ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Скептически настроенный писатель заметил с чем-то вроде насмешки, что благороднейшие изречения евангельской морали могут быть сопоставлены с писаниями языческих философов. Насмешка бессмысленна, и христианские моралисты спонтанно обращали внимание на этот факт. В этом томе, отнюдь не пытаясь скрыть, что это так, я с удовольствием поместил рядом слова Апостолов и Философов. Божественное происхождение христианства зиждется не только на его морали. С помощью света, который был внутри них, расшифровывая закон, написанный на их собственной совести, как бы сильно его буквы ни были стерты или потускнели, Платон, Цицерон, Сенека, Эпиктет и Аврелий смогли постичь и провозгласить множество великих и памятных истин; однако они сами первыми признали бы колеблющуюся неуверенность своих надежд и предположений и абсолютную необходимость дальнейшего озарения. Настолько сильной казалась эта необходимость некоторым из мудрейших среди них, что Сократ решается прямыми словами пророчествовать о будущем пришествии некоего посланного с небес Наставника. Те, кто воображает, что без письменного откровения можно было бы узнать все, что необходимо для благополучия человека, говорят в прямом противоречии с величайшими языческими учителями, в противоречии даже с теми самыми учителями, на чьи писания они указывают как на доказательство своего утверждения. Августин выражал очень глубокое убеждение, когда говорил, что у Платона и Цицерона он встречал много высказываний, которые были прекрасны и мудры, но среди них всех он никогда не находил: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Какой бы славной ни была мудрость древней мысли, ее знание относительно обитания Духа, воскресения тела и прощения грехов было лишь фрагментарным и смутным. Епископ Батлер справедливо заметил, что «великие доктрины будущего состояния, опасности пути нечестия и действенности покаяния не только подтверждаются в Евангелии, но и преподаются, особенно последняя, со степенью света, по сравнению с которой свет природы — тьма».
[70] Xen. Mem. 1, iv. 14; Plato, Alcib. ii.
Мораль язычества была, по ее собственному признанию, недостаточной. Она была пробной, там, где христианство авторитетно: она была тусклой и частичной, где христианство ярко и полно; она была неадекватна, чтобы пробудить вялую беспечность человечества, где христианство пришло с имперской и пробуждающей силой; она дает только правило, где христианство поставляет принцип. И даже там, где ее учения были абсолютно тождественны учениям Писания, она не смогла ратифицировать их достаточной санкцией; она не смогла провозгласить их с тем же мощным и заразительным пылом; она не смогла представить абсолютно безупречный и яркий пример их практики; она не смогла вдохнуть в них непреодолимый мотив; она не смогла поддержать их мощным утешением среди трудностей, которые неизбежно должны были встретиться в стремлении к последовательной и святой жизни.
Попытки христианских Отцов показать, что истины древней философии были заимствованы из Писания, в некоторых случаях объясняются невежеством, а в некоторых — отсутствием полной честности в полемике. Что Гедеон (Иероваал) идентичен жрецу Иеромбалу, который предоставил информацию Санхуниатону Беритскому; что Фалес собрал философию из фрагментов еврейской истины, изученной в Финикии; что Пифагор и Демокрит воспользовались еврейскими традициями, собранными во время своих путешествий; что Платон — просто «аттизирующий Моисей»; что Аристотель подобрал свою этическую систему у еврея, которого встретил в Азии; что Сенека переписывался со св. Павлом: это утверждения столь же неисторичные и ложные, как и то, что Гомер думал о Книге Бытия, когда описывал щит Ахиллеса, или (как Климент Александрийский серьезно сообщает нам) что Мильтиад выиграл битву при Марафоне, скопировав стратегию битвы при Вефороне! Сказать, что языческая мораль «зажгла свой угасший конус от евангельского света, взятого тайно или бессознательно», и что она «скрыла обязательство и похвалялась блеском, как будто он был изначально ее собственным или был достаточен в ее руках для морального просвещения мира», — значит сделать утверждение совершенно несостоятельным. Сенека, Эпиктет, Аврелий — одни из самых истинных и возвышенных языческих моралистов, однако Сенека игнорировал христиан, Эпиктет презирал, а Аврелий преследовал их. Все трое, насколько они вообще что-либо знали о христианах, к несчастью, были научены смотреть на них как на самую отвратительную секту того, что они давно считали самой деградировавшей и самой отвратительной из религий.
[71] See for various statements in this passage, Josephus, c. Apion. ii. Section 36; Cic. De Fin. v. 25; Clem. Alex. Strom, 1, xxii. 150, xxv. v. 14; Euseb.; Prof. Evang. x. 4, ix. 5, &c.; Lactant. Inst. Div. iv. 2, &c.
В этом факте есть нечто очень трогательное; но если есть нечто очень трогательное, есть и нечто очень обнадеживающее. Бог был их Богом, так же как и нашим — их Творец, их Хранитель, Который не оставил Себя без свидетельства среди них; Который, когда они слепо искали Его, позволил их ощупывающим рукам коснуться края Его одежды; Который посылал им дождь с небес и плодородные времена, наполняя их сердца радостью и весельем. И Его Дух был с ними, пребывая в них, хотя и невидимый и неведомый, очищая и освящая храм их сердец, посылая лучи озаряющего света сквозь густую тьму, которая окружала их, утешая их неуверенность, ходатайствуя за них воздыханиями неизреченными. И более того, наш Спаситель был и их Спасителем; Тот, Кого они считали распятым преступником, был их истинным невидимым Царем; через Его праведность принимались их скудные заслуги; их внутренние болезни исцелялись; Тот, Чье поклонение они клеймили как «гнусное суеверие», стоял, молясь за них одесную Величия на высоте, помогая им (хотя они не знали Его) сокрушить все, что было злого внутри них, и заступаясь за них, когда они преследовали даже самых любимых из Его святых: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают».
Да, они тоже были Его потомством. Даже если бы это было не так, стали бы мы жалеть, что часть хлеба детей должна быть отдана псам? Отрицаем ли мы за этими «бессознательными пророчествами язычества» их оракульное значение? Будем ли мы ревновать к этической возвышенности Платона или Аврелия? Будем ли мы неохотно признавать, что некая сила Духа Христова, даже посреди темных блужданий жизни Сенеки, сохраняла его сознающим более благородный и лучший путь, или что некая сладость божественной надежды вдохновляла депрессии Эпиктета в его рабстве? Будет ли наш глаз завистлив, потому что Бог в Своей благости даровал и язычникам познать такие истины, которые позволили им «преодолеть соблазны видимого и ужасы невидимого мира»? Да, если мы имеем о христианской Церкви столь низкое представление, что смотрим на нее как на простое человеческое общество, «созданное в мире для защиты определенной религии от другой определенной религии». Но если, с другой стороны, мы верим, «что это было общество, установленное Богом как свидетель истинного состояния всех человеческих существ», мы будем радоваться, признавая его членов тем, чем они сами себя считали, — исповедниками и мучениками за истину, которую они не могли полностью принять или постичь, но которая, через их жизни и смерти, через правильные и неправильные поступки, истинные и ложные слова тех, кто понимает их меньше всего, должна была проявиться и доказать себя. Те, кто придерживается этого убеждения, не смеют скрывать, или искажать, или недооценивать ни одно из тех веских и памятных изречений, которые можно найти в «Размышлениях» Марка Аврелия. Если бы они сделали это, они бы недооценивали часть той самой истины, которую проповедники Евангелия были призваны изложить; они бы принимали ошибку философствующего Императора без его оправдания для нее. И они не смеют притворяться, что христианское учение бессознательно передало ему часть своего собственного света, в то время как он, казалось, исключал его. Они будут верить, что Богу было угодно, чтобы определенная истина была схвачена и постигнута этим веком, и они увидят указания на то, что это была за истина, в усилиях Плутарха понять «Демона», который направлял Сократа, в мужественном языке Игнатия, в сбивающих с толку снах гностиков, в стремлении Иустина Мученика доказать христианство философией... в постижении христианских принципов Марком Аврелием и в его ненависти к христианам. Со всех сторон они будут черпать доказательства того, что доктрина и общество, которые предназначались для человечества, не могут зависеть от частичных взглядов и представлений людей, должны продолжать оправдывать, примирять, опровергать эти взгляды и представления демонстрацией фактов».
[72] Maurice, Philos. of the First Six Centuries, p. 37. We venture specially to recommend this weighty and beautiful passage to the reader's serious attention.
Но, возможно, какой-нибудь читатель скажет: какую пользу тогда мы можем извлечь, изучая у языческих писателей истины, которые выражены более благородно, более ясно и бесконечно более эффективно в наших собственных священных книгах? Прежде чем отвечать на вопрос, позвольте мне упомянуть традиционный анекдот о халифе Омаре. Когда он завоевал Александрию, ему показали ее великолепную библиотеку, в которой были собраны несметные сокровища литературы, собранные усердием, трудом и щедростью династии царей. «Какая польза от всех этих книг?» — сказал он. — «Они либо соответствуют Корану, либо противоречат ему. Если первое, они излишни; если второе, они пагубны. В любом случае пусть будут сожжены». Сожжены они были, как гласит легенда; но весь мир осудил рассуждение халифа как проявление глупого филистерства и варварского фанатизма. Возможно, вопрос о пользе чтения языческой этики столь же нефилософичен; во всяком случае, мы можем уделить его рассмотрению лишь очень немногие слова. Ответ очевиден: Бог говорил с людьми, [греч.: polymeros kai polytropos], «многократно и многообразно», с богато варьирующейся мудростью. Иногда Он учил истине голосом еврейских пророков, иногда голосом языческих философов. И все Его голоса требуют нашего внимательного слуха. Если еврею было дано говорить с более божественным прозрением и более интенсивной силой, то и язычнику дано временами говорить с широким и возвышенным высказыванием, и мы можем учиться истине у людей с чужими устами и другим языком. У них тоже были сон, видение, темное изречение на арфе, «дочь голоса», мистические вспышки на гравированных камнях. И такие истины приходят к нам с особой силой и свежестью; со странной красотой как доктрины менее ярко озаренного человечества; с новой силой убеждения благодаря своей оригинальности формы, которая, поскольку она менее знакома нам, вполне способна привлечь наше внимание после того, как оно было парализовано привычными повторениями. Мы не можем позволить себе потерять эти языческие свидетельства христианской истины; или заглушить славные высказывания Музы и Сивиллы, которые справедливо пережили «барабаны и топот сотни триумфов». Мы можем сделать их бесконечно полезными для нас. Если св. Павел цитирует Арата, и Менандра, и Эпименида, и, возможно, не одну лирическую мелодию помимо этого, с искренней признательностью, — если вдохновенный Апостол мог и сам учиться, и учить других из высказываний критского философа и аттического комедиографа, мы можем быть уверены, что многие из апофтегм Сенеки наполнили бы его удовольствием, и что он смог бы читать Эпиктета и Аврелия с тем же благородным восхищением, которое заставило его с благодарным волнением увидеть тот памятный алтарь НЕВЕДОМОМУ БОГУ.
[73] Now known to be unhistorical.
[74] Heb. i. 1.
[75] [Greek: polypoikilos dophia].
[76] See Acts xvii. 28; 1 Cor.; Tit. i. 12.
Давайте же сделаем краткий и окончательный очерк трех великих стоиков, чьи жизни мы рассматривали, с целью суммировать их особенности, их недостатки и те особые отношения к христианской истине или расхождения с ней, которые представляют нам их писания.
«Seneca saepe noster», «Сенека, часто наш», — это выражение Тертуллиана, и он использует его как оправдание для частых ссылок на его труды. Однако если из троих он наиболее похож на христианство в отдельных отрывках, то в своем общем духе он расходится с ним наиболее широко.
Он расходится с христианством во многих своих способах восприятия жизни и во многих своих важнейших убеждениях. Какова, например, его главная концепция Божества? Сенека в целом пантеист. Несомненно, он говорит о любви и благости Бога, но для него Бог — не личностный живой Отец, а душа Вселенной — огненный, первозданный, вечный принцип, который пронизывает инертную и не менее вечную материю и чьими частицами или проходящими искрами являются, так сказать, наши души. «Бог, — говорит он, — это Природа, это Судьба, это Фортуна, это Вселенная, это всепроникающий Разум. Он не может изменить субстанцию Вселенной, Он сам находится под властью Судьбы, которая неконтролируема и неизменна. Не Бог раскатывает гром, это Судьба. Он не радуется Своим делам, но тождественен им». Фактически, Сенека охотно принял бы слова Поупа:
"All are but parts of one stupendous whole,
Whose body nature is, and God the soul."
Хотя может существовать смутный смысл, в котором эти слова могут быть допущены и объяснены христианами, все же в уме Сенеки они привели к выводам, прямо противоположным выводам христианства. У него, например, мудрец равен Богу; не Его почитатель, не Его слуга, не Его проситель, а Его соратник, Его родственник. Он отличается от Бога только во времени. Отсюда, говорит он, всякая молитва излишня, а формы внешнего поклонения избыточны и ребячливы. Глупо просить о том, что ты можешь дать себе сам. «Какая нужда в обетах? Сделай себя счастливым». Более того, в невыносимом высокомерии, которое отмечало худшее отклонение стоицизма, мудрец в определенных аспектах ставится даже выше Бога — выше Самого Бога, — потому что Бог находится вне досягаемости несчастий, но мудрец выше их мук; и потому что Бог благ по необходимости, а мудрец — по выбору. Этот жалкий и напыщенный парадокс встречается в трактате Сенеки «О Провидении», и в том же трактате он прославляет самоубийство и выражает сомнение в бессмертии души.
Опять же, два принципа, на которые Сенека полагался как на основу всей своей моральной системы, — это: во-первых, принцип, что мы должны следовать Природе; и, во-вторых, предполагаемая совершенствуемость идеального человека.
1. Теперь, конечно, если мы объясним это наставление «следовать Природе», как объяснил его Ювенал, и скажем, что голос Природы всегда совпадает с голосом философии — если мы докажем, что наша истинная природа есть не что иное, как диктат нашего высшего и наиболее благородно обученного разума, и если мы сможем установить факт, что каждое деяние жестокости, позора, похоти или эгоизма по сути противоречит нашей природе, — тогда мы можем сказать вместе с епископом Батлером, что наставление «следовать Природе» — это «способ выражения не свободный и неопределенный, а ясный и отчетливый, строго справедливый и истинный». Но какой полной должна быть система, какой долгой предварительная подготовка, которые одни могут позволить нам найти какую-либо практическую ценность, какую-либо ощутимую помощь добродетельной жизни в такой догме, как эта! И в руках Сенеки она становится очень пустой формулой. Ему совершенно не хватало острого прозрения и диалектической тонкости такого писателя, как епископ Батлер; и в его объяснении этого стоического шибболета любой реальный смысл, которым она может обладать, испаряется в великолепный туман запутанной декламации и блестящих банальностей.
2. Не более удачлив он и со своим идеальным человеком. Эта напыщенная абстракция представляет нам концепцию одновременно амбициозную и бесплодную. Стоический мудрец — это своего рода моральный Феникс, невозможный и отталкивающий. Он бесстрашен в опасностях, свободен от всякой страсти, счастлив в невзгодах, спокоен в бурю; он один знает, как жить, потому что один знает, как умереть; он хозяин мира, потому что он хозяин самого себя, и равен Богу; он смотрит на все с возвышенной невозмутимостью, презирая печали человечества и улыбаясь с раздражающим высокомерием всем нашим надеждам и всем нашим страхам. Но в другом наброске этого безупречного и неприятного монстра Сенека представляет нам не гордого атлета, который бросает вызов Вселенной и неуязвим для всех жал и стрел страсти или судьбы, а героя в безмятежности абсолютного триумфа, более нежного, правда, но все же без желаний, без страстей, без нужд, который не может чувствовать жалости, потому что жалость — это слабость, которая нарушает его мудрое спокойствие! Справедливо мог красноречивый Боссюэ воскликнуть, читая об этих химерических совершенствах: «Это значит взять тон, слишком высокий для слабых и смертных людей. Но, о максимы, поистине напыщенные! О притворная бесчувственность! О ложная и воображаемая мудрость! которая мнит себя сильной, потому что она тверда, и великодушной, потому что она надута! Как эти принципы противоположны кроткой простоте Спасителя душ, Который, в нашем Евангелии созерцая Своих верных в скорби, признает, что они будут опечалены ею! Вы восплачете и возрыдаете». Станут ли христиане ревновать к той мудрости, которой действительно достиг стоицизм, когда они сравнят этот сухой и бескровный идеал с Тем, Кто плакал над Иерусалимом и скорбел у могилы Лазаря, Кто имел мать и друга, Кто не гнушался никем, Кто жалел всех, Кто смирил Себя до смерти, даже смерти крестной, Чье божественное совершенство мы, конечно, не можем достичь, потому что Он Бог, но Чьему примеру мы можем подражать, потому что Он был истинным человеком?
[77] See Martha, Les Moralistes, p. 50; Aubertin, Sénèque et St. Paul p. 250.
Одной великой целью жизни и философии Сенеки был Покой. Это тема, которая постоянно повторяется в его книгах «О счастливой жизни», «О спокойствии духа», «О гневе» и «О покое» и «О твердости мудреца». Это безжалостная апатия, суровое подавление всякой формы эмоций, которые постоянно прославлялись как цель философии. Это заставило Стилпона воскликнуть, когда он потерял жену, имущество и детей, что он ничего не потерял, потому что носил в самом себе все, чем обладал. Это привело Сенеку ко всему, что есть самого неестественного, самого фантастического и самого наименее искреннего в его писаниях; это было горьким источником позора и неудачи в его жизни. Хуже всего это проявляется в его книге «О гневе». Аристотель говорил, что «гнев — хороший слуга, но плохой хозяин»; Платон признавал огромную ценность и важность раздражительного элемента в моральной конституции. Даже христианские писатели, вопреки епископу Батлеру, часто упускали из виду эту истину и забывали, что для благородной натуры «ненависть к ненависти» и «презрение к презрению» так же необходимы, как «любовь к любви». Но Сенека почти сам начинает злиться при самой мысли о том, что мудрец может гневаться и негодовать даже против морального зла. Нет, он не должен гневаться, потому что это нарушило бы его возвышенное спокойствие; и если бы он позволил себе гневаться на неправоту, ему пришлось бы гневаться весь день. Этот практический эпикуреизм, это праздное смирение перед предполагаемой неизлечимостью зла отравило всю карьеру Сенеки. «Он приучил себя, — говорит профессор Морис, — переносить личные обиды, не предаваясь гневу; он приучил себя смотреть на всякое моральное зло без гнева. Если доктрина здрава и дисциплина желательна, мы должны быть довольны тем, чтобы принять весь их результат. Если мы не хотим этого делать, мы должны решиться ненавидеть угнетение и неправду, даже ценой философского спокойствия». Но покой не должен быть нашей целью: