«Солилоквии в Англии и поздние солилоквии»

44

ДЖОН БУЛЛЬ И ЕГО ФИЛОСОФЫ

Англии странно служили ее философы. Лично и в своем первоначальном намерении они обычно были крепкими британцами; но их кругозор редко был равен их проницательности в конкретных вопросах, они не угадывали конечного направления своих идей и часто заканчивали тем, что принимали, немного тупо и упрямо, какую-то иностранную или фантастическую систему, по-видимому, наиболее невыразительную для Джона Булля. Тем не менее, экзотическая тенденция у столь многих британских философов, как и у столь многих недовольных британских поэтов, сама по себе является признаком британского характера. Корка условности затвердела слишком рано, и подавленные огни вырываются в виде маленьких беспорядочных потоков, которые кажутся чужеродной субстанцией. В умозрениях, как и в других вещах, англичанин доверяет своему внутреннему человеку; его импульс — размышлять вслух даже в науке. В то же время его внутренний человек не любит быть слишком красноречивым; он вскоре останавливается в прямом самовыражении; и как поэт может заняться описанием природы или итальянских страстей, так и философ может подобрать какую-то чуждую доктрину, которая попадается под руку и которая кажется дружественной его уму; не понимая ее очень хорошо, возможно, в ее родном качестве, но делая ее живым спутником в своих собственных размышлениях и символом того, что остается скрытым, но почитаемым в его груди. Таким образом, Библия или Платон могут служить ему для основания сект, исключительно выражающих его собственные чувства; или, оставаясь простым англичанином во всех практических целях, он может стать, для своего большего частного удовлетворения, революционным атеистом, спиритуалистом, католиком или буддистом. В таких странных привязанностях что-то может быть связано с причудливой ученостью, или с подлинной пластичностью ума и способностью чувствовать так, как чувствовали очень разные души в других климатах; но часть — это несомненная беспомощность и острая нужда, а часть, возможно, аффектация.

Когда его собственные ресурсы исчерпываются, однако, наиболее очевидным облегчением и поддержкой для английского внутреннего человека являются классические и англиканские традиции, в которых он был воспитан, когда они не слишком тонко определены и не слишком рабски соблюдаются. Наиболее характерен Джон Булль — теолог, полный ереси и практикующий компромисс; но рационалистический Джон Булль очень похож на него в своем альтернативном способе достижения той же высшей цели — думать то, что ему нравится думать. В обоих случаях он принимает свои мнения гораздо больше потому, что они полезны и важны, чем потому, что они верны или ясны. Мнения, чувствует он, должны быть краткими и безопасными; они должны выражать уроки опыта.

Как он понимает это поначалу, опыт не просто существует, он учит. В спорадической манере он дает здравые удовлетворения, ясные предупреждения, простые факты. Он увещевает его доверять своим чувствам, отчетам авторитетных путешественников и натуралистов, христианству и британской конституции, все при должном пересмотре; и, с другой стороны, избегать папизма, схоластических придирок, абсолютизма и революции. Но очевидно, что опыт никогда не смог бы научить его этим вещам, если бы его внутренний человек не внес свои решительные пристрастия и отвращения. Его внутренний человек ненавидит диктат и любит возможности; в идеях он предпочитает своевременность окончательности. Поэтому, когда его философы выходят на сцену, они не могут апеллировать к нему принудительными доказательствами, ни впечатляющей архитектурой своих систем, ни распутыванием и ясным представлением перед ним какого-либо конечного идеала. Чтобы завоевать его внимание, они должны скорее довести его текущие убеждения до конца, ближе к их источнику в нем самом; они должны пригласить его сконцентрировать свой эмпиризм. Например, он доверяет своим чувствам; и философы могут глубоко заинтересовать его, если спросят, что именно гарантируют его чувства. Это внешние вещи? Но может ли он на самом деле видеть что-либо, кроме цветов, или касаться чего-либо, кроме сопротивлений? Может ли он чувствовать что-либо, кроме своих собственных ощущений? Апеллируя к его честности, софисты ловят его в ловушку, и он меняет свое мнение, пытаясь высказать его. Вскоре выяснится, по мере того как он будет продолжать свое исследование, что у него нет знаний о тех внешних вещах и событиях, в которых он был так уверен; это были просто пустые понятия, и его подлинный опыт не содержал ничего, кроме пульсаций его внутренней жизни, изменений в его идеях и жизненной температуре, которые могла бы записать точная автобиография. И чем добросовестнее он будет рассматривать эти пульсации своей внутренней жизни, тем меньше и меньше он будет находить в них. Он и весь его опыт вскоре будут сведены к серии ощущений в одиночном разряде, без чего-либо за ними. В действительности даже это слишком много. Хотя инерция психологических условностей и романтическая привычка самосознания удерживали его от осознания этого, даже по сей день, факт того, что ощущение происходит, не раскрывается самим этим ощущением; никакая дата, место или отношение к уму не включены в его доставку, и никакого отношения к чему-либо до или после; так что голый данность ощущения — это эстетическое бытие, а не ментальное; идеальный термин, а не событие; универсальная сущность, а не конкретный факт; и погружение в чувство или в абсолютный непосредственный опыт, когда животная вера и интеллект отняты у него, удалило бы от нас всякий след понятия о том, что что-то существует или что что-то происходит. Но не доводя анализ так далеко, эмпирические философы оставили Джона Булля, когда он слушал их, необычайно лишенным тех удобных препятствий, с которыми он ожидал путешествовать по жизни — без тела, без окружающей среды, без почвы, или какого-либо естественного совершенства или судьбы для своего морального существа. Он любил исследования и с приливом уверенности ожидал знаний и власти, которые принесут ему его открытия; но теперь он увидел, что все открытия были неисчислимыми, произвольными и временными, поскольку они не были подлинными открытиями, а только развитиями.

Здесь произошла странная трансформация. Самоучки-купцы и возмущенные реформаторы, которые, догматично стуча по своим столам, так решительно апеллировали к свидетельствам своих чувств, мало ожидали, что их философия направлена на то, чтобы в конце концов превратить их в нечленораздельных сенсуалистов, погруженных в омфалическое созерцание своих состояний ума. Некоторые академические идеалисты, не любя этот результат, который бросал тень на превосходство духовности и учености, и все же не желая или не будучи в состоянии отказаться от метода, с помощью которого был достигнут этот результат, стремились продвинуть исследование дальше и выйти из леса совсем с другой стороны. Мои ощущения, говорили они, поскольку я теперь могу обозревать всю серию, которую они образуют, должны все существовать вместе в моем нынешнем восприятии; и поскольку я не могу знать их, кроме как в этом единственном и настоящем взгляде, они никогда не могли существовать вне его; так что я на самом деле не серия ощущений, а только идея о том, что я серия ощущений; другими словами, я стал единым ощущением вместо многих. Чтобы сделать это яснее, те же философы добавили, что это единое ощущение или мысль, которой я на самом деле являюсь, — это также Бог. Опыт теперь оказался не чем-то, что продолжается или происходит или переносится; это тема неизменного божественного созерцания и божественного удовлетворения. Я — Бог, поскольку я мыслю и одобряю; но клетчатый опыт, который, как я предполагал, я переживаю, просто приписывается мне Богом и мной в нашем мышлении.

Этот второй вывод, как и первый, имеет свою ценность для некоторых темпераментов. Он внезапно ставит перед нами, как если бы это был свершившийся факт, врожденный идеал интеллекта: видеть меняющиеся аспекты всех вещей сверху, в их истинных вечных отношениях. Но этот идеал тоже совершенно отличен от того практического опыта и предвидения, которые Джон Булль ценит так высоко и считает, что обладает ими; действительно, возвышенность этого взгляда заключается именно в его тенденции замораживать и погружать весь опыт, превращая твердые факты и тревожные события в нарисованные корабли на нарисованном океане, и вместо нашего спотыкающегося и незаконченного прогресса подставляя переплетенный том путешествий.

Какой ложный шаг мог привести британскую философию, в ее блужданиях, к выводам настолько неанглийским, что даже те, кто чувствует себя обязанным предложить их, делают это застенчиво, со многими эвфемизмами и удобными путаницами, или даже вовсе не понимают огромных парадоксов, которые они повторяют? Это был ложный шаг, на котором остановился Гоббс, который Локк сделал без подозрений и который отправил Беркли и Юма кувырком: предположение, что факты известны непосредственно. В действительности ни один из фактов, которые крепкий британец чувствует, что знает — а это истинные факты природы и моральной жизни, — не был бы известен ему, если бы он был без пробного интеллекта и инстинктивной животной веры; действительно, без них чувства не имели бы никакой добродетели и не информировали бы нас ни о чем; и коровы не видели бы травы, а лошади — сена, а только зеленые или желтые пятна, как восторженные эмпирические философы. Когда Гоббс сказал, что никакой дискурс вообще не может закончиться абсолютным знанием факта, он высказал великую истину, но он подразумевал великую ошибку, поскольку он подразумевал, что чувство — означающее бессмысленные ощущения идиотов — может дать такое знание; тогда как абсолютная данность в чувстве так же идеальна и так же мало является фактом, как и доставка самого теоретического дискурса; и абсолютное знание — если мы называем такое восприятие знанием — может захватить только какой-то эстетический или логический термин, без какой-либо данной даты, места или связи в опыте. Эмпиризм в конце концов должен заменить эти идеальные сущности, на том основании, что они являются единственными данными, фактами природы — фактами, которые животные реакции и выражающие их убеждения необходимы для обнаружения, и которые наука определяет кумулятивным использованием разума. Делая эту замену, эмпиризм переходит против своей воли в сенсуализм или идеализм. Затем Джон Булль и его философы расходятся: он мужественно придерживается своих запутанных условных мнений, которые, в конце концов, дают ему очень терпимое знание фактов; в то время как они идут копать в поисках абсолютного знания факта, что невозможно, в интуитивной облачной стране, где есть только эстетические сущности. Отсюда банкротство их предприятия. Непосредственные данные — это счеты опыта, но они — деньги эмпиризма.

45

БРИТВА ОККАМА

Многим англичанам человеческая голова кажется слишком роскошной. С ее количествами лишних слов и идей она периодически становится горячей и грязной, и нуждается в тщательной стрижке и чистке. Для этой цели Уильям Оккам давно изобрел свою бритву: entia non multiplicanda praeter necessitatem; максима, рассчитанная на то, чтобы выбрить британского внутреннего человека начисто и сделать из него круглоголового, если не сказать болвана. Что все есть «ничто иное, как» что-то другое, вероятно, уступающее ему, стало со временем своего рода рефреном в его политике и философии. Он видел, что размышление постоянно вышивало на фактах; но предполагал ли он, что узор вещей был действительно проще, чем узор идей, или он чувствовал, что, как бы сложны ни были вещи, мысль, по крайней мере, могла быть простой? Во всяком случае, он инстинктивно стремился к экономии терминов, сокращению веры, сведению теории к несводимому минимуму. Если теория не была полезна, какая от нее была польза? И, конечно, все, что можно сказать в пользу некоторых теорий, — это то, что, возможно, они полезны; и когда идеи просто полезны, будучи бесполезными сами по себе и поглощая человеческий калорий, чем меньше мы требуем от них, тем лучше. Мысль могла бы тогда быть просто средством для жизни без мысли, а вера — дверью в небеса, где не ожидалось никаких верований; вся речь могла бы быть подобна кратким словам, которые говорят официанту, в надежде вскоре пообедать в тишине; и все смотрение могло бы быть смотрением наружу, как при переходе оживленной улицы, заканчивающимся блаженным покоем от того, что больше не нужно смотреть.

Бритва Оккама постепенно лишила британскую и немецкую философию понятий субстанции и причины, материи и Бога, истины и души. Иногда эти термины объявлялись не означающими ровным счетом ничего, поскольку (как в случае с материей и субстанцией) если я низведу себя до состояния искусственной глупости, то на мгновение могу перестать постигать их концепцию. Чаще (как в случае с душой) термин объявлялся обозначающим нечто реальное, что, однако, было «не чем иным, как» чем-то другим. Разумеется, все слова и мысли обозначают нечто иное; вопрос лишь в том, сможем ли мы найти другое слово или мысль, которые лучше выразят эту реальность. Так, если бы я сказал, что душа — это «не что иное, как» ряд ощущений, мне вскоре пришлось бы добавить, что этот ряд, чтобы составить душу, должен возникать в одном и том же животном теле и быть способным в конечном итоге быть обозреваемым и вспоминаемым как единое целое; при этом мне пришлось бы приписать какой-то другой темной силе те бессознательные жизненные функции, которые ранее приписывались душе в формировании и управлении телом и порождении страстей; функции, без которых мой ряд ощущений вряд ли был бы тем, что он есть. Я не уверен, что вся эта кропотливая психология в конечном счете делает вещи намного яснее или не умножает сущности без необходимости; ведь там, где я просто говорил о душе, теперь мне пришлось бы говорить об ощущениях, рядах, возможности, синтезе, личностной идентичности, трансцендентальном единстве апперцепции и бессознательном разуме. Несомненно, есть польза в создании этих современных и сомнительных выражений, поскольку они указывают на истинные сложности в фактах, в то время как поэтический термин вроде «душа» охватывает их, лишь указывая на них пальцем детского изумления, без анализа. Природа гораздо сложнее любого языка или философии, и чем больше они уточняются, тем точнее могут соответствовать ей. Тревога честного Оккама придерживаться фактов и обрезать свои мысли до самой сути имела под собой то оправдание, что иногда наши образы и различения оказываются неуместными. Грамматика, узурпировав роль физики, создала метафизику, беда которой вовсе не в том, что она умножает сущности, поскольку ни один метафизик не может изобрести ничего, чего бы от века не существовало в царстве эссенций, подобно сюжету ненаписанных романов, ожидающих кого-то, у кого хватит ума додуматься до этого. Беда скорее в том, что метафизик, вероятно, придает своим любимым эссенциям неверный статус. Эти сущности вполне могут отсутствовать в том времени и месте, куда он поспешно их помещает; они могут даже вовсе не сочетаться с тем, что существует где бы то ни было. То, что существует, — это, возможно, то, что он, как ему кажется, описывает, или то, что он, подобно Оккаму, хотел бы описать, если бы мог; но он, вероятно, не способен на это. Впрочем, это не так важно, как он воображает. То, что существует, вполне может позаботиться о себе само и совершенно безразлично к тому, что о нем думают люди; а что касается нас, если мы обладаем такими беглыми знаниями о ближайших частях бытия, которых достаточно для нашей безопасности, нет причин, по которым мы должны уделять им слишком пристальное внимание: в дискурсе и вымысле есть металл попривлекательнее. Разум, как говорил Гоббс, — это фантазия, и именно вещи фантазии встречают нас первыми и вознаграждают лучше всего. Они отнюдь не более абсурдны, чем факты. Сами по себе все вещи одинаково излишни и одинаково возможны; со своей стороны, все они одинаково готовы быть помысленными или даже рожденными. Только рутина природы или вялое человеческое воображение отказываются признавать большинство из них, подобно тому как сельские жители отказываются признавать, что иностранные языки или манеры могут быть не хуже их собственных.

Если бы Бог или природа воспользовались бритвой Оккама и побоялись умножать сущности без необходимости, где бы мы были? Природа, далекая от практики экономии, удерживается от переполнения всякого рода украшательствами и наростами лишь местной скудостью материи или ее занятостью другими формами; ибо формы, однажды воплотившись в материи, приобретают всю ее инерцию и становятся ужасно упрямыми и эгоистичными. Скупые философы мало знают, чьими управителями они являются, когда жалуются на расточительность природы или ее величественный образ жизни; ее субстанция не может быть потрачена, а ее трансформации — исчерпаны. В чистой игре, не будучи в силах удержаться, она внезапно создает организацию, или память, или интеллект, или любой из тех маленьких вихрей, называемых страстями, личностями или нациями, которые поддерживают себя на мгновение, гипостазируя свое хрупкое единство в некое моральное существо — интерес или душу. И как мы излишни посреди природы, так и лучшая часть нас самих излишня в нас. Поэзия, музыка и картины, вдохновленные и окрашенные человеческими эмоциями, безусловно, стоят того, чтобы обладать ими, больше, чем нечленораздельный опыт, из которого они проистекают. Даже в нашем восприятии материального мира лучшая часть — это его адаптация к нашему положению и способностям, поскольку именно это вносит границы, перспективы, сравнение и красоту. Только то, что существует материально, существует без оправдания, тогда как то, что создает разум, имеет некое жизненное обоснование и может служить оправданием для остального. Отсюда полезность самой бритвы Оккама, которая может помочь нам прийти к строгому и скупому отчету о том, чем был бы мир без нас: несколько ироничное умозрение, которое является тончайшим продуктом и последней роскошью научного ума. Тем временем чувственные и риторические прикрасы человеческого знания, от которых абстрагируется точная наука, отнюдь не исчезают; они остаются, чтобы обогатить сферу языка и фантазии, к которой, как всегда чувствовали рассудительные люди, они и принадлежат; и эта интеллектуальная или литературная сфера не менее реальна и интересна, чем любая другая, являясь частью морального излучения и избыточности живого мира.

46

ЭМПИРИЗМ

Опыт — хорошее слово, но что оно означает? Похоже, оно несет в себе смешанное чувство мастерства и разочарования, предполагая знание определенного рода вместе с отчаянием от невозможности лучшего знания. Является ли это таким контактом с событиями, которого никто не может избежать, — ударами и давлением, переносимыми от обстоятельств и рутины мира? Но у мяча для крикета нет опыта, хотя он вступает в контакт со многими руками, получает сильные удары и играет свою роль в превратностях затянувшейся игры. Есть люди, находящиеся примерно в таком же положении; они путешествуют, они переживают болезнь или обращение, и через некоторое время все в них остается точно таким же, как было прежде; πάθος у них — это не πάθος; их природа настолько верна a priori и настолько эластична, что они отскакивают от свидетельств чувств и ударов судьбы, как резиновый мешок, наполненный воздухом; они проходят через жизнь с широко открытыми глазами и постоянным инстинктивным лепетом, и все же в моральном смысле этого слова у них нет опыта, так как они недостаточно внимательны, чтобы приобрести его. По-видимому, чтобы что-то собрать, мы должны сначала остановиться, и прежде чем мы сможем иметь опыт, мы должны иметь разум.

И все же, если бы мы сказали, что опыт возникает в результате деятельности разума, не были бы все операции разума в равной степени опытом? Разве у маньяка, вероятно, не больше и не более яркий опыт, чем у светского человека? Несомненно, когда люди называют свои фантазии или мысли опытом, они имеют в виду, что у них есть внешний источник, как «религиозный опыт» считается проявлением божественного вмешательства, а «психический опыт» — доказательством самостоятельного существования усопших духов. Но эти предположения не являются эмпирическими; и очевидно, что сам религиозный или психический опыт, какова бы ни была его причина, является единственным эмпирическим фактом в данном случае. Те, кто апеллирует к урокам опыта, не являются эмпириками, ибо это уроки, которые может усвоить только разум. Опыт, как его понимают практичные люди, — это не всякий род сознания или памяти, а только тот, который обращен к фактам природы и контролируется влиянием этих фактов; материальный контакт или происхождение существенны для него. Опыт одновременно физичен и ментален, это интеллектуальный плод материального взаимодействия. Он предполагает наличие животных тел в контакте с вещами и предполагает наличие разумных умов в этих телах, ведущих учет полученным ударам, понимающих их причины и ожидающих их повторения в том виде, в каком оно действительно произойдет. К этим натуралистическим убеждениям должны были бы прильнуть все те, кто ценил опыт как свидетеля, а не как ощущение; без животных в естественной среде опыт, в отличие от фантазии или интуиции, не может ни существовать, ни быть помысленным. Он означает столько знания и готовности, сколько извлечено из контакта с событиями обучаемым и разумным существом; это фонд мудрости, накопленный жизнью в привычном общении с вещами.

Но такие предположения — оскорбление для эксперта-эмпирика. В тот момент, когда он появляется на сцене, мы чувствуем, что все, чему, как мы думали, нас научил опыт, будет опровергнуто. «Признаете ли вы, — начинает он с вопроса, — что ничто не может быть реальнее опыта?» Мы признаем это. «И можете ли вы когда-нибудь узнать что-то, что не является опытом?» Возможно, нет; и все же был бы опыт очень отчетливым или очень значимым, если бы это был опыт ни о чем? «Ни о чем, действительно, — парирует он, испепеляя нас презрительным взглядом и сознанием своих замаскированных батарей, — как будто сам опыт был ничем! Опыт — это все; и когда у вас есть опыт опыта, чего еще можно желать, даже если бы вы были доктором Фаустом собственной персоной? Что это за фальшивая маленькая неэмпирическая частица «о» (о чем-то) у вас? И что это за незаконный призрак «чего-то еще», о чем должен быть опыт? Можете ли вы, не признаваясь в прелюбодейной связи с тем, что не является опытом, объяснить этих естественных, но сомнительных членов вашей интеллектуальной семьи?» Мы не можем объяснить их и краснеем. И все же почему опыт должен возникать вообще, если для него нет повода? «Повод! — восклицает эмпирик, — еще один незаконный вымысел, старое понятие причины! Разве не общеизвестно, что причинность — это не что иное, как привычка некоторых частей опыта следовать за другими? Как же тогда целое может следовать за какой-либо частью? Опыт не может проистекать из чего-либо, он не может выражать что-либо, и он не может знать что-либо, потому что опыт — это все, что есть».

Здесь значительное сокращение сферы нашей философии: никакого материального мира, никакой души и (в собственном смысле слов) никакого Бога и никакого знания. Сокращение, однако, часто является признаком мудрости, и за сокращающим эмпириком стоит последовать, подобно сокращающему отшельнику, в его психологическую пустыню, не с обетом никогда не возвращаться в мир, ибо это было бы опрометчиво, но в надежде прощупать в одном направлении глубины духовной дисциплины и разочарования. И эмпирический отшельник может вкусить редкие удовольствия. Все вещи для него становятся достоянием внутреннего человека; и нам не стоит удивляться, что задумчивый англичанин готов быть эмпириком в этом смысле и стать идеалистом. Уроки опыта, если бы он был вынужден воспринимать их всерьез, могли бы привести к свержению его внутреннего человека и подтолкнуть его к материализму; но, к счастью, уроки опыта для эмпирика не могут быть ничем иным, как маленькими эпициклами внутри него или перекрестными ссылками на его буквальный текст; они не могут испортить его интимную и романтическую природу, которая заключается в том, чтобы быть бесконечной чередой пульсаций и бесконечной чередой картин. Насколько мертвым было бы что-то внешнее или постоянное, даже если бы мы думали, что могли бы найти его! Насколько абстрактным было бы что-то общее для всех времен и мест, какая ужасная насмешливая истина, которая должна была бы возвышаться над ними вечно!

Правда, романтический эмпирик не очень радикален; он обычно останавливается перед любыми сомнениями в достоверности памяти со всеми ее небылицами; его прошлые приключения и его рост слишком увлекательны для него, чтобы сомневаться в их реальности. Иногда он даже доверяет суеверному пророчеству под названием логическая эволюция, предсказывающему, чем его судьба как-то вынуждена быть. В другое время он предпочитает оставлять будущее двусмысленным, чтобы следующий шаг мог привести его куда угодно, возможно, на небеса, при условии, что понимается, что его карьера даже там всегда должна оставаться незаконченным путешествием в неизведанном море. В строгом смысле, однако, он не имеет права на этот нежный интерес к самому себе. Если бы он стал совершенным эмпириком, он доверял бы опыту, только если бы тот не учил его абсолютно ничему, даже о его собственном прошлом. Это тяжело для плоти, и, возможно, несправедливо просить эмпирика быть героическим в интересах логики; но если бы он смог набраться мужества для прыжка, его дух мог бы чувствовать себя совершенно как дома в новой ситуации. То, чем он мог бы быть или что мог бы думать, он отбросил бы как пройденный этап; он наблюдал бы только за своей нынешней жизнью, как она течет, и любил бы исключительно то, чем он становится. Есть чувство безопасности в бытии и немышлении, которое, вероятно, знают все животные, и есть мистическое счастье в принятии существования без его понимания; но чувство безопасности не делает животных действительно безопасными, и цена, которую они платят за жизнь в моменте, заключается в том, что они ничего не переносят из одного момента в другой, кроме самого голого существования. Недостаток радикального эмпиризма в том, что он исключает опыт.

47

БРИТАНСКИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ

Раньше для меня было некоторым сюрпризом, что в Англии так много гегельянцев, причем на таких влиятельных местах. Я мог представить, как эта система могла пустить корни в кругах, где классическая традиция отсутствовала или была ослаблена — в Америке, в Шотландии, среди диссентеров или евреев в самой Англии; но как Оксфорд и Кембридж могли не увидеть в этой системе след змея? Как они могли принять ее за христианскую или духовную философию? Это действительно, по форме, энциклопедическая система, и в этом смысле подходящая для университетов; и она обожествляет знание, которое может дать энциклопедия, превращая его в сумму всей реальности, так что это льстит самодостаточности педантов или любого рефлексирующего ума. Но в Оксфорде и Кембридже знание — это не все; они больше и меньше, чем университеты; знания, которые они культивируют, избирательны и преследуются на службе аристократической свободы. Я бы не ожидал, что они будут сильно заботиться о философии, которая не была бы поэтичной и благочестивой. Я иногда представляю, как искренние оксфордцы должны были улыбаться, слушая Т. Х. Грина в ранние дни трансцендентализма, говорящего о своем духовном принципе в природе. Под духовным он имел в виду «созданный разумом»; он думал, что мир, оставаясь таким, какой он есть, может внезапно быть доказан как духовный, если вы сможете показать, что ментальный синтез необходим для того, чтобы удерживать его вместе. Но какое возможное преимущество для мира в том, чтобы быть удерживаемым вместе ментальным синтезом, а не пространством, временем или истиной его устройства? Синтез никчемных фактов не делает их по отдельности лучше, ни сам по себе не является благом. Дух, чьей существенной функцией было бы создание отношений, был бы лишь порождающим принципом, как паук для своей паутины; он был бы не лучше своей работы, если только, возможно, он не был бы достаточно духовен, чтобы устать от этого тщетного труда. Духовный, для тех, кто сохраняет язык христианства, означает свободный от мира и плоти, и обращенный к вечному и прекрасному.

Все, однако, имеет свое объяснение, и в вопросе английского гегельянства, я думаю, я начинаю его видеть. Во-первых, я опрометчиво отождествлял Англию с вымыслом моих снов, в который был влюблен: я видел мысленным взором мужественную и прямодушную Англию, свободную, искреннюю, поэтичную, сродни феодальной Франции, любящую красоту, как старая Италия, Вениамин римской семьи народов, добавляющую к достоинству и бескорыстию кастильского характера лишь некий белокурый шарм, некое вливание северной чистоты и симпатии к диким и сельским голосам природы. В этой Англии, в которой было что-то спартанское и архаически греческое, мужчины были как Ипполит, а женщины как Антигона. Естественно, для меня было непостижимо, что система Гегеля может пустить корни в такой нации. Людей со зрелой моральной традицией не привлекает софистика. Никакой аргумент, сколь бы благовидным он ни был, не убедит их, что опыт человека на земле составляет всю вселенную или ее главную часть; тем более они не позволят судьбе под помпезным именем эволюции диктовать им их моральную преданность. Главная сила гегелевской системы для тех, кто не является метафизиком, заключается в критерии прогресса, который она навязывает. Этот критерий — не красота в искусстве, не истина в философии, не справедливость в обществе, не счастье в индивидуальной жизни: критерий — это просто направление, которое принимает фактическое движение. Гегель пытается показать, каким образом формы неизбежно переходят одна в другую. Таким образом, его этика просит защиты у истории, а его история взывает к помощи метафизики. И какой метафизики? Логики моральных мод. Теперь мне казалось аксиомой, что рьяное сотрудничество с тем, что происходит или обречено на победу, было бы отвратительно для человека чести. Не мог я представить и истинного англичанина, благосклонно относящегося даже к грандиозной стороне этой системы, которая лично мне довольно привлекательна, я имею в виду ее сатирическую возвышенность. Английский ум нежен и умерен: он порицает презрение. Но Гегель в своих язвительных настроениях сравним с Гераклитом; он высмеивает каждое мнение мнением, которое опровергает его, и каждую жизнь другой жизнью, которая убивает ее. У него мудрость змея; но в отличие от Гераклита, чьи легендарные слезы были теплы, у него и сердце змея. Он презирает конечность, потому что она слаба, как будто бесконечность всепроникающей слабости была сильна или вечный поток — победой для чего-либо. Смеясь, не могу не думать, в кулак, он предполагает, что этот поток сам по себе является победой духа, понимая под духом закон, которым, как он предполагает, этот поток контролируется. Но это чистая насмешка: единственная моральная победа — та, что достигнута при благоприятных условиях неким живым духом, радующимся тому, что он выражен или был выражен в какой-то совершенной форме. Только конечное есть благо: бесконечные приливы стоят ровно столько, сколько они выбрасывают. В этой системе есть горькое идолопоклонство судьбе, которое могло бы показаться великолепным варвару; но как, спрашивал я себя, может оно быть чем-то иным, кроме ужасного для просвещенной совести или для ученика греков?

В реальной Англии характер, о котором я мечтал, существует, но очень сильно смешан и перевешен своей противоположностью. У многих умы истинных джентльменов, поэтически отстраненных от судьбы и видящих во временных вещах лишь их вечные красоты. Однако если бы этот тип английского характера был общим, Англия никогда не смогла бы стать пуританской, не породила бы столько процветающих купцов и фабрикантов, не отправила бы такие косяки эмигрантов в колонии; она вряд ли наслаждалась бы, как сейчас, политическими дебатами и выборами, а также обществами по предотвращению и продвижению всего на свете. В реальной Англии есть сильная, если не доминирующая примесь мирской суеты. Как тяжеловесны эти лорд-мэры, эти столпы часовен, эти епископы, эти политики, эти торжественные снобы! Как плотно закрыты, как морализаторствуют, как властны эти интеллектуалы с миссией! Все эти важные люди поглощены рвением и преданы переустройству мира, и все же без малейшего представления о том, во что они в конечном итоге его превратят или с какой целью. Будучи столь серьезными, они убеждены, что должны жить по высочайшим принципам: что тогда может быть понятнее, чем то, что они должны приветствовать философию, которая заверяет их, что так оно и есть? Им приятно слышать от высочайшего метафизического авторитета, что первый долг богатого человека — становиться богаче, а оседлого человека — удвоить верность своей жене, своему сообществу, своей партии и своему бизнесу. Протестантские реформаторы говорили им так раньше на библейском языке; протестантские философы говорят им так сейчас на языке Гегеля.

К тому же, со своей технической стороны, гегелевская система обладает большой силой и была наиболее уместна в том затруднительном положении, в котором пятьдесят лет назад оказалась философия в Англии. Она предоставила три иллюзии, в которых идеализм отчаянно нуждался, если хотел стать ортодоксальным и популярным: иллюзии глубины, всеохватности и окончательности. Это была философия прогресса — еще одна претензия на популярность в девятнадцатом веке — не только прогресса в мире в целом, но особенно в самой философии; и философия прогресса не может просить нас вернуться назад, воскликнуть peccavi и пересмотреть ложные предположения, на которых мы, возможно, рассуждали двести или две тысячи лет. Она должна принять эти предположения и продолжать строить на них, всегда все более и более высокую структуру. Теперь главным предположением британской философии, на котором покоится сама немецкая философия, было то, что ничто не может быть испытано, кроме самого опыта, и ничто не может быть познано, кроме знания. Но немцы проанализировали гораздо точнее, чем британцы ранее, что содержат понятия опыта и знания. Они продемонстрировали единство взгляда, которое существенно для него, и тем самым опровергли (не устранив, конечно) последовательный и эпизодический характер опыта, как его представляли честные, но неосторожные эмпирики. Юм и Милль оставались натуралистами в отношении распределения тех летучих идей, к которым они претендовали свести мир. Джон Стюарт Милль обладал более глубоким и мягким умом, чем его критики; в нем было что-то сродни Вордсворту или Мэтью Арнольду; но его унаследованные принципы были предательскими и открыли дверь именно к такой концентрации эгоизма, какую вызвали гегельянцы. Более того, Юм и Милль казались удручающими; они озадачивали, не наполняя ум; они делали все, что наиболее знакомо и интересно, странно гипотетическим; тогда как у Гегеля парад природы и истории, казалось, переформировывался и маршировал вокруг сцены эго под самым ярким светом под самую громкую музыку. В этом был своего рода оглушительный оптимизм; и вам предлагалась не только удобная школьная вселенная, гарантированно полная, но и все предыдущие философии были кратко описаны, опровергнуты и связаны вместе способом, наиболее удобным для учебных целей. Конечно, истинный характер и вечная правдоподобность каждой великой системы были фальсифицированы в таком обзоре; каждая была искусственно привязана к тому, что случайно предшествовало и следовало за ней во времени или в знании историка; как если бы история была единой цепью событий, а ее марш — диалектическим, — фикция, которую Гегель не краснел поддерживать. Внутренняя нестабильность приписывалась таким образом каждому взгляду, который исходил только от скользкого ума критика, путешествующего среди них без малейшего намерения найти где-либо дом, в котором можно отдохнуть. Гегель не искал истину — зачем мечтать об истине, когда обладаешь ученостью? — он писал апологию мнения. Ему нравилось понимать и воображать вещи правдоподобно, и у него был большой интеллект, чтобы влить его в свои конструкции; но этот самый жар мысли сплавлял все в форму его метода, и он выдавал, что понял каждую систему гораздо лучше, чем те, кто верил в нее, и был унесен ее внутренними противоречиями (которых ее адепты никогда не видели) к следующей удобной позиции в развитии человеческой фантазии и его собственных лекций.

Абстракция, такая как отстранение ума от мирских дел, осуждается этой философией: вы должны насытить мозг и сердце всем, что существует. Еще худшая абстракция для философа — отделить объект от субъекта и верить в его независимое существование. Но что такое абстракция? Может ли внимание когда-либо сделать вещи более дискретными, чем они есть по своей природе? Предположим, я абстрагирую монету из кармана другого человека: логикой Гегеля легко доказать, что такая абстракция — лишь видимость. Монеты не могут существовать как монеты, иначе как будучи в кармане и принадлежащими кому-то; в то же время они подразумевают существенную тенденцию переходить в карманы других людей: ибо монета, которая не могла бы выйти из кармана, была бы монетой только по названию, а не по функции. Когда она действительно переходит из кармана одного человека в другой, это обстоятельство, отнюдь не оправдывая нас в том, чтобы считать монету отделимой вещью, показывает, что все карманы людей (когда они не пусты и, следовательно, по функции вовсе не карманы) внутренне связаны и, в высшем смысле, являются одним и тем же кошельком. Поэтому мы можем заключить, что не хитрое перемещение монеты из кармана моего соседа в мой было неправомерной абстракцией, а лишь ложное предположение, что если монета была его, то она не была, по праву высшей власти, также и моей. Человек, поскольку он является владельцем монет, — это просто карман, и все карманы, поскольку в них есть передаваемая монета, — это один карман вместе. Таким образом, мы избегаем ложной абстракции, доказывая, что все является абстрактным.

И это еще не все; ибо, как ни странно, Гегель апеллирует также к одному типу религиозных людей и кажется им триумфально возвышающим религиозную веру над всеми возможными нападками фактов или науки. Разве все факты — не просто идеи? И разве не должны все идеи рождаться в уме согласно его собственным свободным принципам жизни и усилия? Разве вся эта видимость внешности в вещах — не благословенный контраст для духовной деятельности? Разве эта всеобщая мутация не воздает громкую дань вечному закону? Вещи идут тройками: это причина, по которой они существуют и по которой они движутся, и высшее благо, достигаемое их движением. Если каждая истина оказывается ложью, каждая ложь — часть какой-то высшей истины; если все становится нереальным, потому что переходит во что-то другое, это другое наследует его реальность; и если мы смотрим на вещи в целом, а не seriatim, и разворачиваем наш движущийся фильм в панораму, мы видим, что все подразумевало все остальное с самого начала и составляло его часть. Так что только с точки зрения невежества что-то является более ранним, или лучшим, или более истинным, чем что-то другое. Здесь, в Целом, мы имеем отдых от наших трудов.

Таким образом, даже рабы мира наконец учатся преодолевать мир; но уже слишком поздно. Это Целое, даже если бы оно было открыто для человеческого обозрения, не имело бы никакой ценности: оно побеждает каждую из своих составляющих жизней и само по себе не откликается ни на одно живое желание. Неразличимость, которую производит в уме смутная идея о нем, может быть успокаивающей для уставших; но лучше, чем мистическое облегчение в конце, было бы моральное освобождение в начале. То, что другая жизнь заменит мою, — ничто против моего счастья; то, что время поглощает меня, — ничто против моей подобающей вечности. Как тщетна скрюченная рука скряги, нанизывающего свои жемчужины и никогда не смотрящего на них, считающего капли, которые стекают в его чашу, и никогда не опустошающего ее, никогда не чувствующего опьянения жизнью сейчас, правдивым высказыванием истины и счастьем здесь! Если дьявол смеется надо мной, потому что я смертен, я смеюсь над ним за то, что он воображает, будто смерть может побеспокоить меня или любого другого свободного духа, пока я живу или после того, как я умру.

48

ПРОГРЕСС ФИЛОСОФИИ

Эта война убьет веру в прогресс, и давно пора. Прогресс часто является фактом: при наличии определенной цели, которую нужно достичь, мы иногда можем наблюдать непрерывное приближение к ее достижению, как, например, к аккуратному отрезанию ноги, когда она была раздроблена; и такой прогресс желателен во всех человеческих искусствах. Но вера в прогресс, подобно вере в судьбу или в число три, — это чистое суеверие, безумная идея о том, что поскольку какая-то идея — здесь идея непрерывного изменения к лучшему — была реализована где-то, эта идея была силой, которая фатально реализовала себя там и которая должна тайно реализовывать себя везде, даже там, где факты противоречат ей. И вера в прогресс не идентична вере в Провидение и даже не совместима с ней. Провидение не начало бы неправильно, чтобы исправить себя; и в работах, которые по сути своей прогрессивны, как история, начало не хуже конца, если художник компетентен.

Что такое истинный прогресс и как он обычно квалифицируется всякого рода отступлениями и несовместимыми движениями в противоположных направлениях, хорошо иллюстрируется историей философии. В ней был прогресс; если мы начнем с первого рождения интеллекта и предположим, что преследуемая цель — понять мир, прогресс был огромным. Мы еще не понимаем мир; но мы сформировали много гипотез о нем, подтвержденных опытом, мы обладаем многими искусствами, которые включают истинное знание, и мы сопоставили и подвергли критике — особенно в течение последнего столетия — большое количество спекуляций, которые, хотя и не проверены или непроверяемы, раскрывают проблемы и возможности в данном случае; так что я думаю, что философ в наши дни не имеет оправдания быть настолько полностью обманутым в различных важных вопросах, как лучшие философы были раньше не по своей вине, потому что они были введены в заблуждение местной традицией и неизбежно отрезаны от традиций других эпох и рас. Тем не менее прогресс философии не был таким, что последние философы — лучшие: все как раз наоборот. Философия в этом отношении подобна поэзии. Есть прогресс в том, что появляются новые поэты с новыми дарами, и фонд передаваемой поэзии обогащается; но Гомер, первый поэт среди греков, был также и лучшим, и так же Данте в Италии, и Шекспир в Англии. Когда цивилизация и язык обретают форму, они обладают удивительной жизненной силой, и их первые плоды — это некое дитя любви, некое несравненное существо, в котором весь гений молодого народа вырывается наружу незагрязненным и нестесненным. То, что следует за этим, более ценно в том или ином отношении; оно достойно передает частичные чувства и меняющиеся моды долгого упадка; но ничто, пока этот язык и эта традиция существуют, никогда не сможет сравниться с их первым изобилием. Философия не так тесно связана, как поэзия, с языком и местным вдохновением, но она в значительной степени разделила те же превратности; и в каждой школе философии только изобретатели и основатели имеют какое-то значение; остальные — поденщики. Более того, если мы возьмем каждую школу в целом и сравним ее с другими, я думаю, мы можем повторить то же наблюдение: первые — лучшие. Последующие сделали очень реальные улучшения; они открыли истины и методы, ранее неизвестные; но вместо того, чтобы добавить их (как они могли бы сделать) к существенной мудрости своих предшественников, они действовали как поэты, каждый — новорожденный ребенок в волшебном мире, предоставленный своей фантазии и своему личному опыту. Стремясь к какой-то конкретной реформе или увлеченные какой-то любимой идеей, они отрицали очевидное, потому что другие люди указывали на него; и чем дальше мы спускаемся по истории философии, тем менее важной становится философия и тем менее истинной в фундаментальных вопросах.

Предположим, я расставлю работы существенных философов — исключая вторичные и переходные системы — в книжном шкафу из четырех полок; на верхней полке (вне досягаемости, так как я не могу читать на этом языке) я помещу индийцев; на следующей — греческих натуралистов; и чтобы исправить досадную скудость их остатков, я добавлю сюда тех свободных исследователей эпохи Возрождения, ведущих к Спинозе, который спустя две тысячи лет подхватил нить научных спекуляций; и кроме того, всю современную науку: так что эта полка переполнится целой библиотекой того, что обычно не называют философией. На третью полку я поставлю платонизм, включая Аристотеля, Отцов, схоластов и всю честную христианскую теологию; а на последнюю — современную или субъективную философию во всей ее полноте. Я оставлю лежать на столе, как имеющие сомнительное назначение, работы моих современников. В некоторых из них много жизни. Мне нравятся их акварельные наброски самосознания, их мятежные эгоизмы, их пылкие реформы фразеологии, их смотровые глазки, через которые можно очень ясно увидеть очень малую часть вещей: у них живой ум, но они кажутся мне детьми, играющими в жмурки; они крайне взволнованы тем, что не знают, где находятся. Они действительно здесь, в общем естественном мире, где нет ничего особенного, что могло бы угрожать или манить их; и им нужно только снять свои философские повязки, чтобы увидеть его.

Что это за мир — я не скажу сам по себе, но по отношению к нам — может быть воспринято почти сразу любым искренним духом, и индийцы легко восприняли это. Они видели, что субстанция бесконечна, не соразмерна нашим чувственным образам и (кроме маленького вихря, который составляет нас) не сочувствует нашим усилиям; и что дух в нас, тем не менее, может постоять за себя, потому что спасение заключается в нахождении радости в истине, а не в том, чтобы сделать судьбу благоприятной, каким-то чудом, нашим животным интересам. Дух чувствует себя как дома в бесконечном и морально независим от всех случайностей существования: ничто, что природа может произвести, не опережает его потенциальный масштаб, его желание знать истину; и его бескорыстие делает его свободным, свободным особенно от любой заботы о своем собственном существовании. Он не считает делом благочестия отрицать мимолетную, бессильную и фантастическую природу человеческой жизни. Он знает, что мысли человека и его дела, сколь бы великими или восхитительными они ни были при измерении человеческим масштабом, — лишь слабейшее мерцание на поверхности бытия. На руинах гуманистических иллюзий (таких, из которых состоит религиозная философия Запада) он знает, как установить нежную мораль и возвышенную религию.

Индийская мудрость, сосредоточенная на бесконечности и единстве субстанции и на суетности человеческой жизни, пренебрегла двумя исследованиями, которые, тем не менее, представляют величайший интерес для духа, пока длится эта суетная жизнь. Индийцы не изучали движение и механизм природы: у них не было науки. Их поэты, в своего рода зрелищной физике, довольствовались ярким изображением образов чувств, осознавая их мимолетное очарование и их чудовищное и бредовое разнообразие. Они также пренебрегли искусством рационального поведения в этом мире; утонченности их моральной дисциплины были все мистическими; они определялись наблюдением за движением внутреннего опыта и позволением фантазии различать его объекты и его стадии. Они думали, что дух может освободить себя мышлением, как мышлением он, казалось, запутал себя в этой сети снов. Но как мог дух, если бы он был свободен изначально, когда-либо привязать свою судьбу к какому-то куску глины? Почему он должен быть игрушкой времени, перемен и превратностей дел? С точки зрения духа (которая является точкой зрения индийцев) этот вопрос абсолютно неразрешим; факт, который заставляет их говорить, что эта запутанность не «реальна», а лишь иллюзия запутанности. Конечно, субстанция не запутана, а сохраняется и движется согласно своей природе; и если то, что существует помимо субстанции — ее аспекты и дух в нас, который отмечает их, — не «реально», потому что не субстанциально, тогда нереальное имеет привилегию, как отмечал Демокрит, существовать так же, как и реальное, и более очевидно. Но эта уловка — отрицание того, что видимость существует, потому что ее существование — лишь кажущееся ее объектов, — была неизбежна в индийской системе и драматически верна. Дух, предоставленный своей собственной нежной логике, остается совершенно невежественным относительно своего естественного происхождения и не может представить, почему он находит себя пойманным в тиски существования и висящим, как Прометей на скале Кавказа или как Христос на кресте. Миф о реинкарнации, хотя и отвечает определенным моральным требованиям, оставляет проблему по существу нетронутой. Почему дух должен был пасть в первом случае или сделать какое-либо начало в грехе и иллюзии?

Было бы лучше для моральных и религиозных целей этих мудрецов наблюдать и уважать прозаические факты и признать, что каждый маленький дух падает в первый раз, когда генерируется тело, в котором он должен обитать. Он никогда, на самом деле, не существовал раньше; это дух того тела. Его трансцендентальные прерогативы и его безличные цели отнюдь не противоречат этому смиренному факту: они кажутся противоречивыми только тем, кто невежественен в отношении жизни и плодородия природы, которая порождает дух так же естественно, как поет жаворонок. Стремление освободить дух от поглощенности конечным существованием рискует сбиться с пути, если оно не просвещено истинной теорией существования и духа; ибо совершенно невозможно освободить дух материально, поскольку он — голос материи, но при надлежащей гигиене он может быть освобожден идеально, так что он перестает быть обеспокоенным своим вялым инструментом или осознавать его. В этих вопросах индийцы были игрушкой самой дикой фантазии. Они приняли свою раннюю поэзию за метафизическое откровение, и их философия была обречена вращаться в самой тоскливой беличьей клетке комментариев и проповедей, без единого луча критики или какого-либо пересмотра первых принципов. Тем не менее, вся их мифология и схоластика не обесценили (как они не обесценили впоследствии в католической церкви) первоначальное духовное озарение, на котором покоилась их система. Дух, рассматриваемый изнутри, вездесущ и вневременен, и о нем нужно говорить как о падающем, или спускающемся, или входящем (как выражается Аристотель) через входную дверь дома. Дух называет себя странником, потому что находит мир странным; и он находит мир странным, потому что, будучи духом очень высокоорганизованного и опасно устроенного животного, он чувствителен ко многим влияниям, не гармонирующим с его собственными импульсами, и должен просить свой хлеб насущный. И все же он богат ресурсами; и он выдает себя за путешественника и рассказывает удивительную ложь о своей предполагаемой родине, где он был принцем и всемогущим поэтом. Эти хвастовства служат духу декларацией независимости и претензией на огромное превосходство над миром. Эта независимость, однако, на самом деле лишь независимость невежества, которое должно думать и действовать наугад; и дух добавил бы здравия своей духовности, если бы признал естественную, ненадежную и изысканную жизнь, духом которой он является.

Здравие, имя твое — Греция. Греческие натуралисты видели (что нужно только здравие, чтобы увидеть), что бесконечная субстанция вещей была пронизана вечным движением и ритмическим порядком, которые были ее жизнью, и что дух человека был искрой от этого вселенского огня. Они сделали великолепное начало в понимании того, что такое порядок природы и каково отношение ее субстанции к ее духу. Они были гораздо ближе в своих взглядах и своей мудрости к индийцам, чем мы склонны воображать. Индийцы тоже намеревались быть натуралистами; все серьезные философы должны как-то сделать натурализм из своих выбранных элементов; только индийцы были унесены необузданным воображением. Греки, со своей стороны, также намеревались быть проницателями субстанции, как индийцы, и участниками божественной жизни. Объект, в который они верили и который изучали, был точно таким же, как тот, который индийцы чувствовали дышащим глубоко вокруг и внутри них: это была бесконечная субстанция и жизнь вещей; все вещи не такими, как они кажутся, а такими, как они есть на самом деле. Это объект, который животные созерцают в своих восприятиях с самого начала. Науки и все честные спекуляции лишь заменяют более утонченные идеи образами чувств, чтобы быть описаниями тех же объектов, которые раскрывают образы чувств. Понятие о том, что объект чувства — это сам образ, созданный в ощущении, или идея, сконструированная впоследствии интеллектом, — это аберрация запутанных психологов; интеллектуальная конструкция, подобно чувственному образу, есть и призвана быть лишь символом субстанции, какова бы она ни была, которая противостоит живому существу, когда он ест, смотрит или строит научную гипотезу. Естественные вещи, в своей нераскрытой внутренней текстуре, — единственные вещи-в-себе, и объект каждого практического восприятия — это вещь-в-себе, какова бы ни была ее природа.

Когда мы расширяем наши мысли и охватываем мир, так сказать, одним взглядом, объект не становится более метафизическим, чем когда мы берем обычные вещи по отдельности. Греки тоже смотрели на небеса и восклицали: «Все есть одно». Это было как раз то, что говорили индийцы, закрывая глаза и выпивая бесконечный глоток ничто; но внешний взгляд, податливость факту у греков сделали из этого новую мысль, и истинную. То, что было теперь открыто, — система природы; дух был натурализован в своем источнике; он был помещен, как молодое растение, в свой подобающий цветочный горшок, где он мог расти и цвести. Он действительно вырос там, но не до своего первобытного размера. Эти знающие греки не были святыми и отшельниками, как почтенные индийцы; они были купцами, принюхивающимися путешественниками, охотниками за диковинами, которые переворачивали гальку и собирали травы, заводчиками животных или странствующими прорицателями с обезьяной на плече; и, натурализуя дух, они одурачили его. Почему знание мира должно делать людей мирскими? Оно должно делать прямо противоположное. Индийцы имели, по-своему, самое глубокое и зрелое знание мира; они прекрасно знали, что он может дать духу и чего он стоит. Но, потерянные в своем внутреннем опыте, они изобрели для природы такую структуру, какую выбрали, фантастически ослабляя и раздувая ее, как во сне. По-видимому, в человеческом интеллекте недостаточно энергии, чтобы смотреть в обе стороны одновременно и изучать мир научно, живя в нем духовно.

Греки в своем здравии открыли не только естественный мир, но и искусство жить хорошо в нем. Помимо физики, они основали этику и политику. Но здесь снова прогрессу помешало отвержение или извращение большего в интересах меньшего. Спекулятивно, по крайней мере, некоторое справедливое представление о мире, в котором мы живем, и о нашем месте и судьбе в нем важнее, чем выбор определенного образа жизни; ибо животные и человек имеют, вполне законно, каждый свои привычки и удовольствия, но все они ползают под одним и тем же небом, и если они вообще думают о нем, они не должны богохульствовать против него. Греческие натуралисты правильно понимали природу; и их чувства и максимы, хотя и очень правильно разнообразные, все имели определенную благородную откровенность в присутствии бесконечного мира, у которого они не просили никаких одолжений. Именно эти личные чувства и максимы, а также политика в управлении городами интересовали греков больше всего; и софисты и Сократ притворялись, что не заботятся о естественной науке, если только она не может заставить их котел кипеть. Этот утилитаризм был юмористичен у Сократа, а у некоторых софистов — беспринципен; но привычка относиться к мнениям о природе как к риторическим темам или как к более или менее назидательным мифам имела катастрофические последствия для философии. Она создала метафизику. Метафизика — это не просто спекулятивная физика, в которой естественная наука расширяется воображаемо в гармоничных способах, предвосхищая то, что могло бы быть когда-нибудь открыто. Это то, что делали натуралисты, и их теории были просто физическими или космологическими. Но после Сократа теория, сконструированная рассуждением, в терминах логики, этики и своего рода поэтической уместности, была поставлена на место физики; экономия человеческого ума была спроецирована во вселенную; и природа в работах метафизиков держала зеркало перед человеком. Человеческая природа и человеческий разум, которые таким образом были заставлены править миром, в действительности являются очень маленьким инцидентом в нем; они свойственны одному животному; они — вещи вчерашнего дня и, возможно, не завтрашнего. Это ничто против них на их месте, как ничто против маргаритки, что она смиренна, ни против морских брызг, что их полет неистов и краток. Платоновская, британская и немецкая школы философии продвигают наше знание о самих себе; какая жалость, что они не довольствовались возделыванием своих собственных садов, где могло бы вырасти так много моральных плодов и психологических цветов, но настаивали на том, что их домашние овощи — это знаки зодиака и что вселенная была создана, чтобы иллюстрировать их садоводство!