«Сумма теологии. Часть III»

Ответ на возражение 1: Хотя в Боге природа и Лицо реально не различаются, однако они имеют различные значения, как было сказано выше, поскольку лицо означает нечто пребывающее. И поскольку человеческая природа соединена со Словом так, что Слово пребывает в ней, а не так, что Его природа получает от этого какое-либо добавление или изменение, из этого следует, что единение человеческой природы со Словом Божиим произошло в лице, а не в природе.

Ответ на возражение 2: Личность по необходимости относится к достоинству вещи и к ее совершенству, поскольку к достоинству и совершенству этой вещи относится существование самим по себе (что понимается под словом «лицо»). Но большее достоинство — существовать в чем-то более благородном, чем ты сам, чем существовать самим по себе. Следовательно, человеческая природа Христа имеет большее достоинство, чем наша, именно из того факта, что в нас, существуя сама по себе, она имеет свою собственную личность, а во Христе она существует в Лице Слова. Таким образом, совершенствование вида относится к достоинству формы, однако чувственная часть в человеке, благодаря своему единению с более благородной формой, которая совершенствует вид, более благородна, чем в животных, где она сама является формой, которая совершенствует.

Ответ на возражение 3: Слово Божие «не приняло человеческую природу вообще, но in atomo» — то есть в индивида, — как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 11), иначе каждый человек был бы Словом Божиим, как и Христос. Однако мы должны помнить, что не каждый индивид в роде субстанции, даже в разумной природе, является лицом, но только тот, который существует сам по себе, а не тот, который существует в чем-то более совершенном. Поэтому рука Сократа, хотя она является своего рода индивидом, не есть лицо, потому что она не существует сама по себе, а в чем-то более совершенном, а именно в целом. И поэтому также это обозначается тем, что «лицо» определяется как «индивидуальная субстанция», ибо рука не есть полная субстанция, а часть субстанции. Поэтому, хотя эта человеческая природа является своего рода индивидом в роде субстанции, она не имеет своей собственной личности, потому что она не существует отдельно, а в чем-то более совершенном, а именно в Лице Слова. Поэтому единение произошло в лице.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 3]

Произошло ли единение воплощенного Слова в суппозите или ипостаси?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова не произошло в суппозите или ипостаси. Ибо Августин говорит (Enchiridion xxxv, xxxviii): «И Божественная, и человеческая субстанция — один Сын Божий, но они — одно (aliud) по причине Слова и другое (aliud) по причине человека». И Папа Лев говорит в своем письме Флавиану (Ep. xxviii): «Одна из них прославляется чудесами, другая поддается страданиям». Но «одно» (aliud) и «другое» (aliud) различаются в суппозите. Следовательно, единение воплощенного Слова не произошло в суппозите.

Возражение 2: Далее, ипостась — это не что иное, как «частная субстанция», как говорит Боэций (De Duab. Nat.). Но ясно, что во Христе есть другая частная субстанция помимо ипостаси Слова, а именно тело и душа и результат их соединения. Следовательно, в Нем есть другая ипостась помимо ипостаси Слова.

Возражение 3: Далее, ипостась Слова не включена ни в какой род или вид, как ясно из Первой части (Q. 3, A. 5). Но Христос, поскольку Он стал человеком, содержится под видом человека; ибо Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «В пределы нашей природы пришел Тот, Кто далеко превосходит весь порядок природы сверхсущественно». Теперь ничто не содержится под человеческим видом, если оно не является ипостасью человеческого вида. Следовательно, во Христе есть другая ипостась помимо ипостаси Слова Божия; и, следовательно, следует тот же вывод, что и выше.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3, 4, 5): «В Господе нашем Иисусе Христе мы признаем две природы и одну ипостась».

Отвечаю: Некоторые, не знавшие отношения ипостаси к лицу, хотя и признавали, что во Христе только одно лицо, тем не менее утверждали, что есть одна ипостась Бога и другая — человека, и, следовательно, что единение произошло в лице, а не в ипостаси. Но это, по трем причинам, является явным заблуждением. Во-первых, потому что лицо лишь добавляет к ипостаси определенную природу, а именно разумную, согласно тому, что говорит Боэций (De Duab. Nat.), «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы»; и поэтому одно и то же — приписывать человеческой природе во Христе собственную ипостась и собственное лицо. И святые Отцы, видя это, осудили и то, и другое на Пятом соборе, состоявшемся в Константинополе, сказав: «Если кто стремится ввести в таинство Боговоплощения две субсистентности или два лица, да будет анафема. Ибо воплощением одного из Святой Троицы, Бога Слова, Святая Троица не получила приращения лица или субсистентности». Теперь «субсистентность» — это то же самое, что и пребывающая вещь, что свойственно ипостаси, как ясно из Боэция (De Duab. Nat.). Во-вторых, потому что если признать, что лицо добавляет к ипостаси нечто, в чем может произойти единение, то это нечто есть не что иное, как свойство, относящееся к достоинству; согласно тому, как некоторые говорят, что лицо есть «ипостась, отличающаяся свойством, относящимся к достоинству». Если, следовательно, единение произошло в лице, а не в ипостаси, из этого следует, что единение произошло только в отношении некоторого достоинства. И это то, что Кирилл, с одобрения Эфесского собора (часть iii, can. 3), осудил в таких словах: «Если кто после соединения разделяет субсистентности в одном Христе, соединяя их только союзом достоинства или авторитета или власти, а не скорее в стечении естественного единения, да будет анафема». В-третьих, потому что только ипостаси приписываются действия и естественные свойства, и все, что принадлежит к природе в конкретном; ибо мы говорим, что этот человек рассуждает, и смешлив, и есть разумное животное. Так же и этот человек называется суппозитом, потому что он лежит в основе (supponitur) всего, что принадлежит человеку, и принимает его предикацию. Поэтому, если во Христе есть какая-либо ипостась помимо ипостаси Слова, из этого следует, что все, что относится к человеку, подтверждается о ком-то другом, а не о Слове, например, что Он родился от Девы, страдал, был распят, был погребен. И это также было осуждено с одобрения Эфесского собора (часть iii, can. 4) в таких словах: «Если кто приписывает двум лицам или субсистентностям такие слова, которые есть в евангельских и апостольских Писаниях, или были сказаны о Христе святыми, или Им Самим о Себе, и, более того, применяет некоторые из них к человеку, взятому как отличному от Слова Божия, а некоторые из них (как если бы они могли быть использованы только о Боге) — только к Слову Бога Отца, да будет анафема». Поэтому это явно ересь, давно осужденная Церковью, говорить, что во Христе есть две ипостаси, или два суппозита, или что единение не произошло в ипостаси или суппозите. Поэтому на том же соборе (can. 2) сказано: «Если кто не исповедует, что Слово было соединено с плотью в субсистентности, и что Христос со Своей плотью есть и то, и другое — а именно Бог и человек, да будет анафема».

Ответ на возражение 1: Как акцидентальное различие делает вещь «другой» (alterum), так существенное различие делает «другую вещь» (aliud). Теперь ясно, что «инаковость», которая проистекает из акцидентального различия, может относиться к одной и той же ипостаси или суппозиту в сотворенных вещах, поскольку одна и та же вещь численно может лежать в основе различных акциденций. Но в сотворенных вещах не бывает так, чтобы одна и та же численно вещь могла пребывать в различных сущностях или природах. Следовательно, точно так же, как когда мы говорим об «инаковости» в отношении творений, мы не обозначаем разнообразие суппозита, а только разнообразие акцидентальных форм, так же, когда говорится, что Христос есть одно или другое, мы не подразумеваем разнообразие суппозита или ипостаси, а разнообразие природы. Поэтому Григорий Назианзин говорит в письме к Хелидонию (Ep. ci): «В Спасителе мы можем найти одно и другое, однако Он не есть одно лицо и другое. И я говорю “одно и другое”; тогда как, напротив, в Троице мы говорим одно Лицо и другое (чтобы не смешивать субсистентности), но не одно и другое».

Ответ на возражение 2: Ипостась означает частную субстанцию, не во всех отношениях, а как она есть в своем дополнении. Однако, поскольку она находится в единении с чем-то более полным, она не называется ипостасью, как рука или нога. Так же и человеческая природа во Христе, хотя она является частной субстанцией, тем не менее не может называться ипостасью или суппозитом, видя, что она находится в единении с завершенной вещью, а именно со всем Христом, как Он есть Бог и человек. Но полное существо, с которым она сходится, называется ипостасью или суппозитом.

Ответ на возражение 3: В сотворенных вещах сингулярная вещь помещается в род или вид не из-за того, что принадлежит к ее индивидуации, а из-за ее природы, которая проистекает из ее формы, а в сложных вещах индивидуация берется больше из материи. Поэтому мы говорим, что Христос находится в человеческом виде по причине принятой природы, а не по причине ипостаси.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 4]

Является ли после Боговоплощения Лицо или ипостась Христа сложной?

Возражение 1: Кажется, что Лицо Христа не является сложным. Ибо Лицо Христа есть не что иное, как Лицо или ипостась Слова, как видно из того, что было сказано (А. 2). Но в Слове Лицо и природа не различаются, как видно из Первой части (Q. 39, A. 1). Следовательно, поскольку природа Слова проста, как было показано выше (I, Q. 3, A. 7), невозможно, чтобы Лицо Христа было сложным.

Возражение 2: Далее, всякая композиция требует частей. Но Божественная природа несовместима с понятием части, ибо каждая часть подразумевает понятие несовершенства. Следовательно, невозможно, чтобы Лицо Христа было составлено из двух природ.

Возражение 3: Далее, то, что составлено из других, по-видимому, является однородным с ними, как из тел может быть составлено только тело. Следовательно, если во Христе есть что-то, составленное из двух природ, из этого следует, что это будет не лицо, а природа; и, следовательно, единение во Христе произойдет в природе, что противоречит А. 2.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3, 4, 5): «В Господе Иисусе Христе мы признаем две природы, но одну ипостась, составленную из обеих».

Отвечаю: Лицо или ипостась Христа можно рассматривать двумя способами. Во-первых, как оно есть само по себе, и тогда оно совершенно просто, даже как природа Слова. Во-вторых, в аспекте лица или ипостаси, к которому принадлежит пребывание в природе; и тогда Лицо Христа пребывает в двух природах. Поэтому, хотя в Нем есть одно пребывающее существо, однако есть разные аспекты пребывания, и поэтому Он называется сложным лицом, поскольку одно существо пребывает в двух.

И тем самым ясен ответ на первое.

Ответ на возражение 2: Эта композиция лица из природ называется так не из-за частей, а по причине числа, даже как то, в чем сходятся две вещи, можно сказать, что оно составлено из них.

Ответ на возражение 3: Не во всякой композиции подтверждается, что составленная вещь однородна со своими составными частями, а только в частях непрерывной вещи; ибо непрерывное составлено только из непрерывных [частей]. Но животное составлено из души и тела, и ни одно из них не является животным.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 5]

Существует ли во Христе какое-либо единение души и тела?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было единения души и тела. Ибо из единения души и тела в нас происходит лицо или человеческая ипостась. Следовательно, если душа и тело были соединены во Христе, из этого следует, что из их единения произошла ипостась. Но это была не ипостась Бога Слова, ибо она вечна. Следовательно, во Христе было бы лицо или ипостась помимо ипостаси Слова, что противоречит АА. 2, 3.

Возражение 2: Далее, из единения души и тела проистекает природа человеческого вида. Но Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3), что «мы не должны представлять общий вид в Господе Иисусе Христе». Следовательно, в Нем не было единения души и тела.

Возражение 3: Далее, душа соединяется с телом с единственной целью оживотворения его. Но тело Христа могло быть оживотворено Самим Словом Божиим, видя, что Он есть источник и принцип жизни. Следовательно, во Христе не было единения души и тела.

Напротив, тело не называется одушевленным иначе, как от своего единения с душой. Теперь тело Христа называется одушевленным, как поет Церковь: «Приняв одушевленное тело, Он благоволил родиться от Девы» [*Праздник Обрезания, Ant. ii, Lauds]. Следовательно, во Христе было единение души и тела.

Отвечаю: Христос называется человеком унивокально с другими людьми, как принадлежащий к тому же виду, согласно Апостолу (Флп. 2:7), «по виду став как человек». Теперь к человеческому виду существенно относится то, чтобы душа была соединена с телом, ибо форма не составляет вид, кроме как в той мере, в какой она становится актом материи, и это есть предел порождения, через который природа стремится к виду. Поэтому должно быть сказано, что во Христе душа была соединена с телом; и обратное является еретическим, поскольку оно разрушает истинность человечности Христа.

Ответ на возражение 1: Это, по-видимому, была причина, которая имела вес для тех, кто отрицал единение души и тела во Христе, а именно, чтобы они тем самым не были вынуждены признать второе лицо или ипостась во Христе, поскольку они видели, что единение души и тела в простых людях приводило к лицу. Но это происходит в простых людях потому, что душа и тело соединены в них так, что существуют сами по себе. Но во Христе они соединены вместе, чтобы быть соединенными с чем-то высшим, что пребывает в природе, составленной из них. И поэтому из единения души и тела во Христе не происходит новая ипостась или лицо, но то, что составлено из них, соединяется с уже существующей ипостасью или Лицом. И не следует поэтому, что единение души и тела во Христе имеет меньший эффект, чем в нас, ибо его единение с чем-то более благородным не уменьшает, а увеличивает его силу и достоинство; точно так же, как чувственная душа в животных составляет вид, рассматриваясь как конечная форма, однако она не делает этого в человеке, хотя она имеет больший эффект и достоинство, и это из-за ее единения с дальнейшим и более благородным совершенством, а именно разумной душой, как было сказано выше (А. 2, ad 2).

Ответ на возражение 2: Это высказывание Дамаскина можно понимать двумя способами: во-первых, как относящееся к человеческой природе, которая, как она есть в одном индивиде, не имеет природы общего вида, а только в той мере, в какой она либо абстрагирована от каждого индивида и рассматривается сама по себе умом, либо в той мере, в какой она есть во всех индивидах. Теперь Сын Божий не принял человеческую природу, как она существует в чистом мышлении интеллекта, поскольку таким образом Он не принял бы человеческую природу в реальности, если только не сказать, что человеческая природа есть отдельная идея, точно так же, как платоники представляли человека без материи. Но таким образом Сын Божий не принял бы плоть, вопреки тому, что написано (Лк. 24:39), «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Также нельзя сказать, что Сын Божий принял человеческую природу, как она есть во всех индивидах того же вида, иначе Он принял бы всех людей. Поэтому остается, как говорит Дамаскин далее (De Fide Orth. iii, 11), что Он принял человеческую природу in atomo, т.е. в индивида; не, конечно, в другого индивида, который есть суппозит или лицо этой природы, а в Лице Сына Божия.

Во-вторых, это высказывание Дамаскина можно понимать не как относящееся к человеческой природе, как если бы из единения души и тела не проистекала одна общая природа (а именно человеческая), а как относящееся к единению двух природ — Божественной и человеческой: которые не сочетаются так, чтобы образовать третье нечто, которое становится общей природой, ибо таким образом оно стало бы сказуемым о многих, и это то, к чему он стремится, поскольку он добавляет: «Ибо не был порожден, и никогда не будет порожден другой Христос, Который из Божества и человечества, и в Божестве и человечестве есть совершенный Бог и совершенный человек».

Ответ на возражение 3: Есть два принципа телесной жизни: один — действующий принцип, и таким образом Слово Божие есть принцип всей жизни; другой — формальный принцип жизни, ибо поскольку «в живых существах быть — значит жить», как говорит Философ (De Anima ii, 37), точно так же, как все есть формально через свою форму, так же и тело живет через душу: таким образом тело не могло бы жить через Слово, Которое не может быть формой тела.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 6]

Была ли человеческая природа соединена со Словом Божиим акцидентально?

Возражение 1: Кажется, что человеческая природа была соединена со Словом Божиим акцидентально. Ибо Апостол говорит (Флп. 2:7) о Сыне Божием, что Он «по виду стал как человек». Но habitus (вид/образ) акцидентально связан с тем, к чему он относится, берется ли habitus как одна из десяти предикаментов или как вид качества. Следовательно, человеческая природа акцидентально соединена с Сыном Божиим.

Возражение 2: Далее, все, что приходит к вещи, которая полна в бытии, приходит к ней акцидентально, ибо акциденция называется тем, что может приходить или уходить без порчи субъекта. Но человеческая природа пришла ко Христу во времени, Который имел совершенное бытие от вечности. Следовательно, она пришла к Нему акцидентально.

Возражение 3: Далее, все, что не относится к природе или сущности вещи, есть ее акциденция, ибо все, что есть, есть либо субстанция, либо акциденция. Но человеческая природа не относится к Божественной сущности или природе Сына Божия, ибо единение не произошло в природе, как было сказано выше (А. 1). Следовательно, человеческая природа должна была прийти акцидентально к Сыну Божию.

Возражение 4: Далее, инструмент приходит акцидентально. Но человеческая природа была инструментом Божества во Христе, ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 15), что «плоть Христа есть инструмент Божества». Следовательно, кажется, что человеческая природа была соединена с Сыном Божиим акцидентально.

Напротив, все, что сказывается акцидентально, сказывает не субстанцию, а количество, или качество, или какой-то другой способ бытия. Если, следовательно, человеческая природа приходит акцидентально, когда мы говорим, что Христос есть человек, мы сказываем не субстанцию, а качество или количество, или какой-то другой способ бытия, что противоречит Декреталии Папы Александра III, который говорит (Conc. Later. iii): «Поскольку Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, какое безрассудство у некоторых осмеливаться утверждать, что Христос как человек не есть субстанция?»

Отвечаю: В доказательство этого вопроса мы должны знать, что возникли две ереси в отношении таинства единения двух природ во Христе. Первая смешивала природы, как Евтихий и Диоскор, которые утверждали, что из двух природ произошла одна природа, так что они исповедовали Христа «из» двух природ (которые были различны до единения), но не «в» двух природах (различие природы заканчивалось после единения). Вторая была ересью Нестория и Феодора Мопсуестийского, которые разделяли лица. Ибо они считали Лицо Сына Божия отличным от Лица Сына человеческого и говорили, что они взаимно соединены: во-первых, «вселением», поскольку Слово Божие обитало в человеке, как в храме; во-вторых, «единством намерения», поскольку воля человека всегда была в согласии с волей Слова Божия; в-третьих, «действием», поскольку они говорили, что человек был инструментом Слова Божия; в-четвертых, «величием чести», поскольку вся честь, воздаваемая Сыну Божию, в равной степени воздавалась Сыну человеческому из-за Его единения с Сыном Божиим; в-пятых, «эквивокацией», т.е. общением имен, поскольку мы говорим, что этот человек есть Бог и Сын Божий. Теперь ясно, что эти способы подразумевают акцидентальное единение.

Однако некоторые более поздние учителя, стремясь избежать этих ересей, по неведению впали в них. Ибо некоторые признавали в Христе одно лицо, но утверждали две ипостаси, или два суппозита, говоря, что человек, состоящий из тела и души, был с самого начала своего зачатия воспринят Словом Божьим. И это первое мнение, изложенное Магистром (Sent. iii, D, 6). Другие же, желая сохранить единство лица, полагали, что душа Христа не была соединена с телом, но что эти двое были взаимно разделены и соединены со Словом акцидентально, дабы не умножать число лиц. И это третье мнение, которое приводит Магистр (Sent. iii, D, 6).

Но оба эти мнения впадают в ересь Нестория; первое — потому, что утверждать две ипостаси или два суппозита во Христе — это то же самое, что утверждать два лица, как было показано выше (A. 3). И если делается упор на слове «лицо», мы должны помнить, что даже Несторий говорил о единстве лица в силу единства достоинства и чести. Поэтому Пятый собор (Константинопольский II, coll. viii, can. 5) предает анафеме того, кто придерживается «одного лица в достоинстве, чести и поклонении, как неразумно писали Феодор и Несторий». Другое же мнение впадает в ошибку Нестория, утверждая акцидентальное соединение. Ибо нет никакой разницы, сказать ли, что Слово Божье соединено с Человеком Христом через обитание, как в Своем храме (как говорил Несторий), или через облачение в человека, как в одежду, что является третьим мнением; более того, это утверждает нечто худшее, чем Несторий, а именно — что душа и тело не соединены.

Католическая же вера, придерживаясь середины между вышеуказанными позициями, не утверждает, что соединение Бога и человека произошло в сущности или природе, и не в чем-то акцидентальном, но посередине — в субстанции или ипостаси. Поэтому на Пятом соборе (Константинопольский II, coll. viii, can. 5) мы читаем: «Поскольку единство может пониматься многими способами, те, кто следует нечестию Аполлинария и Евтихия, исповедуя уничтожение того, что соединилось» (т.е. уничтожая обе природы), «исповедуют соединение через смешение; а последователи Феодора и Нестория, поддерживая разделение, вводят соединение по цели. Но Святая Церковь Божья, отвергая нечестие обоих этих заблуждений, исповедует соединение Слова Божьего с плотью через состав, который есть в субстанции». Поэтому ясно, что второе из трех мнений, упомянутых Магистром (Sent. iii, D, 6), которое утверждает одну ипостась Бога и человека, следует называть не мнением, а догматом католической веры. Так же и первое мнение, утверждающее две ипостаси, и третье, утверждающее акцидентальное соединение, следует называть не мнениями, а ересями, осужденными Церковью на Соборах.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 26): «Примеры не должны быть полностью и во всем подобны, ибо то, что полностью подобно, есть то же самое, а не пример, особенно в Божественных вещах, ибо невозможно найти полностью подобный пример в Богословии», т.е. в Божестве Лиц, «и в Домостроительстве», т.е. в таинстве Боговоплощения. Поэтому человеческая природа во Христе уподобляется привычке, т.е. одежде, не в отношении акцидентального соединения, а постольку, поскольку Слово видится через человеческую природу, как человек через свою одежду, а также постольку, поскольку одежда меняется, ибо она принимает форму того, кто ее надевает, и все же он не меняется в своем виде из-за одежды. Так же и человеческая природа, воспринятая Словом Божьим, облагораживается, но Слово Божье не меняется, как говорит Августин (Qq. 83, qu. 73).

Ответ на возражение 2: Все, что привносится после завершения бытия, является акцидентальным, если только оно не принимается в общение с завершенным бытием, как, например, при воскресении тело соединяется с душой, которая предсуществует, но не акцидентально, потому что оно воспринято в то же самое бытие, так что тело имеет жизненное бытие через душу; но не так с белизной, ибо бытие белизны отлично от бытия человека, к которому приходит белизна. Но Слово Божье от вечности имело завершенное бытие в ипостаси или лице; во времени же человеческая природа присовокупилась к Нему не так, как если бы она была воспринята в одно бытие, поскольку это относится к природе (как тело воспринято в бытие души), но в одно бытие, поскольку это относится к ипостаси или лицу. Поэтому человеческая природа не акцидентально соединена с Сыном Божьим.

Ответ на возражение 3: Акциденция противопоставляется субстанции. Субстанция же, как ясно из Метафизики V, 25, понимается двояко: во-первых, как сущность или природа; во-вторых, как суппозит или ипостась — поэтому соединение, произошедшее в ипостаси, достаточно для того, чтобы показать, что это не акцидентальное соединение, хотя соединение и не произошло в природе.

Ответ на возражение 4: Не все, что используется как инструмент, относится к ипостаси того, кто использует, как ясно на примере пилы или меча; однако ничто не препятствует тому, чтобы то, что воспринято в единство ипостаси, было как инструмент, подобно телу человека или его членам. Поэтому Несторий полагал, что человеческая природа была воспринята Словом лишь как инструмент, а не в единство ипостаси. И поэтому он не признавал, что человек был истинно Сыном Божьим, но Его инструментом. Поэтому Кирилл говорит (Epist. ad Monach. Aegyptii): «Писание не утверждает, что этот Эммануил», т.е. Христос, «был воспринят для служения инструментом, но как Бог, истинно вочеловечившийся», т.е. ставший человеком. Дамаскин же полагал, что человеческая природа во Христе есть инструмент, принадлежащий к единству ипостаси.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 7]

Является ли соединение Божественной и человеческой природы чем-то сотворенным?

Возражение 1: Кажется, что соединение Божественной и человеческой природы не является чем-то сотворенным. Ибо в Боге не может быть ничего сотворенного, потому что все, что в Боге, есть Бог. Но соединение находится в Боге, ибо Сам Бог соединен с человеческой природой. Поэтому кажется, что соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 2: Далее, цель занимает первое место во всем. Но цель соединения — это Божественная ипостась или Лицо, в котором соединение завершается. Поэтому кажется, что это соединение следует судить прежде всего исходя из достоинства Божественной ипостаси, которая не является чем-то сотворенным. Следовательно, соединение не есть нечто сотворенное.

Возражение 3: Далее, «то, что является причиной того, что вещь такова, само является таковым в еще большей степени» (Poster. i). Но человек называется Творцом в силу соединения. Поэтому тем более само соединение не является чем-то сотворенным, но Творцом.

Напротив, все, что имеет начало во времени, сотворено. Но это соединение было не от вечности, а началось во времени. Следовательно, соединение есть нечто сотворенное.

Отвечаю: соединение, о котором мы говорим, есть отношение, которое мы рассматриваем между Божественной и человеческой природой, постольку, поскольку они сходятся в одном Лице Сына Божьего. Как было сказано выше (I, Q. 13, A. 7), всякое отношение, которое мы рассматриваем между Богом и тварью, реально находится в твари, чьим изменением это отношение приводится в бытие; тогда как в Боге оно реально не находится, а лишь в нашем мышлении, поскольку оно не возникает из какого-либо изменения в Боге. И поэтому мы должны сказать, что соединение, о котором мы говорим, реально не находится в Боге, а лишь в нашем мышлении; но в человеческой природе, которая есть тварь, оно находится реально. Поэтому мы должны сказать, что оно есть нечто сотворенное.

Ответ на возражение 1: Это соединение реально не находится в Боге, а лишь в нашем мышлении, ибо говорится, что Бог соединен с тварью постольку, поскольку тварь реально соединена с Богом без какого-либо изменения в Нем.

Ответ на возражение 2: Специфическая природа отношения, как и движения, зависит от субъекта. И поскольку это соединение имеет свое бытие нигде, кроме как в сотворенной природе, как было сказано выше, из этого следует, что оно имеет сотворенное бытие.

Ответ на возражение 3: Человек называется Творцом и является Богом из-за соединения, постольку, поскольку оно завершается в Божественной ипостаси; однако из этого не следует, что само соединение есть Творец или Бог, потому что то, что вещь называется сотворенной, относится скорее к ее бытию, чем к ее отношению.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 8]

Является ли соединение тем же самым, что и восприятие?

Возражение 1: Кажется, что соединение — это то же самое, что и восприятие. Ибо отношения, как и движения, определяются своими пределами. Но предел восприятия и соединения один и тот же, а именно Божественная ипостась. Поэтому кажется, что соединение и восприятие не различаются.

Возражение 2: Далее, в таинстве Боговоплощения одно и то же, кажется, соединяет и воспринимает, и одно и то же соединено и воспринято. Но соединение и восприятие, кажется, следуют за действием и претерпеванием того, что соединяет, и того, что соединено, того, что воспринимает, и того, что воспринято. Поэтому соединение кажется тем же самым, что и восприятие.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 11): «Соединение — одно, воплощение — другое; ибо соединение требует лишь совокупления и оставляет невысказанным цель совокупления; воплощение же и вочеловечение определяют цель совокупления». Но точно так же восприятие не определяет цель совокупления. Поэтому кажется, что соединение — это то же самое, что и восприятие.

Напротив, Божественная природа называется соединенной, а не воспринятой.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 7), соединение подразумевает некое отношение Божественной и человеческой природы, согласно тому, как они сходятся в одном Лице. Все отношения, которые начинаются во времени, вызываются некоторым изменением; а изменение состоит в действии и претерпевании. Поэтому первое и главное различие между восприятием и соединением должно заключаться в том, что соединение подразумевает отношение, тогда как восприятие подразумевает действие, посредством которого кто-то называется воспринимающим, или претерпевание, посредством которого что-то называется воспринятым. Из этого различия возникает второе: восприятие подразумевает становление, тогда как соединение подразумевает то, что уже стало, и поэтому соединяющее называется соединенным, но воспринимающее не называется воспринятым. Ибо человеческая природа понимается как находящаяся в пределе восприятия в Божественную ипостась, когда говорят о человеке; и поэтому мы можем истинно сказать, что Сын Божий, Который воспринимает человеческую природу в Себя, есть человек. Но человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, т.е. в абстрактном виде, рассматривается как воспринятая; и мы не говорим, что Сын Божий есть человеческая природа. Из этого же следует третье различие, которое состоит в том, что отношение, особенно отношение равнозначности, не направлено более к одному пределу, чем к другому, тогда как действие и претерпевание ведут себя по-разному по отношению к агенту и пациенту, и к разным пределам. И поэтому восприятие определяет предел, откуда, и предел, куда; ибо восприятие означает взятие к себе от другого. Соединение же не определяет ничего из этого. Поэтому можно сказать безразлично, что человеческая природа соединена с Божественной, или наоборот. Но Божественная природа не называется воспринятой человеческой, а наоборот, потому что человеческая природа присоединена к Божественной личности, так что Божественное Лицо пребывает в человеческой природе.

Ответ на возражение 1: Соединение и восприятие имеют не одно и то же отношение к пределу, а разное, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: То, что соединяет, и то, что воспринимает, — не одно и то же. Ибо всякое Лицо, которое воспринимает, соединяет, но не наоборот. Ибо Лицо Отца соединило человеческую природу с Сыном, но не с Собой; и поэтому говорится, что Он соединяет, а не воспринимает. Так же и соединенное и воспринятое не идентичны, ибо Божественная природа называется соединенной, но не воспринятой.

Ответ на возражение 3: Восприятие определяет, с кем совершается соединение со стороны того, кто воспринимает, поскольку восприятие означает взятие к себе (ad se sumere), тогда как воплощение и вочеловечение определяют, с кем совершается соединение со стороны того, что воспринято, то есть плоти или человеческой природы. И таким образом восприятие логически отличается и от соединения, и от воплощения или вочеловечения.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 9]

Является ли соединение двух природ во Христе величайшим из всех соединений?

Возражение 1: Кажется, что соединение двух природ во Христе не является величайшим из всех соединений. Ибо то, что соединено, уступает единству того, что есть одно, поскольку соединенное есть таковым по причастию, а одно — по сущности. В сотворенных вещах есть такие, которые просто едины, как это особенно видно в самой единице, которая есть начало числа. Поэтому соединение, о котором мы говорим, не подразумевает величайшего из всех соединений.

Возражение 2: Далее, чем больше расстояние между соединенными вещами, тем меньше соединение. Но вещи, соединенные этим соединением, наиболее далеки — а именно Божественная и человеческая природы; ибо они бесконечно далеки. Поэтому их соединение — наименьшее из всех.

Возражение 3: Далее, из соединения получается одно. Но из соединения души и тела в нас получается то, что едино в лице и природе; тогда как из соединения Божественной и человеческой природы получается то, что едино только в лице. Поэтому соединение души и тела больше, чем соединение Божественной и человеческой природы; и поэтому соединение, о котором мы говорим, не подразумевает величайшего единства.

Напротив, Августин говорит (De Trin. i, 10), что «человек в Сыне Божьем больше, чем Сын в Отце». Но Сын в Отце — по единству сущности, а человек в Сыне — по соединению Боговоплощения. Следовательно, соединение Боговоплощения больше, чем единство Божественной Сущности, которое, тем не менее, является величайшим соединением; и таким образом соединение Боговоплощения подразумевает величайшее единство.

Отвечаю: соединение подразумевает присоединение нескольких к чему-то одному. Поэтому соединение Боговоплощения может пониматься двояко: во-первых, в отношении соединенных вещей; во-вторых, в отношении того, в чем они соединены. И в этом отношении данное соединение имеет превосходство над другими соединениями; ибо единство Божественного Лица, в котором соединены две природы, является величайшим. Но оно не имеет превосходства в отношении соединенных вещей.

Ответ на возражение 1: Единство Божественного Лица больше, чем числовое единство, которое есть начало числа. Ибо единство Божественного Лица есть несотворенное и самосущее единство, не принимаемое в другое по причастию. Также оно полно само по себе, имея в себе все, что относится к природе единства; и поэтому оно несовместимо с природой части, как в числовом единстве, которое есть часть числа и в котором участвуют сосчитанные вещи. И поэтому в этом отношении соединение Боговоплощения выше числового единства по причине единства Божественного Лица, а не по причине человеческой природы, которая не есть единство Божественного Лица, но соединена с ним.

Ответ на возражение 2: Этот довод касается соединенных вещей, а не Лица, в котором происходит соединение.

Ответ на возражение 3: Единство Божественного Лица больше, чем единство лица и природы в нас; и поэтому соединение Боговоплощения больше, чем соединение души и тела в нас.

И поскольку то, на чем настаивают в аргументе «напротив», основывается на неистинном — а именно, что соединение Боговоплощения больше, чем единство Божественных Лиц в Сущности, — мы должны ответить на авторитет Августина, что человеческая природа не более в Сыне Божьем, чем Сын Божий в Отце, но гораздо менее. Но человек в некоторых отношениях более в Сыне, чем Сын в Отце — а именно постольку, поскольку один и тот же суппозит обозначается, когда я говорю «человек», имея в виду Христа, и когда я говорю «Сын Божий»; тогда как это не один и тот же суппозит Отца и Сына.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 10]

Произошло ли соединение Боговоплощения по благодати?

Возражение 1: Кажется, что соединение Боговоплощения не произошло по благодати. Ибо благодать есть акциденция, как было показано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Но соединение человеческой природы с Божественной не произошло акцидентально, как было показано выше (A. 6). Поэтому кажется, что соединение Боговоплощения не произошло по благодати.

Возражение 2: Далее, субъектом благодати является душа. Но написано (Кол. 2:9): «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Поэтому кажется, что это соединение не произошло по благодати.

Возражение 3: Далее, каждый святой соединен с Богом по благодати. Если, следовательно, соединение Боговоплощения было по благодати, то кажется, что Христос называется Богом не более, чем другие святые люди.

Напротив, Августин говорит (De Praed. Sanct. xv): «По той же благодати каждый человек становится христианином, с начала своей веры, как этот человек с Его начала стал Христом». Но этот человек стал Христом через соединение с Божественной природой. Следовательно, это соединение было по благодати.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 1), благодать понимается двояко: во-первых, как воля Божья, безвозмездно дарующая что-либо; во-вторых, как свободный дар Божий. Человеческая природа нуждается в безвозмездной воле Божьей, чтобы быть вознесенной к Богу, поскольку это выше ее естественных способностей. Более того, человеческая природа возносится к Богу двояко: во-первых, через действие, как святые познают и любят Бога; во-вторых, через личное бытие, и этот способ принадлежит исключительно Христу, в Котором человеческая природа воспринята так, чтобы быть в Лице Сына Божьего. Но ясно, что для совершенства действия сила должна быть усовершенствована навыком, тогда как то, что природа имеет бытие в своем собственном суппозите, не происходит посредством навыка.

И поэтому мы должны сказать, что если благодать понимать как волю Божью, безвозмездно делающую что-либо или считающую что-либо благоугодным или приемлемым для Него, то соединение Боговоплощения произошло по благодати, так же как соединение святых с Богом через познание и любовь. Но если благодать понимать как свободный дар Божий, то факт, что человеческая природа соединена с Божественным Лицом, может быть назван благодатью, поскольку это произошло без предшествования каких-либо заслуг — но не так, как если бы существовала привычная благодать, посредством которой произошло соединение.

Ответ на возражение 1: Благодать, которая есть акциденция, есть некое подобие Божественности, в котором участвует человек. Но через Боговоплощение человеческая природа не называется участвующей в подобии Божественной природы, но называется соединенной с самой Божественной природой в Лице Сына. Сама же вещь больше, чем ее участвующее подобие.

Ответ на возражение 2: Привычная благодать находится только в душе; но благодать, т.е. свободный дар Божий, быть соединенным с Божественным Лицом, принадлежит всей человеческой природе, которая состоит из души и тела. И поэтому говорится, что полнота Божества обитала телесно во Христе, потому что Божественная природа соединена не только с душой, но и с телом. Хотя можно также сказать, что она обитала во Христе телесно, т.е. не как в тени, как она обитала в таинствах ветхого закона, о которых сказано в том же месте (Кол. 2:17), что они суть «тень будущего, а тело — Христос», поскольку тело противопоставляется тени. И некоторые говорят, что Божество, как говорят, обитало во Христе телесно, т.е. тремя способами, подобно тому как тело имеет три измерения: во-первых, по сущности, присутствию и силе, как в других тварях; во-вторых, по освящающей благодати, как в святых; в-третьих, по личному соединению, которое свойственно Христу.

Отсюда ответ на третье очевиден, а именно: соединение Боговоплощения произошло не только по привычной благодати, но в субстанции или лице.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 11]

Предшествовали ли какие-либо заслуги соединению Боговоплощения?

Возражение 1: Кажется, что соединение Боговоплощения последовало за определенными заслугами, потому что на Пс. 32:22, «Да будет милость Твоя, Господи, на нас, как...» и т.д., глосса говорит: «Здесь намекается на желание пророка о Боговоплощении и его заслуженное исполнение». Поэтому Боговоплощение подпадает под заслугу.

Возражение 2: Далее, всякий, кто заслуживает что-либо, заслуживает то, без чего он не может быть. Но древние Отцы заслужили вечную жизнь, которой они могли достичь только через Боговоплощение; ибо Григорий говорит (Moral. xiii): «Те, кто пришел в этот мир до пришествия Христа, какое бы превосходство праведности они ни имели, не могли, будучи облечены в тело, сразу быть допущены в лоно небесного отечества, видя, что Он еще не пришел, Кто Своим собственным схождением должен был поместить души праведников в их вечное обиталище». Поэтому кажется, что они заслужили Боговоплощение.

Возражение 3: Далее, о Пресвятой Деве поется, что «она заслужила носить Господа всего», и это произошло через Боговоплощение. Поэтому Боговоплощение подпадает под заслугу.

Напротив, Августин говорит (De Praed. Sanct. xv): «Кто может найти заслуги, предшествующие единственному рождению нашего Главы, может также найти заслуги, предшествующие повторному возрождению нас, Его членов». Но никакие заслуги не предшествовали нашему возрождению, согласно Тит. 3:5: «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости Он спас нас, банею возрождения». Следовательно, никакие заслуги не предшествовали рождению Христа.

Отвечаю: что касается Самого Христа, то из вышесказанного (A. 10) ясно, что никакие Его заслуги не могли предшествовать соединению. Ибо мы не утверждаем, что Он был прежде всего простым человеком, и что впоследствии по заслугам доброй жизни Ему было даровано стать Сыном Божьим, как полагал Фотин; но мы утверждаем, что с начала Своего зачатия этот человек был истинно Сыном Божьим, видя, что Он не имел иной ипостаси, кроме ипостаси Сына Божьего, согласно Лк. 1:35: «Святое, рождаемое от тебя, наречется Сыном Божьим». И поэтому всякое действие этого человека следовало за соединением. Поэтому никакое Его действие не могло быть заслугой соединения.

Также и нужды любого другого человека не могли заслужить это соединение по достоинству: во-первых, потому что заслуженные дела человека должным образом упорядочены к блаженству, которое есть награда за добродетель и состоит в полном наслаждении Богом. Тогда как соединение Боговоплощения, поскольку оно есть в личном бытии, превосходит соединение блаженного ума с Богом, которое происходит через акт души в наслаждении; и поэтому оно не может подпадать под заслугу. Во-вторых, потому что благодать не может подпадать под заслугу, ибо принцип заслуги не подпадает под заслугу; и поэтому не подпадает и благодать, ибо она есть принцип заслуги. Следовательно, тем более Боговоплощение не подпадает под заслугу, поскольку оно есть принцип благодати, согласно Ин. 1:17: «Благодать и истина произошли через Иисуса Христа». В-третьих, потому что Боговоплощение предназначено для исправления всей человеческой природы, и поэтому оно не подпадает под заслугу какого-либо отдельного человека, поскольку благость простого человека не может быть причиной блага всей природы. Тем не менее, святые Отцы заслужили Боговоплощение сообразно, желая и прося; ибо было подобающим, чтобы Бог услышал тех, кто повиновался Ему.

И тем самым ответ на Первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Ложно, что под заслугу подпадает все, без чего не может быть награды. Ибо есть нечто, требуемое заранее не только для награды, но и для заслуги, как Божественная благость, благодать и сама природа человека. И опять же, таинство Боговоплощения есть принцип заслуги, потому что «от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16).

Ответ на возражение 3: Говорится, что Пресвятая Дева заслужила носить Господа всего; не то чтобы она заслужила Его Боговоплощение, но потому что по благодати, дарованной ей, она заслужила ту степень чистоты и святости, которая сделала ее достойной быть Матерью Божьей.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 12]

Была ли благодать соединения естественной для человека Христа?

Возражение 1: Кажется, что благодать соединения не была естественной для человека Христа. Ибо соединение Боговоплощения произошло не в природе, а в Лице, как было сказано выше (A. 2). Но вещь получает наименование от своего предела. Поэтому эта благодать должна была бы называться скорее личной, чем естественной.

Возражение 2: Далее, благодать противопоставляется природе, так же как безвозмездные вещи, которые от Бога, отличаются от естественных вещей, которые от внутреннего принципа. Но если вещи разделены в оппозиции друг к другу, одна не именуется другой. Поэтому благодать Христа не была для Него естественной.

Возражение 3: Далее, естественное — это то, что согласно природе. Но благодать соединения не является естественной для Христа в отношении Божественной природы, иначе она принадлежала бы другим Лицам; и она не является естественной для Него согласно человеческой природе, иначе она принадлежала бы всем людям, поскольку они той же природы, что и Он. Поэтому кажется, что благодать соединения никоим образом не является естественной для Христа.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion xl): «В восприятии человеческой природы благодать сама стала в некотором роде естественной для того человека, так что не оставила места для греха в Нем».

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. v, 5), природа обозначает, с одной стороны, рождение; с другой — сущность вещи. Поэтому естественное может пониматься двояко: во-первых, как то, что происходит только из существенных принципов вещи, как для огня естественно подниматься; во-вторых, мы называем естественным для человека то, что он имел от рождения, согласно Еф. 2:3: «Мы были по природе чадами гнева»; и Прем. 12:10: «Они были злым поколением, и злоба их естественной». Поэтому благодать Христа, будь то соединения или привычная, не может быть названа естественной, как если бы она была вызвана принципами человеческой природы Христа, хотя она может быть названа естественной, как если бы она приходила к человеческой природе Христа по причинности Его Божественной природы. Но эти два вида благодати называются естественными для Христа, поскольку Он имел их от Своего рождения, так как с начала Своего зачатия человеческая природа была соединена с Божественным Лицом, и Его душа была наполнена даром благодати.

Ответ на возражение 1: Хотя соединение произошло не в природе, оно было вызвано силой Божественной природы, которая истинно есть природа Христа, и, более того, оно принадлежало Христу с начала Его рождения.

Ответ на возражение 2: Соединение не называется благодатью и естественным в одном и том же отношении; ибо оно называется благодатью, поскольку оно не от заслуг; и оно называется естественным, поскольку силой Божественной природы оно было в человечестве Христа от Его рождения.

Ответ на возражение 3: Благодать соединения не является естественной для Христа согласно Его человеческой природе, как если бы она была вызвана принципами человеческой природы, и поэтому она не должна принадлежать всем людям. Тем не менее, она естественна для Него в отношении человеческой природы по причине свойства Его рождения, видя, что Он был зачат от Духа Святого, чтобы Он мог быть естественным Сыном Божьим и человека. Но она естественна для Него в отношении Божественной природы, поскольку Божественная природа есть действующий принцип этой благодати; и это принадлежит всей Троице — а именно, быть действующим принципом этой благодати.

ВОПРОС 3 О СПОСОБЕ СОЕДИНЕНИЯ СО СТОРОНЫ ВОСПРИНИМАЮЩЕГО ЛИЦА (В восьми артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть соединение со стороны воспринимающего Лица, и по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Подобает ли Божественному Лицу воспринимать?

(2) Подобает ли это Божественной природе?

(3) Может ли природа, абстрагированная от Личности, воспринимать?

(4) Может ли одно Лицо воспринимать без другого?

(5) Может ли каждое Лицо воспринимать?

(6) Могут ли несколько Лиц воспринимать одну индивидуальную природу?

(7) Может ли одно Лицо воспринимать две индивидуальные природы?

(8) Было ли более подобающим для Лица Сына Божьего воспринять человеческую природу, чем для другого Божественного Лица?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 1]

Подобает ли Божественному Лицу воспринимать?

Возражение 1: Кажется, что Божественному Лицу не подобает воспринимать сотворенную природу. Ибо Божественное Лицо означает нечто наиболее совершенное. Но к совершенному нельзя ничего добавить. Поэтому, поскольку воспринимать — значит брать к себе, и, следовательно, то, что воспринято, добавляется к тому, кто воспринимает, Божественному Лицу не подобает воспринимать сотворенную природу.

Возражение 2: Далее, то, к чему что-либо воспринято, в некоторой степени сообщается тому, что к нему воспринято, точно так же, как достоинство сообщается тому, кто воспринят к достоинству. Но по природе лица быть некоммуникабельным, как было сказано выше (I, Q. 29, A. 1). Поэтому Божественному Лицу не подобает воспринимать, т.е. брать к Себе.

Возражение 3: Далее, лицо конституируется природой. Но противно, чтобы конституированное воспринимало конституирующее, поскольку следствие не действует на свою причину. Следовательно, Лицу не подобает воспринимать природу.

Напротив, Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum ii): «Этот Бог, т.е. Единородный, принял образ», т.е. природу, «раба в Свое Лицо». Но Единородный Бог есть Лицо. Следовательно, Лицу подобает принимать, т.е. воспринимать природу.

Отвечаю: в слове «восприятие» подразумеваются две вещи, а именно принцип и предел действия, ибо воспринимать — значит брать что-либо к себе. Но этого восприятия Лицо есть и принцип, и предел. Принцип — потому что Лицу подобает действовать, и это восприятие плоти произошло Божественным действием. Также Лицо есть предел этого восприятия, потому что, как было сказано выше (Q. 2, AA. 1, 2), соединение произошло в Лице, а не в природе. Поэтому ясно, что воспринимать природу наиболее подобает Лицу.

Ответ на возражение 1: Поскольку Божественное Лицо бесконечно, к нему нельзя ничего добавить: Поэтому Кирилл говорит [*Эфесский собор, Часть I, гл. 26]: «Мы не мыслим способ соединения как добавление»; точно так же, как в соединении человека с Богом ничего не добавляется к Богу через благодать усыновления, но то, что Божественно, соединяется с человеком; поэтому совершенствуется не Бог, а человек.

Ответ на возражение 2: Божественное Лицо называется некоммуникабельным, поскольку оно не может быть предикатом нескольких суппозитов, но ничто не препятствует тому, чтобы несколько вещей были предикатами Лица. Поэтому не противно природе лица быть сообщенным так, чтобы пребывать в нескольких природах, ибо даже в сотворенном лице несколько природ могут совпадать акцидентально, как в лице одного человека мы находим количество и качество. Но это свойственно Божественному Лицу, по причине Его бесконечности, чтобы в нем было совпадение природ, не акцидентально, а в субстанции.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 2, A. 1), человеческая природа конституирует Божественное Лицо не просто, но постольку, поскольку Лицо именуется от такой природы. Ибо человеческая природа не делает Сына Человеческого просто, поскольку Он был от вечности, но только человеком. Именно Божественной природой Божественное Лицо конституируется просто. Поэтому Божественное Лицо не называется воспринимающим Божественную природу, но воспринимающим человеческую природу.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 2]

Подобает ли Божественной природе воспринимать?

Возражение 1: Кажется, что Божественной природе не подобает воспринимать. Потому что, как было сказано выше (A. 1), воспринимать — значит брать к себе. Но Божественная природа не брала к Себе человеческую природу, ибо соединение не произошло в природе, как было сказано выше (Q. 2, AA. 1, 3). Следовательно, Божественной природе не подобает воспринимать человеческую природу.

Возражение 2: Далее, Божественная природа обща трем Лицам. Если, следовательно, Божественной природе подобает воспринимать, то, следовательно, это подобает трем Лицам; и таким образом Отец воспринял человеческую природу так же, как и Сын, что ошибочно.

Возражение 3: Далее, воспринимать — значит действовать. Но действовать подобает лицу, а не природе, которая скорее принимается как принцип, посредством которого действует агент. Поэтому воспринимать не подобает природе.

Напротив, Августин (Фульгенций) говорит (De Fide ad Petrum ii): «Та природа, которая остается вечно рожденной от Отца» (т.е. которая получена от Отца вечным рождением), «приняла нашу природу, свободную от греха, от Своей Матери».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), в слове восприятие обозначаются две вещи — а именно принцип и предел действия. Быть принципом восприятия принадлежит Божественной природе самой по себе, потому что восприятие произошло по Ее силе; но быть пределом восприятия не принадлежит Божественной природе самой по себе, но по причине Лица, в котором Она рассматривается как находящаяся. Поэтому Лицо прежде всего и более подобающе называется воспринимающим, но можно сказать вторично, что Природа восприняла природу в Свое Лицо. И таким же образом Природа также называется воплощенной, не потому что она меняется в плоть, но потому что она восприняла природу плоти. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 6): «Следуя блаженным Афанасию и Кириллу, мы говорим, что Природа Бога воплощена».

Ответ на возражение 1: «Себе» — взаимно и указывает на тот же суппозит. Но Божественная природа не есть отличный суппозит от Лица Слова. Поэтому, поскольку Божественная природа взяла человеческую природу в Лицо Слова, говорится, что Она взяла ее к Себе. Но хотя Отец берет человеческую природу в Лицо Слова, Он не берет ее тем самым к Себе, ибо суппозит Отца и Сына не один, и поэтому нельзя должным образом сказать, что Отец воспринимает человеческую природу.

Ответ на возражение 2: То, что подобает Божественной природе самой по себе, подобает трем Лицам, как благость, мудрость и тому подобное. Но воспринимать принадлежит Ей по причине Лица Слова, как было сказано выше, и поэтому это подобает только этому Лицу.

Ответ на возражение 3: Как в Боге то, что есть, и то, посредством чего оно есть, — одно и то же, так же и в Нем то, что действует, и то, посредством чего оно действует, — одно и то же, поскольку все действует, постольку, поскольку оно есть бытие. Поэтому Божественная природа есть и то, посредством чего Бог действует, и сам Бог, Который действует.