«Избранные сочинения Порфирия»

[129] Что касается καταβατικη (нисходящей), то здесь, по моему мнению, очевидно необходимо читать αναβατικη (восходящая). Ибо Порфирий выше сообщил нам, что Козерог — это врата, через которые души восходят.

[130] Отсюда Фанет, или Протогон, который есть парадигма вселенной и который был поглощен Зевсом, Демиургом, изображается Орфеем имеющим голову быка среди прочих голов, которыми он украшен. А в орфическом гимне к нему он назван «бычьеглавым».

[131] Илиада, песнь XX, ст. 223 и сл.

[132] Это сказание упоминается Платоном в «Федре» и прекрасно раскрывается следующим образом Гермием в его схолиях к этому диалогу: «Двоякое решение может быть дано этому сказанию: одно из истории, более этическое; другое же, переносящее нас [от частей] к целым. Первое из них таково: Орифия была дочерью Эрехтея и жрицей Борея; ибо каждый из ветров имеет предводительствующее божество, которое теургическое искусство, или искусство, относящееся к священным таинствам, благоговейно почитает. К этой Орифии, таким образом, Бог был столь благосклонен, что послал северный ветер для спасения страны; кроме того, говорят, что он помогал афинянам в их морских сражениях. Орифия же, придя в энтузиазм, будучи одержима своим собственным Богом Бореем и уже не действуя как человеческое существо (ибо животные перестают действовать согласно своим собственным особенностям, когда одержимы высшими причинами), умерла под вдохновляющим влиянием, и таким образом было сказано, что она была похищена Бореем. Таково более этическое объяснение сказания».

«Второе же, которое переносит повествование к целым и не опровергает полностью первое, таково: ибо божественные сказания часто используют события и истории, подчиняя их дисциплине целых. Говорят, что Эрехтей — это Бог, правящий тремя стихиями: воздухом, водой и землей. Иногда, однако, он считается лишь правителем земли, а иногда — предводительствующим божеством одной лишь Аттики. Дочерью этого божества является Орифия; и она есть порождающая сила Земли, которая действительно соразмерна слову Эрехтей, как означает раскрытие имени. Ибо это есть порождающая сила Земли, цветущая и восстанавливающаяся согласно временам года. Борей же есть провидение Богов, свыше озаряющее вторичные природы. Ибо провидение Богов в мире обозначается Бореем, потому что это божество дует из возвышенных мест. А возводящая сила Богов обозначается южным ветром, потому что этот ветер дует из низких мест в высокие; кроме того, вещи, расположенные к югу, более божественны. Провидение Богов, следовательно, заставляет порождающую силу Земли, или Аттической земли, восходить и становиться видимой».

«Орифию также можно назвать душой, стремящейся к горнему, от ορουω (стремиться) и θειω (бежать), согласно аттическому обычаю добавлять букву в конце слова, каковой буквой здесь является «ω». Такая душа, следовательно, похищается Бореем, дующим свыше. Если же Орифия была сброшена со скалы, это также уместно, ибо такая душа умирает философской, а не физической смертью, и оставляет жизнь, относящуюся к ее собственному сознательному выбору, в то же время живя физической жизнью. А философия, согласно Сократу в «Федоне», есть не что иное, как упражнение в смерти».

[133] В оригинале: ιστασαν ουν και συμβολον της μεσημβριας και του νοτου, επι τῃ θυρῃ, μεσημβριαζοντος του θεου, что Хольстениус переводит весьма ошибочно следующим образом: «Austrum igitur meridiei symbolum statuunt; cum deus meridiano tempore ostio immineat».

[134] Илиада, песнь XI, ст. 579.

[135] Илиада, песнь VIII, ст. 395.

[136] Илиада, песнь VIII, ст. 393.

[137] О душах женихов Гомер в 24-й книге «Одиссеи» (ст. 11) говорит, что они прошли, в своем нисхождении в область духов, мимо «народа сновидений».

[138] Отсюда южные части земли всегда были более благоприятны для гения, чем северные.

[139] В оригинале: τοξευει (стреляет); но вместо него я читаю πορευει (направляет).

[140] См. мой перевод 10-й книги его «Государства».

[141] Илиада, XXIV, ст. 528.

[142] Отрывок из «Горгия» Платона, на который здесь ссылается Порфирий, таков: «Сокр. Но, в самом деле, как и ты говоришь, жизнь — вещь тяжкая. И я не удивлюсь, если Еврипид сказал правду, когда говорит: «Кто знает, не есть ли жизнь — смерть, а смерть — жизнь?» И мы, быть может, в действительности мертвы. Ибо я слышал от одного из мудрецов, что мы сейчас мертвы; и что тело — наша гробница; но что та часть души, в которой содержатся желания, такова по своей природе, что ее можно убедить и бросать вверх и вниз. Отсюда некий изящный муж, быть может, сицилиец или италий, мифологизируя, назвал эту часть души «решетом» (tub), исходя из вероятного и убедительного; и, подобным образом, он назвал тех, кто глуп или лишен разума, «непосвященными». Далее он сказал, что невоздержанная и незакрытая природа той части души, в которой содержатся желания, подобна дырявому решету из-за своей ненасытной алчности».

То, что здесь сказано Платоном, прекрасно раскрывается Олимпиодором в его рукописном Комментарии на «Горгия» следующим образом: «Еврипид (во «Фриксе») говорит, что жить — значит умирать, а умирать — значит жить. Ибо душа, приходя сюда, поскольку она сообщает жизнь телу, причастна [через это] некоторому лишению жизни; но это есть зло. Когда же она отделена от тела, она живет в действительности: ибо она умирает здесь, через причастность лишению жизни, потому что тело становится источником зол. И отсюда необходимо подчинить тело».

«Смысл же пифагорейского сказания, которое здесь вводится Платоном, таков: мы называемся мертвыми, потому что, как мы уже заметили, мы причастны лишению жизни. Гробница, которую мы носим с собой, есть, как объясняет сам Платон, тело. А Аид есть «невидимое», потому что мы находимся в неведении, душа пребывает в состоянии рабства у тела. Решета — это желания; называются ли они так потому, что мы спешим наполнить их, как если бы они были решетами, или потому, что желание убеждает нас, что оно прекрасно. Посвященные, следовательно, то есть те, кто обладает совершенным знанием, вливают в целое решето: ибо у них решето полно; или, другими словами, они обладают совершенной добродетелью. Непосвященные же, то есть те, кто не обладает ничем совершенным, имеют дырявые решета. Ибо те, кто находится в состоянии рабства у желания, всегда хотят наполнить его и еще больше разжигаются; и по этой причине у них дырявые решета, как никогда не наполняющиеся. Решето же есть разумная душа, смешанная с неразумной. Ибо [разумная] душа называется кругом, потому что она ищет себя и сама ищется; находит себя и сама находится. Неразумная же душа подражает прямой линии, поскольку она не возвращается к себе, как круг. Настолько, следовательно, насколько решето круглое, оно есть образ разумной души; но, поскольку оно помещено под прямыми линиями, образованными отверстиями, оно принимается за неразумную душу. Прямые линии, следовательно, находятся посреди полостей. Таким образом, через решето Платон обозначает разумную душу, находящуюся в подчинении у неразумной. Вода же есть поток природы: ибо, как говорит Гераклит, «влажность — смерть для души»».

В этом отрывке разумный читатель легко заметит, что оккультное значение «решет» более научно раскрыто Олимпиодором, нежели Порфирием.

[143] В оригинале: και τας μεν, θεοις τε και τοις αγαθοις προσηκουσας. Но после αγαθοις я не сомневаюсь, что следует вставить δαιμοσι (демонам).

[144] Форкис — один из девяти Богов, которые, согласно Платону в «Тимее», создают порождение. Об этом божестве Прокл замечает, «что как Зевс в этой эннеаде заставляет невидимые деления и разделение форм, произведенные Кроносом, стать видимыми, и как Рея вызывает их к движению и порождению; так Форкис вставляет их в материю, производит чувственные природы и украшает видимую сущность, чтобы существовали не только деления производящих принципов [или форм] в природах, в душах и в интеллектуальных сущностях, предшествующих им, но также и в чувственных вещах. Ибо это есть особенность созидания».

[145] «Гнев Богов», — говорит Прокл, — «есть указание не на какую-либо страсть в них, но демонстрирует нашу неспособность приобщиться к их озарениям».

ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА К ВОСПРИЯТИЮ УМОПОСТИГАЕМЫХ ПРИРОД.

РАЗДЕЛ I.

1. Всякое тело находится в месте; но ничто существенно бестелесное, или что-либо подобного рода, не имеет никакой локальности.

2. Вещи существенно бестелесные, поскольку они превосходнее всякого тела и места, находятся везде, не с интервалом, но неделимо.

3. Вещи существенно бестелесные не присутствуют локально при телах, но присутствуют при них, когда пожелают; склоняясь к ним настолько, насколько они естественно приспособлены так склоняться. Однако они не присутствуют при них локально, но через отношение, близость и союз.

4. Вещи существенно бестелесные не присутствуют при телах по ипостаси и сущности; ибо они не смешиваются с телами. Но они сообщают некоторую силу, которая близка к телам, через склонение к ним. Ибо стремление образует некоторую вторичную силу, близкую к телам.

5. Душа, действительно, есть некое посредство между неделимой сущностью и сущностью, делимой вокруг тел. Интеллект же есть только неделимая сущность. А качества и материальные формы делимы вокруг тел.

6. Не все, [146] что действует на другое, осуществляет то, что оно осуществляет, через приближение и контакт; но те природы, которые осуществляют что-либо через приближение и контакт, используют приближение акцидентально.

7. Душа привязана к телу через обращение к телесным страстям; и снова освобождается, становясь бесстрастной к телу.

8. То, что природа связывает, природа также растворяет: и то, что душа связывает, душа также растворяет. Природа, действительно, связала тело с душой; но душа связывает себя с телом. Природа, следовательно, освобождает тело от души; но душа освобождает себя от тела.

9. Отсюда существует двоякая смерть; одна, действительно, общеизвестная, при которой тело освобождается от души; другая же, свойственная философам, при которой душа освобождается от тела. И одна [147] не полностью следует за другой.

10. Мы понимаем не одинаково во всех вещах, но способом, приспособленным к сущности каждой. Ибо интеллектуальные объекты мы понимаем интеллектуально; те же, что относятся к душе — рационально. Мы постигаем растения семенным образом; тела же — идолически [то есть как образы]; а то, что выше всего этого, — сверхинтеллектуально и сверхсущностно [148].

11. Бестелесные ипостаси при нисхождении распределяются на части и умножаются вокруг индивидов с уменьшением силы; когда же они восходят своими энергиями выше тел, они становятся едиными и переходят в одновременное существование через избыток силы.

12. Омонимичное находится не только в телах, но жизнь также входит в число вещей, имеющих многообразное существование. Ибо жизнь растения отличается от жизни одушевленного существа; жизнь интеллектуальной сущности отличается от жизни природы, которая вне интеллекта; а психическая жизнь отличается от интеллектуальной. Ибо эти природы живут, хотя ничто из того, что происходит от них, не обладает жизнью, подобной им.

13. Все, что порождает по самой своей сущности, порождает то, что ниже его самого [149]; и все порожденное естественно обращается к своему породителю. Из порождающих же природ одни вовсе не обращаются к существам, которые они порождают; другие же частично обращаются к ним, а частично нет; иные же обращаются только к своему потомству, но не обращаются к самим себе.

14. Все порожденное обладает от того, что отлично от него самого, причиной своего порождения, поскольку ничто не производится без причины. Такие же порожденные природы, которые имеют свое существование через состав, по этой причине тленны. Те же, которые, будучи простыми и несоставными, обладают своим существованием в простоте ипостаси, будучи неразложимыми, действительно нетленны; однако они называются порожденными не как если бы они были составными, но как будучи подвешенными к некоторой причине. Тела, следовательно, порождены в двояком отношении: как будучи подвешенными к некоторой производящей причине и как будучи составными. Но душа и интеллект порождены только как будучи подвешенными к причине, а не как составные. Отсюда тела порождены, разложимы и тленны; но душа и интеллект нерожденны, как будучи без состава, и по этой причине неразложимы и нетленны; однако они порождены, поскольку они подвешены к причине.

15. Интеллект не есть принцип всего; ибо интеллект есть многое; но, прежде «многих», необходимо, чтобы существовало «единое». Очевидно, однако, что интеллект есть многое. Ибо он всегда понимает свои концепции, которые не суть одно, но многие; и которые не суть что-либо иное, кроме него самого. Если, следовательно, он тождественен своим концепциям, а они суть многие, то и интеллект будет многим. А то, что он тождественен умопостигаемому [или объектам своего умопостижения], может быть доказано так. Ибо если есть что-либо, что интеллект созерцает, он будет созерцать это либо как содержащееся в нем самом, либо как помещенное в чем-то другом. И то, что интеллект, действительно, созерцает, очевидно. Ибо в соединении с умопостижением, или интеллектуальным восприятием, он будет интеллектом; но если вы лишите его умопостижения, вы разрушите его сущность. Необходимо, следовательно, направляя наше внимание на свойства знания, исследовать восприятие интеллекта. Все гностические силы, которые мы содержим, суть, в общем, чувство, воображение и интеллект [150]. Сила же, которая использует чувство, созерцает, проецируя себя на внешнее, не будучи соединенной с объектами, которые она созерцает, но лишь получая отпечаток, упражняя свои энергии на них. Когда, следовательно, глаз видит видимый объект, невозможно, чтобы он стал тем же самым, что он воспринимает: ибо он не видел бы, если бы не было интервала между ним и объектом его восприятия. И, таким же образом, то, что осязается, если бы оно было тем же самым, что то, чем оно осязается, погибло бы. Из чего очевидно, что чувство и то, что использует чувство, должны всегда стремиться к внешнему объекту, чтобы постичь нечто чувственное. Подобным же образом и фантазия, или воображение, всегда стремится к чему-то внешнему и, этим расширением себя, дает существование или подготавливает образ; ее расширение к внешнему указывает на то, что объект ее восприятия есть подобие чего-то внешнего. Таково, действительно, постижение этих двух сил; ни одна из которых, не склоняясь и не собираясь в себя, не воспринимает ни чувственную, ни нечувственную форму.

В интеллекте же постижение его объектов не существует таким образом, но осуществляется через схождение к себе и созерцание себя. Ибо, отходя от себя, чтобы созерцать свои собственные энергии и стать оком их и зрением сущностей, он не будет понимать ничего. Отсюда, как чувство относится к чувственному, так и интеллект к умопостигаемому. Чувство, однако, расширяясь к внешнему, находит чувственное, расположенное в материи; интеллект же созерцает умопостигаемое, будучи собранным в себя, а не расширенным вовне [151]. По этой причине некоторые придерживаются мнения, что ипостась интеллекта отличается от ипостаси фантазии только по имени. Ибо фантазия в разумном животном казалась им интеллектом. Поскольку эти люди, однако, подвешивали все к материи и телесной природе, следует, что они должны были подвесить к ним и интеллект. Но наш интеллект созерцает как тела, так и другие сущности. Отсюда он постигает их расположенными где-то. Но поскольку собственные объекты интеллекта имеют существование вне материи, они будут нигде [152] [локально]. Очевидно, следовательно, что интеллектуальные природы должны быть соединены с интеллектом. Но если интеллектуальные природы находятся в интеллекте, следует, что интеллект, когда он понимает умопостигаемое, созерцает как умопостигаемое, так и себя; и что, переходя в себя, он воспринимает интеллектуально, потому что он переходит в умопостигаемое. Если же интеллект понимает многое, а не одно только, то и интеллект необходимо будет многим. Но «единое» существует прежде многих; так что необходимо, чтобы «единое» было прежде интеллекта.

16. Память есть не сохранение воображений, но сила вызывать de novo те концепции, которые ранее занимали внимание ума [153].

17. Душа, действительно, содержит логосы [или формы] всех вещей, но действует согласно им, либо будучи вызванной к этой энергии чем-то другим, либо обращая себя к ним внутренне. И когда она вызвана чем-то другим, она вводит, так сказать, чувства во внешнее, но когда она входит в себя, она становится занятой интеллектуальными концепциями. Отсюда кто-то может сказать, что ни чувства, ни интеллектуальные восприятия не существуют без фантазии; так что, как в животном чувства не существуют без пассивного аффекта чувствительных органов, таким же образом умопостижения не существуют без фантазии. Возможно, однако, сказать в ответ на это, что, как отпечаток в чувствительном органе есть сопутствующее чувствительного животного, так аналогично фантазм есть сопутствующее умопостижения души в человеке, рассматриваемом как животное [154].

18. Душа есть сущность без величины, нематериальная, нетленная, обладающая своим существованием в жизни и имеющая жизнь от самой себя.

19. Пассивность тел отличается от пассивности бестелесных природ. Ибо пассивность тел сопровождается изменением; но адаптации и страсти души суть энергии; однако они отнюдь не подобны нагреваниям и охлаждениям тел. Отсюда, если пассивность тел сопровождается изменением, должно быть сказано, что все бестелесные природы бесстрастны. Ибо сущности, отделенные от материи и тел, суть то, что они есть в энергии. Но те вещи, которые приближаются к материи и телам, сами по себе, действительно, бесстрастны; но природы, в которых они созерцаются, пассивны. Ибо когда животное воспринимает чувственно, душа [то есть разумная душа] кажется подобной отдельной гармонии [155], самой по себе движущей струны, приспособленные к гармонии; но тело подобно неотделимой гармонии в струнах [то есть гармонии, которая не может существовать отдельно от струн]. Животное же есть причина движения, потому что оно есть одушевленное существо. Оно, однако, аналогично музыканту, потому что оно гармонично; но тела, которые поражаются через чувствительную страсть, аналогичны гармонизированным струнам музыкального инструмента. Ибо в этом случае также отдельная гармония не подвергается пассивному воздействию, но струны. И музыкант, действительно, движется согласно гармонии, которая в нем; однако струны не двигались бы музыкально, даже если бы музыкант желал, чтобы они двигались, если бы гармония не приказала этому произойти.

20. Бестелесные природы не именуются подобно телам, согласно участию в общем одного и того же рода; но они выводят свое название из простого лишения по отношению к телам. Отсюда ничто не мешает некоторым из них иметь существование как существам, другим же как не-существам; некоторым из них — быть прежде тел, другим — после них; некоторым — быть отдельными, другим — неотделимыми от тел; некоторым — иметь существование сами по себе, другим же — нуждаться в вещах, отличных от них самих, для своего существования; некоторым — быть теми же самыми через энергии и самодвижущиеся жизни, другим же — существовать вместе с жизнями и энергиями определенного качества. Ибо они существуют согласно отрицанию вещей, которыми они не являются, а не согласно утверждению вещей, которыми они являются.

21. Свойства материи, согласно древним, следующие: она бестелесна; ибо она отлична от тел. Она безжизненна; ибо она не есть ни интеллект, ни душа, ни жизненна сама по себе [то есть существенно]. Она также бесформенна, изменчива, бесконечна и бессильна. Отсюда она не есть ни сущее, ни не-сущее. Не то чтобы она была не-сущим, как движение, но она есть истинное не-сущее, образ и фантазм объема, потому что она есть то, что объем первично содержит. Она также бессильна, и желание существования имеет стабильность, но не в постоянстве, и всегда кажется в себе противоречивой. Отсюда она и мала, и велика, более и менее, недостаточна и избыточна. Она всегда становится, или восстает в существование; не пребывает, и все же неспособна улететь; и есть недостаток всякого бытия. Отсюда, в чем бы она ни объявляла себя, она обманывает; и хотя бы она казалась великой, она тем не менее мала. Ибо она напоминает летящую насмешку, ускользающую от всякой погони и исчезающую в небытии. Ибо ее полет не в месте, но осуществляется через ее оставление реального бытия. Отсюда также образы, которые в ней, находятся в образе более нереальном, чем они сами; точно так же, как в зеркале, где представляемая вещь в одном месте, а представление ее — в другом. Она также кажется полной, но не содержит ничего, хотя кажется, что обладает всем [156].

22. Все страсти существуют вокруг той же самой вещи, вокруг которой существует тление; ибо принятие страсти есть путь к тлению. И вещь, которая является субъектом пассивности, есть также субъект тления. Ничто бестелесное, однако, не тлеет. Но некоторые из них либо существуют, либо не существуют; так что они вовсе не пассивны. Ибо то, что пассивно, не должно быть вещью такого рода, но такой, которая может быть изменена в качестве и испорчена свойствами вещей, которые входят в нее и заставляют ее быть пассивной. Ибо изменение в качестве того, что присуще, не осуществляется случайно. Ни материя, следовательно, не страдает; ибо она сама по себе без качества. Ни формы, которые входят в нее и покидают ее, не страдают; но страсть существует вокруг состава из материи и формы, само бытие которого состоит в союзе двух. Ибо это, в противоположных силах и качествах вещей, которые входят и производят страсть, видится как субъект их. По этой причине также те вещи, жизнь которых выводится извне и не существует сама по себе, способны страдать как от участия, так и от лишения жизни. Но те существа, чье существование состоит в бесстрастной жизни, должны обязательно обладать постоянной жизнью; точно так же, как лишение жизни, поскольку оно есть лишение ее, сопровождается бесстрастностью. Как, следовательно, быть измененным и страдать относится к составу из материи и формы, и это есть тело, но материя свободна от этого; так же и жить, и умирать, и страдать через участие в жизни и смерти созерцается в составе из души и тела. Тем не менее, это не случается с душой; потому что она не есть вещь, которая состоит из жизни и лишения жизни, но состоит из одной лишь жизни. И она обладает этим, потому что ее сущность проста, а логос [или форма] души самодвижен [157].

23. Интеллектуальная сущность настолько подобна в своих частях, что одни и те же [158] вещи существуют как в частичном, так и во всесовершенном интеллекте. В универсальном интеллекте, однако, частичные природы существуют универсально; но в частичном интеллекте как универсалии, так и партикулярии существуют частично.

24. Той сущности, существование которой в жизни и страсти которой суть жизни, смерть также состоит в некоторой жизни, а не в полном лишении жизни; потому что лишение жизни в этой сущности не есть страсть или путь, который полностью ведет к нежизненному существованию.

25. В бестелесных жизнях прогрессии осуществляются, в то время как сами жизни остаются твердыми и стабильными, ничто, относящееся к ним, не тлеет и не изменяется в ипостась вещей, подчиненных им. Отсюда вещи, которым они дают существование, не производятся с некоторым тлением или мутацией. И эти бестелесные жизни не существуют подобно порождению, которое причастно тлению и мутации. Отсюда они нерожденны и нетленны, и по этой причине разворачиваются в свет без порождения и нетленно.

26. О той природе, которая вне интеллекта, многие вещи утверждаются через умопостижение, но она созерцается через прекращение интеллектуальной энергии лучше, чем с ней [159]; точно так же, как по отношению к тому, кто спит, многие вещи утверждаются о нем, пока он в этом состоянии, теми, кто бодрствует; но надлежащее знание и постижение его спящего состояния может быть получено только через сон. Ибо подобное познается подобным; потому что всякое знание есть уподобление объекту знания.

27. По отношению к тому, что есть не-сущее, мы либо производим его, будучи сами отделенными от реального бытия, либо имеем предконцепцию его, как примыкающего к бытию. Отсюда, если мы отделены от бытия, мы не имеем предшествующей концепции не-сущего, которое выше бытия, но наше знание в этом случае есть лишь знание ложной страсти, такой как та, что случается с человеком, когда он отходит от себя. Ибо как человек может сам, и через себя, быть истинно возвышен к не-сущему, которое выше бытия, так, отходя от бытия, он ведом к не-сущему, которое есть отпадение от бытия.

28. Ипостась тела не есть никакое препятствие для того, что существенно бестелесно, чтобы помешать ему быть там и таким образом, как оно желает быть. Ибо как то, что без объема, непостижимо телом и отнюдь не относится к нему, так то, что имеет объем, не может препятствовать или затемнять бестелесную природу, но лежит перед ней как небытие. И бестелесное не проникает локально, когда желает перейти от одной вещи к другой; ибо место со-существует с объемом. И оно не сжимается телами. Ибо то, что каким-либо образом связано с объемом, может быть сжато и осуществить переход локально; но то, что полностью без объема и без величины, не может быть ограничено тем, что имеет объем, и не участвует в локальном движении. Отсюда, через некоторую диспозицию, оно обнаруживается там, где оно склонно быть, будучи по отношению к месту везде и все же нигде [160]. «Через некоторую диспозицию», следовательно, оно либо выше небес, либо содержится в некоторой части мира. Когда, однако, оно содержится в некоторой части мира, оно невидимо для глаз, но присутствие его становится явным из его дел.

29. Необходимо, чтобы бестелесная природа, если она содержится в теле, не была заключена в нем, как дикий зверь в логове; (ибо никакое тело не способно так заключить и объять ее), и она не содержится в теле таким же образом, как пузырь содержит что-то жидкое или ветер; но требуется, чтобы она дала существование некоторым силам, которые склоняются к внешнему через ее союз с телом; которыми силами, когда она нисходит, она становится запутанной с телом. Ее соединение, следовательно, с телом осуществляется через неизреченное расширение. Отсюда ничто иное не связывает ее, но она сама связывает себя с телом. Ни она, следовательно, не освобождается от тела, когда тело [смертельно] ранено и испорчено, но она освобождает себя, отворачиваясь от прилипчивой аффекции к телу.

30. Ни одна из ипостасей, которые ранжируются как целые и совершенны, не обращена к своему собственному потомству; но все совершенные ипостаси возвышены к своим породителям вплоть до мирского тела [или тела мира]. Ибо это тело, будучи совершенным, возвышено к своей душе, которая интеллектуальна: и по этой причине оно движется по кругу. Но душа этого тела возвышена к интеллекту; а интеллект — к первому принципу всего. Все существа, следовательно, переходят к этому принципу, насколько возможно, начиная с последних вещей. Возвышение же к тому, что есть первое, либо близкое, либо отдаленное. Отсюда эти природы могут быть названы не только стремящимися к высочайшему Богу, но и наслаждающимися им в меру своей силы. Но в частичных [161] ипостасях, которые способны склоняться ко многим вещам, есть также желание быть обращенными к своему потомству. Отсюда, также, в них есть ошибка, в них есть предосудительное неверие. Эти, следовательно, материя повреждает, потому что они способны быть обращенными к ней, будучи в то же время способными быть обращенными к божественности. Отсюда совершенство дает существование вторичным из первичных природ, сохраняя их обращенными к первому из вещей; но несовершенство обращает первичные [162] к последующим природам и заставляет их любить существа, которые отошли от божественности прежде них самих.

31. Бог везде, потому что он нигде: и это также верно для интеллекта и души: ибо каждый из них везде, потому что каждый нигде. Но Бог, действительно, везде и нигде по отношению ко всем вещам, которые после него; и он [163] один таков, каков он есть, и таков, каким он желает быть. Интеллект в Боге, но везде и нигде по отношению к природам, последующим ему. А душа в Боге и интеллекте, и везде и нигде в [или по отношению к] теле [164]. Но тело в душе, и в интеллекте [165], и в Боге. И поскольку все существа и не-существа от Бога и в Боге, отсюда он не есть ни существа, ни не-существа, ни существует в них. Ибо если бы он был только везде, он был бы всем и во всем, но поскольку он также нигде, все вещи производятся через него и содержатся в нем, потому что он везде. Они, однако, отличны от него, потому что он нигде. Таким же образом интеллект, будучи везде и нигде, есть причина душ и природ, последующих душам; однако интеллект не есть душа, ни природы, последующие душе, ни существует в них; потому что он не только везде, но также нигде по отношению к природам, последующим ему. И душа не есть тело, ни в теле, но есть причина тела; потому что, будучи везде, она также нигде по отношению к телу. И эта прогрессия вещей во вселенной простирается вплоть до того, что не способно быть сразу везде, ни сразу нигде, но частично участвует в каждом из них [166].

32. Душа не существует на земле [когда она общается с земными природами] таким же образом, как тела приходят на землю; но существование души на земле означает ее предстояние над земными телами. Так же душа называется находящейся в Аиде, когда она предстоит над своим образом [167], который естественно приспособлен быть в месте, но обладает своей ипостасью во тьме. Так что если Аид есть подземное темное место, душа, хотя и не оторванная от бытия, будет существовать в Аиде, притягивая к себе свой образ. Ибо когда душа отходит от твердого тела, дух сопровождает ее, который она собрала из звездных сфер. Но поскольку из-за своей прилипчивой аффекции к телу она проявляет частичный логос, через который она обладает отношением к телу определенного качества, исполняя энергии жизни; — отсюда, из-за этого прилипания к телу, форма фантазии запечатлевается в духе, и таким образом образ притягивается душой. Душа, однако, называется находящейся в Аиде, потому что дух получает бесформенную и неясную природу. И поскольку тяжелый и влажный дух проникает вплоть до подземных мест, отсюда душа называется переходящей под землю. Не то чтобы эта сущность души меняет одно место на другое и существует в месте, но она получает отношения тел, которые естественно приспособлены менять свои места и быть наделенными существованием в месте; такие тела получают ее согласно способностям, будучи расположенными после определенного образа по отношению к ней. Ибо душа, сообразно тому, как она расположена, находит соответствующее тело. Отсюда, когда она расположена более чистым образом, она имеет сорожденное тело, которое приближается к эфирной природе, и это есть эфирное тело. Но когда она переходит от логоса к энергиям фантазии, тогда ее сорожденное тело есть солнечно-образной природы. И когда она становится женственной и яростно возбужденной телесной формой, тогда она соединяется с лунно-образным телом. Когда, однако, она падает в тела, которые состоят из влажных паров, тогда следует полное невежество реального бытия, вместе с тьмой и младенчеством.

Более того, при выходе из тела, если она все еще обладает духом, мутным от влажных испарений, она тогда притягивает к себе тень и становится тяжелой; дух такого рода естественно стремится проникнуть в недра земли, если некоторая иная причина не тянет его в противоположном направлении. Как, следовательно, душа, будучи окружена этим черепичным и земным одеянием, обязательно живет на земле; так же, когда она притягивает влажный дух, она обязательно окружена образом. Но она притягивает влагу, когда постоянно стремится ассоциироваться с природой, чьи операции осуществляются во влаге и которые скорее под землей, чем на земле. Когда, однако, душа искренне стремится отойти от природы, тогда она становится сухим блеском, без тени, без облака или тумана. Ибо влага дает существование туману в воздухе; но сухость составляет сухой блеск из испарения.

33. Вещи, которые истинно предицируются о чувственной и материальной природе, суть следующие: что она имеет во всех отношениях рассеянное и разбросанное существование; что она изменчива; что она имеет свое существование в различии; что она есть состав; что она существует сама по себе [как субъект или реципиент других вещей]; что она созерцается в месте и в объеме: и другие свойства, подобные этим, утверждаются о ней. Но следующие частности предицируются об истинно существующем бытии, которое само существует само по себе; а именно: что оно всегда установлено в себе; что оно имеет существование, вечно подобное и то же самое; что оно эссенциализировано в тождестве; что оно неизменно согласно сущности, несоставно, неразложимо, не в месте, не рассеяно в объем; и не порождено, и не способно быть разрушенным: и другие свойства утверждаются о нем, подобные этим. К этим предикациям придерживаясь, мы не должны сами утверждать ничего, противоречащего им, относительно различной природы чувственных и истинно существующих существ, ни соглашаться с теми, кто это делает.

РАЗДЕЛ II.

34. Существует один вид добродетелей, относящихся к политическому характеру, и другой — к человеку, который стремится к созерцанию и который по этой причине называется теоретическим и теперь является созерцателем [интеллектуальных и умопостигаемых природ]. И существуют также другие добродетели, относящиеся к интеллекту, поскольку он есть интеллект и отделен от души. Добродетели, действительно, политического характера, которые состоят в умеренности страстей, характеризуются следованием и послушанием рассуждению о том, что подобает в действиях. Отсюда, взирая на безвредное общение с соседями, эти добродетели именуются, от агрегации содружества, политическими. И здесь благоразумие, действительно, существует вокруг разумной части; мужество — вокруг яростной части; умеренность — в согласии и симфонии эпитиметического [168] с разумной частью; и справедливость — в каждой из них, исполняющей свою собственную работу по отношению к управлению и подчинению. Но добродетели того, кто переходит к созерцательной жизни, состоят в отходе от земных забот. Отсюда также они называются очищениями, будучи созерцаемыми в воздержании от телесных действий и избегании симпатий с телом. Ибо это суть добродетели души, возвышающей себя к истинному бытию. Политические добродетели, следовательно, украшают смертного человека и суть предвестники очищений. Ибо необходимо, чтобы тот, кто украшен катарсическими добродетелями, воздерживался от делания чего-либо преимущественного в соединении с телом. Отсюда, в этих очищениях, не иметь мнения вместе с телом, но действовать в одиночку, дает существование благоразумию; которое получает свое совершенство через действие интеллектуально с чистотой. Но не быть подобно пассивным с телом составляет умеренность. Не бояться отхода от тела, как в нечто пустое и небытие, дает существование мужеству. Но когда разум и интеллект суть лидеры и нет сопротивления [со стороны неразумной части], производится справедливость. Диспозиция, следовательно, согласно политическим добродетелям, созерцается в умеренности страстей; имея своей целью жить как человек, соответствующий природе. Но диспозиция, согласно теоретическим добродетелям, созерцается в апатии [169], целью которой есть подобие Богу.

Поскольку, однако, из очищения один вид состоит в очищении, другой же относится к тем, кто очищен, катарсические добродетели созерцаются согласно обоим этим значениям очищения. Ибо цель очищения — стать чистым. Но поскольку очищение и быть очищенным суть удаление всего чужеродного, благо, проистекающее из них, будет отличаться от того, что очищает; так что, если то, что очищено, было благом до нечистоты, которой оно осквернено, очищения достаточно. То, однако, что остается после очищения, есть благо, а не очищение. Природа души также не была благом [до очищения], но есть то, что способно приобщиться к благу и есть благовидное. Ибо если бы это не было так, она не стала бы расположенной во зле. Благо, следовательно, души состоит в соединении со своим породителем, но ее зло — в ассоциации с вещами, подчиненными ей самой. Ее зло также двояко; одно возникает из ассоциации с земными природами, другое же — из делания этого с избытком страстей. Отсюда все политические добродетели, которые освобождают душу от одного зла, могут быть названы добродетелями и суть почетны. Но катарсические более почетны и освобождают ее от зла, поскольку она есть душа. Необходимо, следовательно, чтобы душа, будучи очищенной, ассоциировалась со своим породителем. Отсюда добродетель ее, после ее обращения, состоит в научном знании [истинного] бытия; но этого не будет, если обращение не предшествует.

Существует, следовательно, иной род добродетелей после очистительных и гражданских, а именно добродетели души, действующей интеллектуально. И здесь, поистине, мудрость и благоразумие состоят в созерцании того, чем обладает интеллект. Но справедливость состоит в совершении того, что подобает в соответствии с интеллектом и в действии согласно ему. Умеренность есть внутреннее обращение души к интеллекту. А мужество есть бесстрастие, согласно подобию тому, на что взирает душа и что по природе своей бесстрастно. Эти добродетели также, подобно другим, попеременно следуют одна за другой.

Четвертый вид добродетелей — это добродетели парадигм, пребывающих в интеллекте: они превосходнее психических добродетелей и существуют как их прообразы; добродетели же души являются их подобиями. И интеллект, поистине, есть то, в чем все вещи пребывают одновременно как парадигмы. Здесь, следовательно, благоразумие есть знание; но интеллект, который знает [все вещи], есть мудрость. Умеренность — это то, что обращено к самому себе. Собственное дело интеллекта — исполнение подобающего ему долга, [и это есть справедливость [170]]. Но мужество есть тождество и пребывание в чистоте в самом себе, благодаря изобилию силы. Существуют, таким образом, четыре рода добродетелей; из которых одни принадлежат интеллекту, совпадают с его сущностью и являются парадигматическими. Другие принадлежат душе, ныне взирающей на интеллект и наполняющейся от него. Третьи принадлежат душе человека, очищающей себя и становящейся очищенной от тела и иррациональных страстей. И четвертые — это добродетели души человека, украшающие человека путем придания меры и предела иррациональной природе и производящие умеренность в страстях. И тот, кто обладает большими добродетелями, необходимо обладает и меньшими; но обратное неверно, что тот, кто обладает меньшими, обладает и большими добродетелями. Также и тот, кто обладает большими, не будет действовать преимущественно согласно меньшим, но лишь в той мере, в какой того требуют необходимости смертной природы. Цель добродетелей также, как мы сказали, родово различна в разных добродетелях. Ибо цель гражданских добродетелей — придать меру страстям в их практических действиях согласно природе. Но цель очистительных добродетелей — полностью изгладить память о страстях; и цель остальных добродетелей соотносится аналогично тому, что было сказано ранее. Отсюда, тот, кто действует согласно практическим добродетелям, есть достойный муж; но тот, кто действует согласно очистительным добродетелям, есть ангельский муж или также добрый демон. Тот, кто действует согласно одним лишь интеллектуальным добродетелям, есть Бог; но тот, кто действует согласно парадигматическим добродетелям, есть отец Богов. Мы, следовательно, должны особенно уделять внимание очистительным добродетелям, поскольку мы можем обрести их в настоящей жизни. Но через них совершается восхождение к более почетным добродетелям. Следовательно, необходимо исследовать, до какой степени может быть расширено очищение: ибо оно есть отделение от тела и от пассивного движения иррациональной части. Но как это может быть осуществлено и в какой мере, должно быть теперь раскрыто.

Во-первых, действительно, необходимо, чтобы тот, кто намеревается достичь этого очищения, как основание и фундамент его, знал себя как душу, связанную в чуждой вещи и в иной сущности. Во-вторых, как то, что воздвигается на этом основании, он должен собрать себя из тела и как бы из разных мест, чтобы быть расположенным совершенно бесстрастно по отношению к телу. Ибо тот, кто действует непрерывно согласно чувству, хотя он может не делать этого с привязанной аффекцией и наслаждением, проистекающим из удовольствия, все же в то же время его внимание рассеивается вокруг тела вследствие вхождения через чувство [171] в контакт с ним. Но мы пристрастны к удовольствиям или болям чувственных вещей; в сочетании с готовностью и сходящейся симпатией; от какового расположения необходимо очиститься. Это, однако, будет достигнуто путем допущения необходимых удовольствий и ощущений их лишь как средств или как освобождения от боли [172], чтобы [рациональная часть] не была препятствуема [в своих действиях]. Боль также должна быть устранена. Но если это невозможно, она должна быть мягко уменьшена. И она уменьшится, если душа не будет сострадательна к ней. Гнев, равным образом, должен быть по возможности устранен; и ни в коем случае не должен быть предумышленным. Но если его нельзя полностью удалить, сознательный выбор не должен быть смешан с ним, но непредумышленное движение должно быть импульсом иррациональной части. То же, что непредумышленно, есть немощное и малое. Всякий страх также должен быть изгнан. Ибо тот, кто приспособлен к этому очищению, не будет бояться ничего. Здесь, однако, если это случится, оно будет непредумышленным. Гнев, следовательно, и страх должны быть использованы для целей увещевания. Но желание всего низкого должно быть истреблено. Такой человек также, насколько он является очистительным философом, не будет желать яств и питий [кроме как в той мере, в какой они необходимы]. Также не должно быть непредумышленного в естественных венерических связях; но если это случится, то лишь до той поспешной фантазии, которая действует во сне. Короче говоря, интеллектуальная душа самого очищенного человека должна быть освобождена от всех этих [телесных склонностей]. Он должен также стремиться, чтобы то, что движется к иррациональной природе телесных страстей, двигалось без симпатии и без осуждения; так чтобы сами движения были немедленно растворены через их близость к рассуждающей силе. Это, однако, не произойдет, пока очищение движется к своему совершенству; но случится с теми, в ком разум правит без сопротивления. Отсюда, в них низшая часть будет так почитать разум, что будет негодовать, если она хоть сколько-нибудь двинется, вследствие того, что не пребывает в покое, когда присутствует ее господин, и будет упрекать себя за свою немощь. Это, однако, еще только умеренность страстей, но в конце концов завершается бесстрастием. Ибо когда сострадание полностью истреблено, тогда бесстрастие присутствует у того, кто очищен от этой пассивности. Ибо страсть начинает двигаться, когда разум привносит возбуждение, через склонение [к иррациональной природе].

35. Все, что расположено где-то, расположено там согласно своей собственной природе, а не противоестественно. Для тела, следовательно, которое существует в материи и объеме, быть где-то — значит быть в месте. Отсюда, для тела мира, которое материально и имеет объем, быть везде — значит быть протяженным с интервалом и существовать в месте интервала. Но существование в месте вовсе не присуще умопостигаемому миру, ни, короче говоря, тому, что нематериально и по существу бестелесно, потому что оно без объема и без интервала; так что вездесущность бестелесной природы не является локальной. Отсюда, ни одна часть его не будет здесь, а другая там; ибо если бы это было так, оно не было бы вне места и не было бы без интервала; но где бы оно ни было, все оно находится там. И оно не находится в одном месте, но не в другом; ибо так оно было бы охвачено одним местом, но отделено от другого. И оно не удалено от этой вещи, но близко к той; точно так же, как удаленность и близость утверждаются о вещах, которые приспособлены быть в месте, согласно мерам интервалов. Отсюда, чувственное присутствует, действительно, в умопостигаемом мире согласно интервалу, но [истинно] бестелесная природа присутствует в мире неделимо и без сопровождения интервала. Неделимое, равным образом, когда оно находится в том, что имеет интервал, целиком находится в каждой его части, будучи одним и тем же по числу [в каждой его части]. То, что неделимо, следовательно, и без множества, становится протяженным в величину и умноженным, когда тесно связано с тем, что по природе множественно и наделено величиной; и таким образом последнее принимает первое таким образом, как оно приспособлено принять его, а не таким, каково первое есть на самом деле. Но то, что делимо и множественно, принимается тем, что по природе неделимо и без множества, неделимо и без множественности, и таким образом присутствует в нем; т.е. неделимое присутствует неделимо, без множественности и без существования в месте, сообразно своей собственной природе, с тем, что делимо и что по природе множественно и существует в месте. Но то, что делимо, умножено и находится в месте, присутствует в неделимой сущности делимо, множественно и локально. Отсюда, необходимо при исследовании этих природ сохранять и не смешивать особенности каждой; или, скорее, мы не должны воображать или полагать о том, что бестелесно, такие свойства, которые принадлежат телам, или что-либо подобное. Ибо никто не приписал бы телам особенности истинно бестелесной сущности. Ибо все мы знакомы с телами; но знание бестелесных природ достижимо нами с большим трудом; потому что, не будучи в состоянии созерцать их интуитивно, мы вовлечены в сомнение об их природе; и это происходит до тех пор, пока мы находимся под властью воображения.

Таким образом, следовательно, вы должны сказать: если то, что в месте, находится вне себя или отошло от себя через переход в объем, то умопостигаемое не в месте и находится в самом себе, потому что оно не перешло в телесную протяженность. Отсюда, если первое есть образ, то второе есть архетип. И первое, действительно, получает свое бытие через умопостигаемое; но второе существует в [и через] самом себе. Ибо каждый [физический] образ есть образ интеллекта. Также необходимо, вспоминая особенности обоих, не удивляться тому расхождению, которое происходит в их встрече друг с другом; если, короче говоря, уместно в этом случае использовать слово «встреча». Ибо мы сейчас исследуем не встречу тел, а вещей, которые совершенно отличны друг от друга согласно особенности ипостаси. Отсюда, эта встреча также отличается от всего, что обычно исследуется в вещах, по существу одинаковых. Следовательно, это не темперамент, или смесь, или соединение, или прибавление, но существует способом, отличным от всех них; появляясь, действительно, во всех взаимных причастностях единосущных природ, каким бы образом это ни осуществлялось; но превосходя все, что подпадает под постижение чувства. Отсюда, умопостигаемая сущность целиком присутствует без интервала со всеми частями того, что имеет интервал, хотя бы они оказались бесконечными по числу. И она не присутствует, распределенная на части, давая часть части; ни, будучи умноженной, не передает себя множественно множеству; но она целиком присутствует в частях того, что протяжено в объем, и с каждым индивидом множества, и со всем объемом неделимо и без множественности, и как численно одно. Но к тем природам относится наслаждаться ею делимо и распределенным образом, чья сила рассеяна на разные части. И с ними часто случается, что из-за дефекта их собственной природы они подделывают умопостигаемую сущность; так что возникают сомнения относительно той сущности, которая, по-видимому, перешла из своей собственной природы в их.

36. Истинно сущее бытие не является ни великим, ни малым, ибо величина и малость суть собственно особенности объема. Но истинное бытие превосходит и величину, и малость; и оно выше величайшего и выше наименьшего; и оно численно одно и то же, хотя обнаруживается одновременно причастным всему, что является величайшим, и всему, что является наименьшим. Вы не должны, следовательно, представлять его как нечто величайшее; так как вы тогда будете сомневаться, как, будучи величайшим, оно присутствует в малейших массах, не будучи уменьшенным или сжатым. И не должны вы представлять его как нечто наименьшее; поскольку вы будете таким образом снова сомневаться, как, будучи наименьшим, оно присутствует в величайших массах, не будучи умноженным или увеличенным, или не получая прибавления. Но в одно и то же время принимая в величайшую величину то, что превосходит величайший объем, и в наименьшую величину то, что превосходит наименьшее [173], вы сможете понять, как одна и та же вещь, пребывая в себе, может быть одновременно видима в любой случайной величине и в бесконечных множествах и телесных массах. Ибо согласно своей собственной особенности оно присутствует в величине мира неделимо и без величины. Оно также предшествует объему мира и охватывает каждую его часть в своей собственной неделимости; точно так же, как, наоборот, мир, своим множеством частей, многообразно присутствует, насколько может, в истинно сущем бытии, однако не может охватить его ни всем своим объемом, ни всей своей силой; но встречает его во всех его частях как то, что бесконечно и не может быть превзойдено; и это как в других отношениях, так и потому, что истинно сущее бытие полностью свободно от всякой телесной протяженности.

37. То, что больше по объему, меньше по силе, если сравнивать не с вещами подобного рода, а с теми, которые иного вида или иной сущности. Ибо объем есть, так сказать, отход вещи от самой себя и разделение силы на мельчайшие части. Отсюда, то, что превосходит силой, чуждо всякому объему. Ибо сила, переходящая в себя, наполняется собой и, укрепляя себя, обретает свою собственную мощь; по этой причине тело, переходящее в объем через уменьшение силы, настолько же удалено от истинно бестелесного бытия, насколько то, что истинно существует, удалено от истощения объемом; ибо последнее пребывает в величине той же силы через изъятие из объема. Как, следовательно, истинно сущее бытие есть, по отношению к телесной массе, без величины и без объема; так также то, что телесно, есть, по отношению к истинно сущему бытию, немощно и бессильно. Ибо то, что является величайшим по величине силы, изъято из всякого объема; так что мир, существующий везде и, как говорится, встречающийся с реальным бытием, которое истинно везде, не способен охватить величину его силы. Он встречается, однако, с истинным бытием, которое присутствует в нем не делимо, а присутствует без величины и без какого-либо определенного ограничения. Присутствие, следовательно, истинно сущего бытия в мире не локально, а ассимилятивно, насколько это возможно для тела быть уподобленным тому, что бестелесно, и для того, что бестелесно, быть созерцаемым в теле, уподобленном ему. Отсюда, бестелесная природа не присутствует в теле, поскольку невозможно материальному быть уподобленным совершенно нематериальной природе; и она присутствует, поскольку телесное может быть уподоблено бестелесной сущности. Тем не менее, это не осуществляется через принятие; поскольку, если бы это было так, каждое было бы испорчено. Ибо материальное, действительно, принимая нематериальную природу, было бы испорчено через превращение в нее; и нематериальная сущность стала бы материальной. Ассимиляции, следовательно, и причастности сил, и недостаток силы переходят в вещи, которые столь различны по сущности друг от друга, друг в друга. Мир, следовательно, очень далек от обладания силой реального бытия; и реальное бытие очень удалено от немощи материальной природы. Но то, что существует между ними, уподобляя и уподобляясь и соединяя крайности друг с другом, становится причиной обмана относительно крайностей вследствие применения через ассимиляцию одного к другому.

38. Истинно сущее бытие называется многими вещами не из-за существования в разных местах, ни из-за мер объема, ни из-за накопления, ни из-за ограничений или охватов [174] делимых частей, но из-за различия, которое нематериально, без объема и без множественности, и которое разделено согласно множеству. Отсюда, также, оно едино; не как одно тело, ни как в одном месте; ни как один объем; ни как одно, которое есть многие вещи; потому что оно различно, поскольку оно едино, и его различие и разделено, и соединено. Ибо его различие не приобретено извне, не привнесено и не получено через причастность к чему-то другому, но оно есть многие вещи из самого себя. Ибо, оставаясь одним, оно действует всеми действиями, потому что через тождество оно конституирует всякое различие; не будучи созерцаемым в различии одной вещи по отношению к другой, как это бывает в телах. Ибо, напротив, в них единство существует в различии; потому что разнообразие имеет в них преимущественное существование; но единство, которое они содержат, получено извне и привнесено. Ибо в истинно сущем бытии, действительно, единство и тождество предшествуют; но различие порождается из того, что это единство энергийно. Отсюда, истинное бытие умножается в неделимости; но тело объединяется во множестве и объеме. Первое также утверждено в себе, существуя в себе согласно единству; но второе никогда не бывает в себе, потому что оно получает свою ипостась в протяженности бытия. Первое, следовательно, есть все-энергийное одно; но второе есть объединенное множество. Отсюда, необходимо исследовать, как первое есть одно и различно; и опять, как второе есть множество и одно. И мы не должны переносить особенности одного на те, что принадлежат другому.

39. Не следует думать, что множество душ было порождено из-за множества тел; но необходимо признать, что до тел существовало много душ и одна душа [причина многих]. И ни одна и целая душа не препятствует существованию в ней многих душ; ни множество душ не распределяет путем деления одну душу между собой. Ибо они отличны от души, которая ранжируется как целое, но не отсечены от нее; ни они не распределяют эту целую душу на мелкие части между собой. Они также присутствуют друг с другом без смешения; ни они не производят целую душу путем накопления. Ибо они не отделены друг от друга никакими границами; ни, опять же, они не смешаны друг с другом; точно так же, как не смешаны многие науки в одной душе [которой они обладают]. Ибо эти науки не существуют в душе, как тела, как вещи иной сущности, чем она; но они суть некоторые энергии души. Ибо природа души обладает бесконечной силой. Все также, что происходит в ней, есть душа; и все души [в некотором отношении] едины; и опять, душа, которая ранжируется как целое, отлична от всех остальных. Ибо как тела, хотя и разделенные до бесконечности, не заканчиваются тем, что бестелесно, но лишь получают различие сегментов согласно объему; так также душа, будучи жизненной формой, может быть представлена состоящей из форм ad infinitum. Ибо она обладает специфическими различиями, и вся она существует вместе с ними или без них. Ибо если в душе есть то, что как бы является частью, отделенной от остальных частей, все же в то же время, когда есть различие, остается тождество. Если, однако, в телах, в которых различие преобладает над тождеством, ничто бестелесное, когда оно присоединяется, не отсекает союз, но все части остаются по существу соединенными и разделены качествами и другими формами; что мы должны утверждать и представлять о специфической бестелесной жизни, в которой тождество более распространено, чем различие; которой не подчинено ничего чуждого форме и из которой происходит союз тел? И тело, когда оно соединяется с душой, не отсекает ее союз, хотя оно является препятствием для ее энергий во многих отношениях. Но тождество души производит и обнаруживает все вещи через себя, через свою специфическую энергию, которая переходит в бесконечность; поскольку любая ее часть способна совершать все вещи, когда она освобождена и очищена от соединения с телами; точно так же, как любая часть семени обладает силой всего семени. Как, однако, семя, когда оно соединено с материей, преобладает над ней согласно каждому из продуктивных принципов, которые содержат семена; и все семя, его сила будучи собрана в одно, обладает всей своей силой в каждой из частей; так также в нематериальной душе то, что может быть представлено как часть, имеет силу всей души. Но та ее часть, которая склоняется к материи, побеждается, действительно, формой, к которой она склоняется, и все же приспособлена ассоциироваться с нематериальной формой, хотя она связана с материей, когда, удаляясь от материальной природы, она обращается к себе. Поскольку, однако, через склонение к материи она становится нуждающейся во всем и страдает пустотой своей собственной силы; но когда она возвышается к интеллекту, обнаруживается обладающей полнотой всех своих сил; отсюда те, кто впервые получил знание об этой полноте души, очень правильно указали на ее пустоту, назвав ее бедностью, и на ее полноту, назвав ее сытостью.