Поэтому Ойкен не хочет иметь ничего общего с идеей посредничества в ее доктринальном значении — указывая, что «идея посредничества легко переходит в дальнейшее посредничество». «Разве фигура Христа не отступила в католицизме, и не составляет ли фигура Марии центр религиозной эмоциональной жизни?»
Он, однако, придает большое значение помощи, которую человек может оказать другим людям на их пути вверх: «Человеческая личность, которая в первую очередь привнесла вечную истину на плоскость времени и через это инаугурировала новую эпоху, остается постоянно присутствующей в картине духовного мира и способна постоянно оказывать мощную силу на душу... но все это далеко от любой идеи посредничества».
Ойкен верит в откровение, но через действие, а не через созерцание. Личности, борющейся вверх, с целями, направленными к высшему в жизни, духовная жизнь открывает себя. Он не ограничивает откровение определенными периодами времени и верит, что такое откровение приходит ко всем духовным личностям.
Он также считает, что духовные личности сами по себе являются откровениями Универсальной духовной жизни и что Духовная жизнь наиболее ясно открывает себя в личностях.
Как приходит откровение, он не обсуждает подробно, но он очень уверен, что оно приходит через действие и борьбу за высшее.
Возможно, во многом благодаря его активистской позиции Ойкен не рассматривает молитву. В «Истине религии», которая очень полно рассматривает большинство аспектов религии и претендует на то, чтобы быть полным обсуждением религии, молитва не рассматривается. Он говорит о развивающейся личности как о черпающей из ресурсов Универсальной духовной жизни, но это, по-видимому, происходит в действии, а не в молитве или общении.
Он всегда с подозрением относится к интеллектуальному созерцанию, и это заставляет его придавать меньше значения, чем, возможно, следовало бы, мистицизму, молитве, обожанию и поклонению. Он признает, что мистицизм содержит истину, жизненно важную для религии, но жалуется, что для многих он становится всей религией. Его надлежащая функция — освободить человеческий ум от узкочеловеческого и подчеркнуть целостную жизнь, великое Целое. Однако он терпит неудачу, «потому что превращает эту необходимую часть религии в единственное содержание. Для него религия — это не что иное, как поглощение бесконечным и вечным Бытием — угасание всякой партикулярности и обретение полного спокойствия через приостановку всех тягот жизни».
Обсуждение Ойкеном веры и сомнения очень поучительно. Он протестует против концепции веры, которая касается лишь интеллектуального принятия того или иного догмата. Это сужает и ослабляет ее силу, ограничивая ее одной сферой жизни; тогда как вера касается всей жизни.
Вера для Ойкена — это «убеждение аксиоматического характера, которое отказывается быть проанализированным на причины и которое, действительно, предшествует всем причинам... признание внутреннего присутствия бесконечной энергии».
Если вера касается всей жизни и исходит из нее, то она будет учитывать работу мысли и не будет противопоставлять себя разуму. Но она поведет туда, где разум терпит неудачу. Она не ограничена интеллектуальными ограничениями, хотя и не недооценивает и не пренебрегает достижениями интеллекта. Вера позволяет жизни «поддерживать себя против враждебного или безразличного мира; ... она держится за невидимые факты против жесткого сопротивления видимого существования».
Жизненная важность такой веры для религии ясно видна; и с этим связана значимость сомнения. Сомнение теперь тоже становится не интеллектуальным делом, а делом всей жизни. «Если вера несет в себе так много движения и борьбы, неудивительно... если вера и сомнение противопоставляют себя друг другу, и если душа оказывается в мучительной дилемме». Ойкен считает это неизбежным и, действительно, необходимым сопровождением религиозного опыта, и его собственные слова по этому поводу убедительны и ясны. «Сомнение... не представляется чем-то чудовищным и ужасным, хотя оно казалось бы таковым, если бы перед человеком предстал совершенный круг идей и потребовал его согласия как обязательного долга. Ибо там, где необходимо ухватиться за новую жизнь и довести до завершения внутреннюю трансформацию, там необходимы личный опыт и проверка. Но никакое доказательство не является окончательным, которое с самого начала цепляется за конечный результат и отбрасывает в сторону всякую возможность антитезиса. Противоположная возможность должна быть продумана и прожита, если «Да» должно обладать полной энергией и подлинностью. Таким образом, сомнение становится необходимым, хотя и неудобным спутником религии; оно незаменимо для сохранения полной свежести и оригинальности религии — для освобождения религии от конвенциональных форм и фраз».
Взгляды Ойкена на бессмертие уже были рассмотрены. Он не принимает христианскую концепцию его, ибо, по-видимому, ограничивает возможность теми, в ком развились духовные личности, и он, очевидно, не верит, что «естественная индивидуальность со всем ее эгоизмом и ограничениями» будет сохраняться.
Обсуждая вопрос о чуде, Ойкен взвешивает тот факт, что убеждение в возможности чуда разделялось миллионами в различных религиях, и особенно в христианстве. Он считает, что вопрос о чуде имеет большее значение в христианской религии, чем в любой другой, поскольку одно чудо — Воскресение — было принято прямо в сердце христианского догмата. Он находит, однако, что чудо полностью несовместимо с точной научной концепцией природы и означает «ниспровержение всего порядка природы, как он был изложен через фундаментальную работу современного исследования». Он не считает, что такую позицию можно удерживать без подавляющих доказательств, и не чувствует, что традиционный факт обладает такой степенью достоверности или необъясним иным способом. Он считает, что объяснение чуда, вероятно, кроется в психическом состоянии свидетелей.
Ойкен в целом проявляет крайнюю неохоту делать историческое событие фундаментом веры, и это, несомненно, в некоторой степени объясняет его отношение к чудесам. Он указывает, что «основатели религии сами протестовали против жажды чувственных знамений» и что этот протест «есть не что иное, как знак духовной силы и Божественного послания и величия». Он считает, что вера в чувственное чудо и жажда его — это результат «среднего уровня религии», где вера угасает, а духовность идет на спад. Хотя, таким образом, он не верит в чувственное чудо, он признает и придает величайшее значение одному чуду — присутствию Духовной жизни в человеке. Именно это чудо, по сути, делает другие ненужными.
Обсуждая доктрину Воплощения, Ойкен пытается добраться до внутреннего смысла — истины, которую доктрина пытается выразить, и он находит, что она состоит в факте предельного союза человеческого и Божественного, и эта истина — та, от которой мы не смеем отказаться. Он критикует попытку, которая делается в христианстве, чтобы показать, что такой союз имел место только однажды в ходе истории. Воплощение — это не одно историческое событие, а духовный процесс; не предмет веры, а живой опыт каждой духовной личности.
Он считает вредной для религии в целом христианскую концепцию Искупления. Он полагает, что идея, которая должна быть выражена, — это идея близости Бога к человеку в вине и страдании. В попытке выразить эту тесную интимность идея страдания была перенесена на самого Бога. Таким образом возникла антропоморфная идея примирения и замещения, и это, по мнению Ойкена, принесло вред. «Представление о том, что Бог не помогает нам через Свою собственную волю и силу, а требует прежде всего, чтобы было пробуждено Его собственное чувство жалости, является оскорблением Бога и затемнением фундамента религии». Поэтому Ойкен возражает против попытки сформулировать тайну в догму. «Всякая догматическая формулировка таких фундаментальных истин религии неизбежно становится рационализмом и трактовкой проблемы посредством человеческих отношений и согласно человеческим стандартам». «Для религиозного убеждения достаточно ощутить близость Бога в человеческом страдании и Его помощь в поднятии жизни из страдания в новую жизнь за пределами всякой недостаточности разума. Действительно, чем интуитивнее схватывается эта необходимая истина, тем меньше она объединяется в догматическую спекуляцию и тем чище и энергичнее она способна действовать».
Концепция Троицы — это опять-таки попытка выразить союз Божественного и человеческого, «инаугурация Божественной Природы внутри человеческой жизни». Догмат, однако, включает идеи особого происхождения и поэтому грозит стать, и действительно стал, обременительным для более поздней эпохи, которая больше не придерживается этих идей. Далее, доктрина Троицы смешала фундаментальную истину религии с абстрактными философскими спекуляциями, и это послужило камнем преткновения, а не помощью.
В то же время Ойкен придает величайшее значение личности Иисуса. Он считает личность Иисуса более важной для христианства, чем личность его основателя для любой другой религии. «Такая личность, как Иисус, — это не просто носитель доктрин или особого склада ума, а убедительный факт и доказательство Божественной жизни, доказательство, при котором новая жизнь может быть зажжена заново». И далее: «Именно из этого источника в человеческую грудь была вселена великая тоска... тоска по новой жизни любви и мира, чистоты и простоты. Такая жизнь с ее несравненной природой и таинственными глубинами не исчерпывает себя через исторические эффекты, но человечество может отсюда всегда возвращаться заново к своей сокровенной сущности и может укреплять себя всегда заново через уверенность в новом, чистом и духовном мире в противовес бессмысленным аспектам природы и в противовес вульгарному механизму культуры, чисто человеческой». Но хотя он оценил бы глубину и богатство личности Иисуса, он протестует против поклонения Иисусу как божественному и превращения Его в центр религии. Величие Христа ограничено сферой человечества, и во всех людях есть возможность достижения подобных высот.
Христианство, по мнению Ойкена, гораздо теснее связано с историческими событиями, чем любая другая религия, и поэтому оно подвергается более суровому обращению со стороны исторической критики, чем любая другая религия. Ойкен считает такую историческую критику очень ценной. В христианстве, как и в других религиях, мы находим вечное не в его чистой форме, а смешанным с временным и изменчивым, и историческая критика поможет в отделении временного от вечных элементов. Делая это, она оказывает огромную услугу, ибо освобождает религию от фиксации на одной особой точке времени и позволяет нам рассматривать ее как постоянно развивающуюся и прогрессирующую к большим глубинам.
Ойкен подчеркивает, что историческая основа христианства — это не само христианство, не является существенно религиозной; и он цитирует Лессинга, Канта и Фихте, чтобы поддержать себя в своем утверждении, что вера в такую историческую основу не является необходимой для религии и может даже оказаться вредной для нее. Историческая основа, конечно, полезна, поскольку она выявляет в ясном свете личность Иисуса и других великих духовных личностей, связанных с Его работой, и Ойкен делает акцент на пользе, которую история может принести христианству, давая записи об опыте великих духовных личностей во все века, но важно, что история здесь — средство для достижения цели, а не цель сама по себе, и что важность заключается в духовном опыте, а не в исторических фактах.
Когда рассматриваешь, как мало Ойкен говорит о поклонении и как мало акцента он делает на исторических и доктринальных формах в религии, удивляешься, как это он придает такое большое значение функциям Церкви. Он указывает, что Церковь необходима для религии, что это, по-видимому, единственный способ сделать религию реальной и эффективной для человека. «Церковь кажется незаменимой для того, чтобы представить и держать под рукой новый мир и новую жизнь для человека посреди его обычного существования; она незаменима для того, чтобы укрепить убеждение и усилить энергию посреди всех противоположных столкновений; она незаменима для того, чтобы поддерживать вечную истину и универсальную проблему посреди мимолетности момента». В прошлом, однако, много вреда было причинено религии Церковью. Это возникло по нескольким причинам. Начнем с того, что она стремится сузить религию, которая касается жизни, до сферы идей и привязать религию, связывая ее с системой мышления определенной эпохи. Далее, необходимая механическая рутина и назначение специальных лиц для выполнения этой рутины стремятся возвысить рутину и этих специальных лиц на гораздо более высокое место, чем они должны занимать. Опять же, духовные вещи были втянуты в службу личным амбициям и связаны с человеческими интересами. Самая серьезная опасность, однако, заключается в том, что религия, из внутреннего дела, стремится стать экстернализированной.
Несмотря на это, без организованной Церкви нельзя обойтись, и Ойкен указывает, какие изменения необходимы, чтобы сделать Церковь эффективной. Один важный момент он проясняет, а именно: поскольку Церковь должна говорить со всеми и каждый день, а не только с духовно выдающимися душами и в моменты возвышенного чувства, то учение Церкви всегда будет отставать от самой религии и должно рассматриваться как неадекватное выражение ее.
Необходимо, чтобы не было принуждения в отношении отношения людей к Церкви, и люди должны быть свободны присоединяться к той или иной Церкви или вообще ни к какой Церкви.
Тогда в Церкви должно быть больше свободы, движения и индивидуальности. То, что Церковь считает окончательным результатом опыта жизни, нельзя ожидать как исповедание всех, особенно молодых. «Как может каждый человек и каждый ребенок чувствовать то, что чувствовала такая мощно контрастирующая натура, как Лютер, со всеми его конвульсивными переживаниями?»
Тогда Церковь должна не столько учить тому или иному догмату, сколько указывать на Духовную жизнь, излагать условия ее развития и быть представителем высшего мира. Таким образом, и только таким образом, Ойкен думает, что Церковь может выполнять свою надлежащую функцию и избежать того, чтобы быть опасностью для религии.
Оценка Ойкеном христианства искренна. Рассматривая его с точки зрения Духовной жизни, он находит, что оно выполняет условия, которые должна выполнять религия. Оно основано на свободе и на присутствии Божественного в человечестве, даже до степени полного союза между ними. Идеал христианской жизни — это личная жизнь чистой внутренней сосредоточенности и этического характера. Он говорит о «потоке внутренней жизни, посредством которого христианство далеко превосходит все другие религии», и о «непостижимой глубине и неизмеримой надежде, которые содержатся в христианской вере».
В христианстве жизнь Христа имеет ценность, превосходящую все время, и является стандартом, по которому можно судить обо всех других жизнях. Есть также в христианстве полная трансформация или разрыв, который должен произойти, прежде чем может произойти какой-либо прогресс или развитие.
«Нет нужды в разрыве с христианством; оно может быть для нас тем, чем историческая религия преимущественно призвана быть — верным путем к истине, пробудителем непосредственной и интимной жизни, ярким представлением и реализацией Вечного Порядка, который все изменения времени не могут обладать или разрушить».
В то же время необходимы изменения в форме христианства, если оно должно отвечать требованиям века и быть Абсолютной Религией. Оно должно быть очищено от временных наслоений и должно отбросить идеи любой одной конкретной эпохи, которые теперь были вытеснены. Больше оно не может сохранять примитивный взгляд на природу и мир, который ранее преобладал, больше оно не должно занимать несколько негативную и пассивную позицию, но, осознавая, что религия — это дело всей жизни, должно энергично прорабатывать себя через все сферы жизни. Оно должно исправлять зло, а не просто терпеть его. Оно должно перейти от узкой и субъективной точки зрения к космической, не теряя при этом из виду тот факт, что религия — это внутреннее и личное дело. Оно должно в полной мере учитывать ценность человека как человека и возможности, скрытые в нем, и учитывать его собственную активность в его спасении.
Христианский идеал жизни должен быть более радостным, обладать большей духовной силой, и идея искупления не должна останавливаться на искуплении от зла, а должна прогрессировать к восстановлению к свободной и самоопределяющейся деятельности. Поскольку абсолютная религия основана на духовной жизни, форма, в которую она облечена, не должна быть слишком жесткой — жизнь не может быть связана жестким вероучением. С формой, модифицированной таким образом, Ойкен считает, что христианство вполне может быть Абсолютной Религией, и что мы не только можем быть, но мы должны быть христианами, если жизнь должна иметь для нас высший смысл и ценность.
ГЛАВА IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КРИТИКА И ОЦЕНКА
Мы попытались сформулировать особую проблему, с которой имеет дело Ойкен, и следовать за ним в его мастерской критике предложенных решений, в его дальнейших поисках реальности в жизни, в его аргументах и изложении философии духовной жизни и, наконец, в его глубоком и умелом исследовании вечной истины, которую можно найти в религии. Делая это, мы смогли лишь в нескольких случаях предложить пункты критики и иногда подчеркнуть особые достоинства работы. Необходимо было выбирать между проведением критического анализа нескольких пунктов и изложением в общих чертах его философии в целом. Было сочтено, что для среднего читателя будет более полезным, если будет принят последний курс. Тысячи людей, которые слышали имя Ойкена и часто читали ссылки на него, спрашивают: «Что же на самом деле хочет сказать Ойкен?», и мы попытались дать систематический, хотя и краткий, ответ на этот вопрос. Сделав это, будет хорошо упомянуть некоторые из основных пунктов критики, которые были высказаны, и вновь обратить внимание на некоторые из замечательных аспектов вклада, который он внес в философию и религию.
Некоторые критики жалуются на неясность его сочинений, на его свободное использование терминов и на его склонность свободно использовать такие неопределенные и абстрактные термины, как «Целое», «Все» и т. д., и на его склонность повторяться. Конечно, если он виновен в этих ошибках, а он, безусловно, виновен в некоторой степени, это лишь ошибки стиля и не обязательно влияют на истинность или иное его мнений. В вопросе ясности он очень изменчив; отдельные предложения блестяще ясны, другие представляют значительную трудность для практикующего студента. Его более популярные работы, однако, гораздо яснее и легче для понимания, чем два стандартных трактата «Истина религии» и «Основы жизни и идеал жизни». Его склонность к повторению отнюдь не является однозначным злом, ибо даже когда он, кажется, повторяет себя, он очень часто в действительности выражает новые оттенки смысла, которые помогают лучшему пониманию первых утверждений.