христу по самому факту того, что Он является естественным Сыном Божиим; и по факту того, что Он есть Логос, через Которого все было создано, Он имел силу делать все хорошо. Следовательно, Его человеческая природа не нуждалась в дальнейшей благодати сверх соединения с Логосом.

Возражение 3: Далее, то, что действует как инструмент, не нуждается в навыке для своих собственных действий, поскольку навыки укоренены в главном действующем лице. Но человеческая природа во Христе была «как инструмент Божества», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 15). Следовательно, не было нужды в хабитуальной благодати во Христе.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на Нем Дух Господень» — который (Дух), действительно, как говорят, пребывает в человеке через хабитуальную благодать, как было сказано выше (I, Q. 8, A. 3; Q. 43, AA. 3, 6). Следовательно, во Христе была хабитуальная благодать.

Отвечаю: Необходимо предполагать хабитуальную благодать во Христе по трем причинам. Во-первых, по причине соединения Его души со Словом Божиим. Ибо чем ближе какой-либо получатель к изливающему источнику, тем больше он причащается его влияния. Но излияние благодати — от Бога, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». И поэтому было наиболее подобающим, чтобы Его душа получила излияние Божественной благодати. Во-вторых, по причине достоинства этой души, чьи действия должны были достигать столь близко к Богу через знание и любовь, к чему необходимо возвысить человеческую природу через благодать. В-третьих, по причине отношения Христа к человеческому роду. Ибо Христос, как человек, есть «Посредник между Богом и человеками», как написано, 1 Тим. 2:5; и поэтому Ему надлежало иметь благодать, которая переливалась бы на других, согласно Иоан. 1:16: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать».

Ответ на возражение 1: Христос есть истинный Бог в Божественном Лице и Природе. Однако поскольку вместе с единством лица остается различие природ, как сказано выше (Q. 2, AA. 1, 2), душа Христа не является существенно Божественной. Поэтому ей надлежит быть Божественной по причастию, что происходит через благодать.

Ответ на возражение 2: Христу, поскольку Он есть естественный Сын Божий, принадлежит вечное наследие, которое есть несотворенное блаженство через несотворенный акт знания и любви к Богу, т.е. тот же самый, которым Отец знает и любит Себя. Но душа не была способна к этому акту по причине различия природ. Поэтому ей надлежало достичь Бога через сотворенный акт наслаждения, который не мог быть без благодати. Точно так же, поскольку Он был Словом Божиим, Он имел силу делать все хорошо через Божественное действие. И поскольку необходимо признать человеческое действие, отличное от Божественного действия, как будет показано (Q. 19, A. 1), Ему необходимо было иметь хабитуальную благодать, посредством которой это действие могло быть совершенным в Нем.

Ответ на возражение 3: Человечество Христа есть инструмент Божества — не, конечно, неодушевленный инструмент, который вовсе не действует, а лишь приводится в действие; но инструмент, одушевленный разумной душой, которая приводится в действие так, чтобы действовать. И поэтому природа действия требовала, чтобы Он имел хабитуальную благодать.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 2]

Были ли во Христе добродетели?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было добродетелей. Ибо Христос имел полноту благодати. Но благодати достаточно для всякого доброго дела, согласно 2 Кор. 12:9: «Довольно для тебя благодати Моей». Следовательно, во Христе не было добродетелей.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Ethic. vii, 1), добродетель противопоставляется «некоему героическому или божественному навыку», который приписывается богоподобным людям. Но это принадлежит главным образом Христу. Следовательно, Христос имел не добродетели, а нечто более высокое, чем добродетель.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (I-II, Q. 65, AA. 1, 2), все добродетели связаны между собой. Но Христу не подобало иметь все добродетели, как это ясно в случае щедрости и великолепия, ибо они имеют дело с богатством, которое Христос отверг, согласно Матф. 8:20: «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». Умеренность и воздержание также касаются злых желаний, от которых Христос был свободен. Следовательно, Христос не имел добродетелей.

Напротив, на Пс. 1:2, «Но в законе Господа воля Его», глосса говорит: «Это относится ко Христу, Который полон всякого блага». Но доброе качество ума есть добродетель. Следовательно, Христос был полон всякой добродетели.

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 110, AA. 3, 4), как благодать относится к сущности души, так и добродетель относится к ее силе. Поэтому необходимо, чтобы, как силы души проистекают из ее сущности, так и добродетели проистекали из благодати. Но чем совершеннее принцип, тем сильнее он запечатлевает свои следствия. Поэтому, поскольку благодать Христа была наиболее совершенной, из нее, как следствие, проистекали добродетели, которые совершенствуют отдельные силы души для всех действий души; и таким образом Христос имел все добродетели.

Ответ на возражение 1: Благодати достаточно человеку для всего, чем он упорядочивается к блаженству; тем не менее, она совершает некоторые из этих вещей сама по себе — как то, чтобы сделать его угодным Богу, и тому подобное; а некоторые другие — через посредство добродетелей, которые проистекают из благодати.

Ответ на возражение 2: Героический или божественный навык отличается от добродетели, обычно так называемой, только более совершенным способом, поскольку один расположен к добру более высоким образом, чем это обычно для всех. Следовательно, отсюда не доказывается, что Христос не имел добродетелей, но что Он имел их наиболее совершенно, сверх обычного способа. В этом смысле Плотин дал некой возвышенной степени добродетели название «добродетели очищенной души» (ср. I-II, Q. 61, A. 5).

Ответ на возражение 3: Щедрость и великолепие похвальны в отношении богатства, поскольку кто-либо не ценит богатство до такой степени, чтобы желать удержать его, отказываясь от того, что должно быть сделано. Но меньше всего ценит их тот, кто полностью презирает их и отбрасывает ради любви к совершенству. И поэтому, полностью презирая всякое богатство, Христос показал высочайший вид щедрости и великолепия; хотя Он также совершал акт щедрости, насколько это Ему подобало, повелевая раздавать бедным то, что было дано Ему самому. Поэтому, когда наш Господь сказал Иуде (Иоан. 13:21): «Что делаешь, делай скорее», ученики поняли, что наш Господь приказал ему дать что-то бедным. Но Христос не имел никаких злых желаний, как будет показано (Q. 15, AA. 1, 2); однако это не препятствовало Ему иметь умеренность, которая тем совершеннее в человеке, чем он свободнее от злых желаний. Поэтому, согласно Философу (Ethic. vii, 9), умеренный человек отличается от воздержанного тем, что умеренный не имеет злых желаний, от которых страдает воздержанный. Следовательно, принимая воздержание в этом смысле, как его принимает Философ, Христос, в силу самого факта, что Он имел все добродетели, не имел воздержания, поскольку оно не есть добродетель, а нечто меньшее, чем добродетель.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 3]

Была ли во Христе вера?

Возражение 1: Кажется, что во Христе была вера. Ибо вера есть более благородная добродетель, чем моральные добродетели, например, умеренность и щедрость. Но они были во Христе, как сказано выше (ст. 2). Тем более, следовательно, во Христе была вера.

Возражение 2: Далее, Христос не учил добродетелям, которых не имел Сам, согласно Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Но о Христе сказано (Евр. 12:2), что Он есть «начальник и совершитель нашей веры». Следовательно, во Христе была вера прежде всех остальных.

Возражение 3: Далее, все несовершенное исключается из блаженных. Но в блаженных есть вера; ибо на Рим. 1:17, «правда Божия открывается от веры в веру», глосса говорит: «От веры слов и надежды к вере вещей и видения». Следовательно, кажется, что и во Христе была вера, поскольку она не подразумевает ничего несовершенного.

Напротив, написано (Евр. 11:1): «Вера есть обличение вещей невидимых». Но не было ничего, что не было бы видимо Христу, согласно тому, что сказал Ему Петр (Иоан. 21:17): «Ты все знаешь». Следовательно, во Христе не было веры.

Отвечаю: Как было сказано выше (II-II, Q. 1, A. 4), объектом веры является Божественная вещь, не видимая. Но навык добродетели, как и любой другой навык, получает свой вид от объекта. Следовательно, если мы отрицаем, что Божественная вещь не была видима, мы исключаем саму сущность веры. Но с первого момента Своего зачатия Христос видел Сущность Бога полностью, как будет ясно (Q. 34, A. 1). Следовательно, в Нем не могло быть веры.

Ответ на возражение 1: Вера есть более благородная добродетель, чем моральные добродетели, видя, что она имеет дело с более благородным предметом; тем не менее, она подразумевает некий недостаток в отношении этого предмета; и этого недостатка не было во Христе. И поэтому в Нем не могло быть веры, хотя моральные добродетели были в Нем, поскольку по своей природе они не подразумевают никакого недостатка в отношении своего предмета.

Ответ на возражение 2: Заслуга веры состоит в том, что человек через послушание соглашается с тем, чего он не видит, согласно Рим. 1:5: «В послушание вере во всех народах, во имя Его». Но Христос имел совершеннейшее послушание Богу, согласно Фил. 2:8: «Быв послушным даже до смерти». И поэтому Он не учил ничему, относящемуся к заслуге, чего не исполнил бы Сам более совершенно.

Ответ на возражение 3: Как говорит глосса в том же месте, вера есть то, «чем веруются такие вещи, которые не видны». Но вера в вещи видимые называется так неправильно, и только после некоего подобия в отношении достоверности и твердости согласия.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7. Art. 4]

Была ли во Христе надежда?

Возражение 1: Кажется, что во Христе была надежда. Ибо сказано в Лице Христа (Пс. 30:1): «На Тебя, Господи, уповаю». Но добродетель надежды есть то, чем человек уповает на Бога. Следовательно, добродетель надежды была во Христе.

Возражение 2: Далее, надежда есть ожидание грядущего блаженства, как было показано выше (II-II, Q. 17, A. 5, ad 3). Но Христос ожидал чего-то, относящегося к блаженству, а именно прославления Своего тела. Следовательно, кажется, что в Нем была надежда.

Возражение 3: Далее, каждый может надеяться на то, что относится к его совершенству, если это еще должно прийти. Но было нечто еще грядущее, относящееся к совершенству Христа, согласно Еф. 4:12: «К совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова». Следовательно, кажется, что Христу подобало иметь надежду.

Напротив, написано (Рим. 8:24): «Кто видит, как тому и надеяться?» Таким образом, ясно, что как вера относится к невидимому, так и надежда. Но во Христе не было веры, как было сказано выше (ст. 1): следовательно, не было и надежды.

Отвечаю: Как в природе веры то, что человек соглашается с тем, чего не видит, так в природе надежды то, что человек ожидает того, чего еще не имеет; и как вера, поскольку она есть теологическая добродетель, касается не всего невидимого, а только Бога; так и надежда, как теологическая добродетель, имеет своим объектом Самого Бога, наслаждение Которым человек главным образом ожидает через добродетель надежды; однако, как следствие, всякий, кто имеет добродетель надежды, может ожидать Божественной помощи в других вещах, точно так же, как тот, кто имеет добродетель веры, верит Богу не только в Божественных вещах, но даже во всем, что Божественно открыто. Но с начала Своего зачатия Христос имел Божественное наслаждение полностью, как будет показано (Q. 34, A. 4), и поэтому Он не имел добродетели надежды. Тем не менее, Он имел надежду в отношении таких вещей, которыми Он еще не обладал, хотя Он не имел веры в отношении чего-либо; потому что, хотя Он знал все вещи полностью, почему вера была Ему совершенно чужда, тем не менее Он еще не полностью обладал всем, что относилось к Его совершенству, а именно бессмертием и славой тела, на которые Он мог надеяться.

Ответ на возражение 1: Это сказано о Христе в отношении надежды не как теологической добродетели, а поскольку Он надеялся на некоторые другие вещи, которыми еще не обладал, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Слава тела не относится к блаженству как то, в чем блаженство главным образом состоит, но через некое излияние из славы души, как было сказано выше (I-II, Q. 4, A. 6). Поэтому надежда, как теологическая добродетель, касается не блаженства тела, а блаженства души, которое состоит в Божественном наслаждении.

Ответ на возражение 3: Созидание церкви через обращение верующих не относится к совершенству Христа, которым Он совершенен в Самом Себе, но поскольку оно ведет других к причастию Его совершенства. И потому что надежда правильно касается того, что ожидается тем, кто надеется, добродетель надежды не может быть правильно названа пребывающей во Христе из-за вышеупомянутой причины.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 5]

Были ли во Христе дары?

Возражение 1: Кажется, что даров во Христе не было. Ибо, как обычно говорят, дары даются для помощи добродетелям. Но то, что совершенно само по себе, не нуждается во внешней помощи. Следовательно, поскольку добродетели Христа были совершенны, кажется, что даров в Нем не было.

Возражение 2: Далее, давать и получать дары, по-видимому, не принадлежит одному и тому же; поскольку давать принадлежит тому, кто имеет, а получать — тому, кто не имеет. Но Христу принадлежит давать дары, согласно Пс. 67:19: «Ты дал дары человекам [Вульг.: 'Ты принял дары в людях']». Следовательно, не подобало Христу получать дары Святого Духа.

Возражение 3: Далее, четыре дара, по-видимому, относятся к земному созерцанию, а именно мудрость, знание, разумение и совет, который относится к благоразумию; поэтому Философ (Ethic. vi, 3) перечисляет их вместе с интеллектуальными добродетелями. Но Христос имел небесное созерцание. Следовательно, Он не имел этих даров.

Напротив, написано (Ис. 4:1): «Семь женщин ухватятся за одного мужчину»: на что глосса говорит: «То есть семь даров Святого Духа ухватятся за Христа».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 1), дары, правильно говоря, являются некими совершенствами сил души, поскольку они имеют естественную способность быть движимыми Святым Духом, согласно Лук. 4:1: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню». Следовательно, очевидно, что во Христе дары были в превосходной степени.

Ответ на возражение 1: То, что совершенно в порядке своей природы, нуждается в помощи чего-то более высокой природы; как человек, сколь бы совершенным он ни был, нуждается в помощи Божией. И таким образом добродетели, которые совершенствуют силы души, поскольку они управляются разумом, как бы совершенны они ни были, нуждаются в помощи даров, которые совершенствуют силы души, поскольку они движимы Святым Духом.

Ответ на возражение 2: Христос не является получателем и давателем даров Святого Духа в одном и том же отношении; ибо Он дает их как Бог и получает как человек. Поэтому Григорий говорит (Moral. ii), что «Святой Дух никогда не покидал человеческую природу Христа, от Божественной природы Которого Он исходит».

Ответ на возражение 3: Во Христе было не только небесное знание, но и земное знание, как будет сказано (Q. 15, A. 10). И все же даже на небесах дары Святого Духа будут существовать, определенным образом, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 6).

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 6]

Был ли во Христе дар страха?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было дара страха. Ибо надежда, по-видимому, сильнее страха; поскольку объект надежды есть благо, а страха — зло, как было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 1; I-II, Q. 42, A. 1). Но во Христе не было добродетели надежды, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, точно так же в Нем не было дара страха.

Возражение 2: Далее, даром страха мы боимся либо быть отделенными от Бога, что относится к чистому страху — либо быть наказанными Им, что относится к рабскому страху, как говорит Августин (In Joan. Tract. ix). Но Христос не боялся быть отделенным от Бога через грех, ни быть наказанным Им из-за вины, поскольку для Него было невозможно согрешить, как будет сказано (Q. 15, AA. 1, 2). Но страх не бывает о невозможном. Следовательно, во Христе не было дара страха.