«Руссо»

III.

По-видимому, существуют три доминирующих состояния ума, с группами способностей, связанными с каждым из них, которые наставник обязан твердо утвердить в характере будущего человека. Первое — это решительное и непоколебимое уважение к Истине; то есть к выводам научного разума, включающее также постоянную заботу о том, чтобы такие выводы были сделаны правильно. С этим связана дисциплина всего спектра интеллектуальных способностей, от простой привычки к правильному наблюдению до высокосложной привычки взвешивать и проверять ценность доказательств. Эту очень важную ветвь ранней дисциплины Руссо, по своим собственным причинам, о которых мы уже часто упоминали, мало заботился, и он проливает на нее очень мало света, за исключением одного или двух чрезвычайно разумных предписаний негативного характера, предостерегающих нас от слишком раннего начала и слишком быстрого форсирования видимого прогресса. Второе фундаментальное состояние правильно сформированного характера — это глубокое чувство к вещам духа, которые неизвестны и несоизмеримы; чувство благоговения, тайны, возвышенности и роковых границ жизни в ее начале и конце. Здесь находится Религиозная сторона, и то, что Руссо имеет сказать об этом, мы вскоре увидим. Достаточно сейчас заметить, что Эмиль никогда не должен был слышать имени Бога или верховного существа, пока его разум не созрел. Третье состояние, которое по крайней мере так же трудно довести до здорового совершенства, как и любое из двух других, — это страсть к Справедливости.

Малое использование, которое Руссо сделал из этого важного и всеобъемлющего слова, называющего высшую вершину социальной добродетели, является очень поразительным обстоятельством. Причина, по-видимому, заключается в том, что его чувство отношений людей друг с другом было недостаточно мужественным, чтобы охватить глубокие, более суровые линии, которые отмечают чело благосклонного божества Справедливости. В том единственном месте в своих трудах, где он свободно говорит о справедливости, он проявляет узость идеи, которая, возможно, была в равной степени обусловлена интеллектуальной путаницей и отсутствием моральной стойкости. Он превосходно говорит, что «любовь к человеческому роду есть не что иное, как любовь к справедливости» и что «из всех добродетелей справедливость — та, которая больше всего способствует общему благу людей». Предписывая дисциплину жалости как одно из самых благородных чувств, он предостерегает нас от того, чтобы позволить ей выродиться в слабость, и настаивает на том, что мы должны предаваться ей только тогда, когда она согласуется со справедливостью. Но это все. Что составляет справедливость, каков ее стандарт, каков ее источник, какова ее санкция, откуда та необычайная святость, которой ее имя стало наделяться среди самых высокоцивилизованных обществ людей, — нам никогда не говорят, и мы никогда не видим, чтобы наш учитель видел возможность постановки таких вопросов. Если бы они были предложены ему, он, скорее всего, вернулся бы к удобной тайне естественного закона. Это была расхожая фраза того времени, и она должна была воплотить гипотетический опыт идеальных человеческих отношений в выражении самой широкой общности. Если так, то это должно было быть запечатлено в уме Эмиля так же, как и другие тайны. На самом деле Эмиль был приведен через жалость к человечности, или социальности в несовершенном значении, и там он был оставлен без дальнейшего руководства, чтобы определить признаки по-настоящему социального поведения.

Это несовершенство было необходимостью, неотделимой от упорства Руссо в сохранении общества на заднем плане картины жизни, которую он открыл своему ученику. Он действительно сказал: «Мы должны изучать общество через людей, а людей через общество; те, кто хотел бы рассматривать политику и мораль отдельно, никогда ничего не поймут ни в том, ни в другом». Это глубоко верно, но мы едва ли видим в морали, предназначенной для Эмиля, следы политических элементов. И все же без некоторого постепенно раскрываемого представления об обществе как о целом едва ли возможно привить идею справедливости с какой-либо надеждой на большую плодовитость. Вы можете начать в очень раннее время развивать, даже из примитивного качества себялюбия, понятие справедливости и уважение к нему, но обширная концепция социальной справедливости может найти место только в характере, который был сделан просторным благодаря привычному созерцанию высоты, широты и тесной сплоченности ткани отношений, которые связывают человека с человеком, и той доли, целой или бесконечно дробной, которую каждый имеет в счастье или горе других душ. И это созерцание должно начинаться, когда мы готовим фундамент всех других более зрелых привычек. Молодежь едва ли может слишком рано распознать огромную неустанную машину, которая несет нас непрерывно вперед, потому что мы едва ли можем слишком рано узнать, что ее сила и направление зависят от игры человеческих мотивов, частью которых неизбежно являются наши собственные, когда приходят зрелые годы. Для того, кто воспитан с узкой заботой, посвященной Эмилю, или с капризной небрежностью, в которой большинство предоставлено самим себе до достижения зрелости, общество, в которое они брошены, — это просто моральная пустыня. Они должны прокладывать себе путь через нее, как могут, с эгоизмом как своим единственным надежным инструментом. Этот эгоизм может быть либо дубиной, как у большинства, либо тонко настроенным и привередливо украшенным компасом, как у Эмиля. В любом случае нет восприятия того, что грубый внешний контакт людей друг с другом преобразуется достоинством общей цели и верной верой в общие превосходства в нечто прекрасное и великодушное. Наше дело — зафиксировать и укоренить привычку думать об этом моральном союзе, в который, как так восхитительно выразился Кант, патологические необходимости ситуации, которые впервые принудили к социальному согласию, постепенно трансформировались. Вместо этого именно примитивные патологические условия узкая теория воспитания выдвигает на первый план; как будто знание истоков было необходимо для правильной привязанности к трансформированным условиям более зрелой системы.

Было сказано, что Руссо основывает всю мораль на личном интересе, возможно, даже более специально, чем сам Гельвеций. Обвинение справедливо. Эмиль войдет во взрослую жизнь без зачатков той социальной совести, которая одушевляет человека всеми ассоциациями долга и права, благодарности за прошлое и решительной надежды на будущее перед лицом того великого целого, частью которого он себя находит. «Я замечаю, — говорит Руссо, — что в современные века люди не имеют власти друг над другом, кроме как через силу и интерес, в то время как древние, напротив, действовали гораздо больше через убеждение и привязанности души». Причина была в том, что у древних, если предположить, что он имеет в виду греков и римлян, социальная совесть была гораздо шире по своему охвату, чем сравнительно узкий фрагмент долга, который, как предполагается, подпадает под священную власть совести в более сложной и менее тесно содержащейся организации современного государства. Ближние, которым человек был обязан долгом в те времена, включали всех членов его государства. Ближние современного проповедника долга — это либо немногие лица, с которыми каждый из нас вступает в фактический и ощутимый контакт, либо все множество жителей земли — концепция, которая еще многие века будет оставаться для большинства мужчин и женщин слишком расплывчатой, чтобы оказывать энергичное и концентрирующее влияние на действие, и не приведет их дальше, чем к бесцветному и безвольному космополитизму.

То, чему нужно научить молодых в этой слишком мало возделанной области, — это то, что они рождаются не просто атомами, плавающими независимо и отдельно в течение сезона через земноводную среду и впитывающими столько больше своей доли питания, сколько они могут захватить; ни гражданами мира без более определенного долга, чем поддерживать свои чувства ко всем своим ближним в постоянном кипении мягкого самодовольства; но солдатами в войске, гражданами государства, границы которого не нанесены на карты, членами церкви, почерк постановлений которой не в иероглифах праздной тайны, ни ее надежда и воздаяние в землях за смертью. Их нужно научить тому, что они обязаны частью своей энергии великой борьбе, которая непрерывно прогрессирует во всех обществах в бесконечном разнообразии форм, между новой истиной и старым предрассудком, между любовью к себе или классу и заботливой страстью к справедливости, между обструктивной праздностью и инерцией многих и великодушной умственной активностью немногих. Это сфера и определение социальной совести. Благие дела просвещения и справедливости во всех землях — вот воинствующая церковь, в которую мы должны рано стремиться записать молодых, и истинное государство, которому их должны научить, что они обязаны долгами активного и трудного гражданства. Это те борьбы, с которыми современный наставник должен ассоциировать те добродетели стойкости, упорства, молчаливого терпения, откровенной энергии, готовности утверждать себя и готовности стирать себя, готовности страдать и решимости причинять страдания, которые люди древности умели проявлять ради своих богов или своего суверена. Но идеал Эмиля был идеалом квиетизма; обладать собственной душой в терпении, с подавленным интеллектом, подавленной социабельностью, без единой искры великодушного соревнования в курсах крепкожильной добродетели или единого трепета героического преследования хотя бы одного великого безнадежного дела.

«Если ему однажды придет в голову, при чтении этих параллелей знаменитых древних, пожелать быть другим, а не самим собой, будь этот другой Сократ, будь он Катон, вы промахнулись; тот, кто начинает делать себя чужим самому себе, недолго остается до того, чтобы забыть себя совсем». Но если человек только лелеет концепцию своей собственной личности ради того, чтобы поддерживать свой собственный покой и самодостаточный комфорт в состоянии легкого тепла, безусловно, лучшее, что может с ним случиться, — это то, что он должен погибнуть, чтобы его пример не заразил других той же низкой заразой. Чрезмерная личность, когда она воинственна, часто полезна, чрезмерная личность, которая только обнимает себя, при всех обстоятельствах является главной среди нечистых вещей. Таким образом, даже величайший памятник морального энтузиазма Руссо фатально запятнан холодным влажным дыханием изоляции, и сама книга, которая содержала так много элементов новой жизни для государства, была в основе своей апофеозом социального отчаяния.

IV.

Великий агент в содействии подъему к силе и прямоте социальной совести, помимо еще более мощного инструмента сильного и энергичного общественного духа, работающего вокруг растущего характера, должен быть найден в изучении истории, правильно направленном с этой целью. Именно здесь, наблюдая долгие процессы времени и оценивая медленно накапливающуюся сумму усилий, ум постепенно приходит к прочтению великих уроков того, насколько тесна связь, которая связывает людей вместе. Именно здесь он постепенно начинает приобретать привычку рассматривать, каковы условия мудрой социальной деятельности, ее пределы, ее объекты, ее награды, какова способность коллективного достижения и какого рода значение и смысл имеет тот небольшой промежуток времени, который отделяет вчерашний день нашего общества от его завтрашнего дня.

Руссо совершенно справедливо запретил преподавание истории маленьким детям на том основании, что сущность истории заключается в моральных отношениях между голыми фактами, которые она излагает, и что термины и идеи этих отношений полностью выходят за пределы интеллектуального охвата очень маленьких. Он мог бы обосновать свои возражения в равной степени невозможностью для маленьких детей знать значение множества описательных терминов, которые составляют историческое руководство, или осознавать отношения между событиями в голом пункте времени, хотя детство, возможно, является удобным периодом для некоторого механического приобретения дат. Согласно Руссо, история должна была появиться очень поздно в образовательном курсе, когда юноша был почти готов войти в мир. Это должно было быть завершающим исследованием, из которого он должен был узнать не социальность ни в ее научном, ни в ее высшем моральном смысле, а состав сердца человека, более безопасным способом, чем через фактическое общение с обществом. Общество могло сделать его либо циничным, либо легкомысленным. История принесла бы ему ту же информацию, не подвергая его тем же опасностям. В обществе вы слышите только слова людей; чтобы узнать человека, вы должны наблюдать его действия, а действия обнажаются только в истории. Этот взгляд едва ли стоит обсуждать. Предмет истории — не сердце человека, а движения обществ. Более того, оракулы истории совершенно немы для того, кто ищет от них максимы для формирования повседневного поведения или живого наставления относительно мотивов, целей, капризов, способностей к самообладанию, самопожертвованию тех, с кем случаи жизни приводят нас в контакт.

Правда, в конце другой части своего образования Эмиль должен был путешествовать и там найти комментарий к завершенному кругу своих исследований. Но как бы ни были хороши путешествия для некоторых из лучших тех, кто имеет возможность, все же для многих они бесполезны из-за отсутствия способности к любопытству. Для подавляющего большинства это невозможно из-за отсутствия возможности. Доверять так сильно, как это делал Руссо, эффекту путешествий — значит оставить большую пропасть в образовании неперекрытой.

Интересно, однако, заметить некоторые представления Руссо об истории как об инструменте для передачи морального наставления, некоторые из них так хороши, другие так характерно узки. «Худшие историки для молодого человека, — говорит он, — это те, кто судит. Факты, факты; затем пусть он судит сам. Если суждение автора вечно направляет его, он видит только глазом другого, и как только этот глаз подводит его, он не видит ничего». Современная история не подходит для обучения не только потому, что у нее нет физиономии, все наши люди точно похожи друг на друга, но потому, что наши историки, стремясь к блеску превыше всех других вещей, не думают ни о чем так много, как о рисовании ярко окрашенных портретов, которые по большей части не представляют ничего вовсе. Конечно, такое суждение подразумевает незнание как целей, так и смысла истории, что, учитывая, что он жил в разгар своеобразного возрождения исторического исследования, нелегко простить. Если мы должны смотреть только на совершенство формы и расположения, возможно, было правильно для того, кто жил в середине прошлого века, поставить древних в первый ряд без конкурентов. Но от автора «Рассуждения о литературе и искусствах» можно было ожидать, что он посмотрит дальше композиции, а от современника «Опыта о нравах» Вольтера (1754-1757) можно было ожидать, что он знает, что полезный опыт человеческого рода не закончился с падением Римской республики. Среди древних историков он считал Фукидида истинным образцом, потому что он сообщает факты, не осуждая, и не опускает ни одного из обстоятельств, подходящих для того, чтобы позволить нам судить о них самим — хотя как Руссо узнал, какие факты Фукидид опустил, я не могу угадать. Затем идут «Записки» Цезаря и «Отступление десяти тысяч» Ксенофонта. Добрый Геродот, без портретов и без максим, но изобилующий деталями, наиболее способными заинтересовать и порадовать, был бы, возможно, лучшим из историков, если бы только эти детали так часто не вырождались в ребячества. Ливий не подходит для молодежи, потому что он политичен и ритор. Тацит — это книга для старых; вы должны выучить искусство чтения фактов, прежде чем вам можно будет доверить максимы.

Недостатком историй, таких как истории Фукидида и Цезаря, Руссо признает то, что они почти полностью останавливаются на войне, опуская истинную жизнь наций, которая принадлежит неписаным хроникам мира. Это приводит его к столь же справедливому размышлению, что историки, пересказывая факты, опускают постепенные и прогрессивные причины, которые привели к ним. «Они часто находят в битве проигранной или выигранной причину революции, которая даже до битвы была уже неизбежна. Война едва ли делает больше, чем выводит в полный свет события, определенные моральными причинами, которые историки редко могут проникнуть». Третья жалоба на исследование, которое он начал с рекомендации как надлежащего введения в познание человека, заключается в том, что оно представляет не людей, а действия, или, по крайней мере, людей только в их парадном костюме и в определенные выбранные моменты, и он справедливо упрекает писателей как истории, так и биографии за опускание тех пустяковых штрихов и домашних анекдотов, которые раскрывают истинную физиономию характера. «Оставайтесь тогда вечно, без недр, без природы; закаляйте свои сердца из чугуна в своей пустяковой порядочности и делайте себя презренными силой достоинства». И так, в конце концов, по обычному удару порывистой непоследовательности, он оставляет историю и возвращается к древним биографиям, потому что, поскольку все низкие и знакомые детали изгнаны из современного стиля, как бы правдивы и характерны они ни были, люди так же искусно наряжены нашими авторами в их частной жизни, как они были наряжены на сцене мира.

V.

Поскольку женщины по конституции вещей являются воспитателями всех нас в самые критические периоды, и главным образом своего собственного пола от начала до конца образования, писатель самого несовершенного трактата на эту всемирно интересную тему едва ли может избежать того, чтобы сказать что-то о воспитании женщин. Такой писатель может начать с одной из трех точек зрения; он может рассматривать женщину как предназначенную быть женой, или матерью, или человеческим существом; как спутницу мужчины, как воспитательницу молодых, или как независимую личность, наделенную дарами, талантами, возможностями, в меньшем или большем количестве, и способную, как в случае с мужчинами, быть обученной к худшим или лучшим применениям. Конечно, для каждого, кто заглядывает в жизнь, каждый из этих трех идеалов сливается с двумя другими, и мы можем думать о них эффективно, только когда они смешаны. И все же мы проверяем оценку писателем условий человеческого прогресса, наблюдая функцию, которую он делает наиболее заметной. Вся мысль человека о ценности и цели женственности зависит от великодушия и возвышенности идеала, который молча присутствует в его уме, пока он специально размышляет об отношениях женщины как жены или как матери. Если он действительно не способен думать о них как о человеческих существах, независимо от этих двух функций, он обязательно будет иметь сравнительно низкие понятия в связи с ними в отношении функций, которые он делает первостепенными.

Руссо здесь ломается. Беспощадный способ, которым он развил теорию индивидуализма в случае Эмиля и настаивал на том, чтобы человеку позволили вырасти в человека природы, вместо человека искусства и производства, мог бы заставить нас ожидать, что, когда он придет к разговору о женщинах, он позволит справедливости и логике идти своим путем, давая одинаково свободное пространство в двух половинах человеческого рода для развития естественной силы и способности. Если, как он начинает с того, что говорит, он желает воспитать Эмиля не торговцем, ни врачом, ни солдатом, ни для практики какого-либо другого специального призвания, а быть прежде и превыше всего человеком, почему бы и Софи не быть воспитанной превыше всего человеческим существом, в котором специальные квалификации жены и матери могут быть развиты в их должном порядке? Эмиль — прежде всего человек, муж и отец потом и вторично. Как может Софи быть спутницей для него и наставницей для их детей, если она точно так же не была оставлена в руках природы и не имела тех же шансов, разрешенных ей, как были даны ее предопределенному спутнику? Опять же, картины «Новой Элоизы» заставили бы нас представить идеал женского положения не столько в жене, сколько в хозяйке дома, привязанной уважением и трезвой привязанностью к своему мужу, но имеющей своими главными функциями быть нежной хранительницей своих маленьких детей и мягким, твердым и благоразумным администратором веселого и хорошо упорядоченного домашнего хозяйства. В последней книге «Эмиля», которая трактует об образовании девушек, образование сведено в рамки еще более узкого идеала, чем этот. Мы сталкиваемся с восточной концепцией женщин. Каждый принцип, который был соблюден в воспитании Эмиля, перевернут в воспитании женщин. Мнение, которое является гробницей добродетели среди мужчин, является среди женщин ее высоким троном. Все образование женщин должно быть относительным к мужчинам; нравиться им, быть полезными им, делать себя любимыми и почитаемыми ими, утешать их, делать их жизни приятными и сладкими для них — вот обязанности, которым должны учить женщин с их детства. Каждая девушка должна иметь религию своей матери, а каждая жена — религию своего мужа. Не будучи в состоянии судить самим, они должны принимать решение отцов и мужей, как если бы оно было решением церкви. И поскольку авторитет является правилом веры для женщин, это не столько вопрос объяснения им причин веры, сколько ясного изложения им того, во что верить. Хотя мальчики не должны слышать об идее Бога, пока им не исполнится пятнадцать, потому что они не в состоянии постичь ее, все же девушки, которые еще меньше в состоянии постичь ее, должны, следовательно, получить ее в более раннем возрасте. Женщина создана, чтобы уступать мужчине и терпеть его несправедливость. Ее империя — это империя нежности, мягкости и любезности. Ее приказы — это ласки, а ее угрозы — слезы. Девушек нужно не только делать трудолюбивыми и бдительными; их нужно также очень рано приучать к тому, чтобы им препятствовали и держали в сдержанности. Это несчастье, если они чувствуют его таковым, неотделимо от их пола, и если когда-либо они попытаются сбежать от него, они будут страдать от несчастий еще более жестоких в результате.

После серии восточных и обскурантистских предложений такого рода мало пользы говорить нам, что женщины имеют больше интеллекта, а мужчины больше гения; что женщины наблюдают, в то время как мужчины рассуждают; что мужчины будут философствовать лучше о человеческом сердце, в то время как женщины будут более искусны в чтении его. И это просто насмешка — закончить дело пылким заверением, что, несмотря на предрассудки, которые имеют свое происхождение в манерах времени, энтузиазм к тому, что достойно и благородно, не более чужд женщинам, чем мужчинам, и что нет ничего, что под руководством природы не могло бы быть получено от них, так же как и от нас самих. Наконец, происходит полная сдача обскурантистской позиции в таком предложении, как это: «Я знаю только для любого пола два действительно различных класса; один — люди, которые думают, другой — люди, которые не думают, и эта разница происходит почти полностью от образования. Человек первого из этих классов не должен жениться на другом; ибо величайшее очарование общения отсутствует, когда, несмотря на наличие жены, он вынужден думать сам по себе. Только культивированный дух обеспечивает приятную торговлю, и это безрадостная вещь для отца семейства, который любит свой дом, быть обязанным закрыться в самом себе и не иметь никого вокруг себя, кто понимает его. Кроме того, как женщина, которая не имеет привычек размышления, может воспитать своих детей?» Ничто не могло быть более превосходно убеждено. Но как женщина может иметь привычки размышления, когда она была постоянно воспитана в привычках самого тесного умственного рабства, обучена всегда считать своим первым делом угождение какому-то мужчине, а ее инструментами — не разумное убеждение, а ласки и плач?

Эта пагубная бессмыслица была главным образом вызвана, как почти все его самые серьезные ошибки, отсутствием у Руссо концепции улучшения в человеческих делах. Если бы он был наполнен этой концепцией, как Тюрго, Кондорсе и другие, он был бы вынужден, как и они, размышлять об изменениях в образовании и признании, предоставляемом женщинам, как об одном из первых условий улучшения. За неимением этого он не внес ничего в самую важную ветвь предмета, который он взялся трактовать. Он всегда насмехался над чемпионами господствующих систем обучения для мальчиков из-за порочных или слабых мужчин, которых он думал, что видит на каждом шагу вокруг себя. Тот же вид ответа очевидно встречает текущую идею, которую он принял с несколькими идиллическими украшениями своего собственного, типа отношений между мужчинами и женщинами. Этот тип практически сводит брак в девяноста девяти случаях из ста к болезненной пародии на социальное партнерство. Он делает больше, чем любая другая причина, чтобы сдерживать общества, потому что он предотвращает одну половину членов общества от культивирования всех их естественных энергий. Таким образом, он производит растрату полезного качества, столь же неизмеримую, сколь и прискорбную, и помимо воспитания этих существ с искалеченной способностью быть интеллектуально деморализующими спутниками оставшейся половины их собственного поколения, делает их матерями и самыми ранними и влиятельными наставниками всего поколения, которое приходит после. Конечно, если кто-то верит, что существующие устройства западного сообщества являются самыми успешными, которые мы когда-либо можем надеяться привести в действие, нам не нужно жаловаться на Руссо. Если нет, то разумно предположить, что значительная часть изменений будет осуществлена в доселе пренебрегаемой и подчиненной половине рода. Та реконструкция семьи, к которой Руссо и другие среди его современников справедливо стремились как к одной из самых насущных потребностей времени, была по сути невозможна, пока типичная женщина была украшением полуфилософского сераля, своего рода компромиссом между засаленным идеалом английского буржуа и дерзким идеалом парижского галанта. Кондорсе и другие совершили тяжкую ошибку, защищая свободное удовлетворение чувственной страсти как одно из условий счастья и извлечение максимума из наших жизней. Но даже это не было в основе своей более фатальным для поддержания и порядка семьи, чем изнуряющая идея Руссо о содержании женщин в строгом интеллектуальном и моральном подчинении была фатальна для семьи как истинной школы высокого и равного общения и плодородной семенной почвы мудрых действий и новых надежд для каждого свежего поколения.

Это была одна из сторон реакционных наклонностей Руссо. К счастью для революции, произошедшей тридцать лет спустя и украсившей галерею героических женщин некоторыми из своих самых блестящих имен, его влияние в этом отношении было нейтрализовано другими, более сильными тенденциями в духе того времени. Аристократия пола подверглась той же разрушительной критике, что и аристократия рождения. То же чувство справедливости, которое вдохновляло требование свободы и равенства возможностей среди мужчин, привело к требованию такой же свободы и равенства возможностей между мужчинами и женщинами. Все это было частью энергии того времени, которую Руссо не любил с нескрываемой горечью. Она некстати вторгалась в его самые спокойные видения. Обладая чувственным, склонным к раздумьям воображением, никогда не очищавшимся полностью от грубости, он не имел представления о том высоком и чистом типе женщин, который так часто порождала французская история в XVII веке и который не перевелся и к концу XVIII века, — типе, в котором преданность сочеталась с силой, суровость со сладостью, а божественная искренность и прозрачная невинность — с энергичной верностью, интеллектуальной прямотой и твердой волей. Такие мысли были не для Руссо, мечтателя, ведомого своими чувствами. Возможно, они больше не для кого-либо из нас. Когда мы обращаемся к современной литературе после страниц, на которых Фенелон говорит о воспитании девочек, кто не чувствует, что мир утратил священный акцент, словно какая-то невыразимая сущность покинула наши сердца?

Пятая книга «Эмиля» — это не глава о воспитании женщин, а идиллия. Мы уже видели обстоятельства, при которых Руссо сочинял ее: в глубоком и восхитительном уединении, среди лесов и ручьев, в окружении аромата цветов апельсинового дерева и в состоянии непрерывного экстаза. Как идиллия она восхитительна; как серьезный вклад в решение сложнейших проблем она ничтожна. Продолжение, по прихоти, не имеющей себе равных — если только оно не задумывалось, что вполне возможно, как глубокая трагическая ирония, — является лучшим опровержением, которого мог бы пожелать самый энергичный противник Руссо. Софи, воспитанная по восточному принципу, вскоре вынуждена признаться в вопиющей неверности безупречному Эмилю, своему господину.

VI.

И все же совокупность достоинств «Эмиля» как сочинения о воспитании не следует недооценивать. Его ценность заключается, как уже было сказано о «Юлии, или Новой Элоизе», в духе, который оживляет его и с яркой силой передается читателю. Это одна из основополагающих книг в истории литературы, и ценность таких книг заключается не в частях, а в целом. Она затронула глубинные стороны характера. Она наполнила родителей чувством достоинства и важности их задачи. Она расчистила нагромождение мешающих предрассудков и темных, укоренившихся обычаев, которые превращали воспитание в одно из мрачных формалистических искусств. Она впустила потоки света и воздуха в плотно закрытые детские и классные комнаты. Она осуществила замену механизма ростом. Мощный поток мужественности, здравия, простоты, уверенности в себе был направлен ею через всю Европу, в то время как ее красноречие было самым сильным призывом, когда-либо обращенным к родительской любви, — беречь молодую жизнь со всей нежностью и внимательной заботой. Это была хартия освобождения молодежи. Первое непосредственное воздействие «Эмиля» во Франции проявилось главным образом в религиозном аспекте. Скорее христианскую религию нужно было защищать, чем воспитание исправлять, и пресса была переполнена ответами на то исповедание веры, которое мы рассмотрим в следующей главе. Тем не менее, появилось также огромное количество книг и брошюр по вопросам воспитания, что следует отнести, во-первых, к подавлению иезуитов, великого ордена педагогов, и образовавшейся пустоте, которую они оставили; а во-вторых, к импульсу, данному «Эмилем» движению, результатом которого изначально была сама эта книга. Но зачем пытаться излагать влияние «Эмиля» на Францию таким образом? Подвести итог — значило бы написать историю первой Французской революции. Все матери, как говорит Мишле, были беременны «Эмилем». «Не без веской причины люди отмечали детей, рожденных в этот славный момент, как одушевленных высшим духом, даром пламени и гения. Это поколение революционных титанов: другое поколение не менее стойкое в науке. Это Дантон, Верньо, Демулен; это Ампер, Лаплас, Кювье, Жоффруа Сент-Илер».

В Германии «Эмиль» имел огромную силу. Там он совпал с необычайным движением к естественности и свободе, о котором мы уже говорили. Гердер, которого некоторые называли Руссо немцев, с энтузиазмом писал своей тогдашней возлюбленной Каролине о «божественном Эмиле» и никогда не переставал говорить о Руссо как о своем вдохновителе и учителе. Базедов (1723), этот странный, беспокойный и крайне недисциплинированный человек, был охвачен почти неистовым энтузиазмом по поводу педагогических теорий Руссо, перевел их на немецкий язык и повторял в своих трудах снова и снова с непрестанным упорством. Лафатер (1741–1801), который отличался от Базедова тем, что был ревностным христианином с мягкой мистической верой, оказался в его компании в 1774 году и стал столь же усердным сторонником реформы образования в духе Руссо. Песталоцци (1746–1827), самый систематичный, популярный и постоянно успешный из всех педагогов-реформаторов, заимствовал свой дух и принципы главным образом из «Эмиля», хотя и придал их применению более широкое распространение и более разумную точность. Жан Поль Единственный в предисловии к своей «Леване, или Учении о воспитании» (1806), одной из самых превосходных книг по этому предмету, заявляет, что среди предыдущих работ, которым он обязан, «первым и последним он называет „Эмиля“ Руссо; ни с одной предшествующей работой нельзя сравнить его; ни в одной предыдущей работе по воспитанию идеал не был так богато соединен с действительностью» и так далее. Не только Гете, Шиллер, Гердер были зажжены Руссо новыми мыслями. Люди меньшего масштаба, такие как Фр. Якоби, Хайнзе, Клингер, разделяли то же вдохновение. Поклонение Руссо проникло во все классы и затронуло все уровни интеллекта.

В нашей стране «Эмиль» был переведен, как только появился, и, должно быть, широко читался, поскольку вторая версия перевода потребовалась в очень короткие сроки. Насколько позволяет судить беглый обзор, его влияние здесь, в области образования, не очень заметно. Этот предмет еще не вызывал, да и долгое время не будет вызывать, много активных размышлений в Англии. Спекуляции Руссо об обществе как в «Эмиле», так и в других местах, по-видимому, привлекли больше внимания. Уже упоминался Пейли. Знаменитое «Эссе об истории гражданского общества» (1767) Адама Фергюсона содержит много прямых и косвенных отсылок к Руссо. «Очерки истории человека» (1774) Кеймса еще более изобилуют ссылками на «Эмиля», иногда для того, чтобы поспорить с его автором, чаще — чтобы сослаться на него как на авторитет, заслуживающий уважения, а грубые представления Руссо о женщинах цитируются с особым одобрением. Каупер, вероятно, думал о Савойском викарии, когда писал энергичные строки в «Задаче», начинающиеся «Поспеши же, философ, и освободи его», презрительно бросая вызов деисту спасти отступника-человека. Не следует также упускать из виду книгу, которая в свое время считалась столь важной, как «Исследование о политической справедливости» (1793) Годвина. По своему духу она, возможно, более французская, чем любая другая работа равного значения в нашей политической литературе, и при ее написании автор, по собственному признанию, был последователем Руссо, а также представителей материалистической школы.

В конечном счете, мы можем добавить, что «Эмиль» был первым выражением той демократической тенденции в образовании, которая в силу политических и других обстоятельств постепенно стала общей как в Англии, так и во Франции и Германии; тенденции рассматривать образование как процесс, касающийся не только богатых и знатных. Как часто отмечалось, Ашам, Милтон, Локк, Фенелон занимались обучением молодых джентльменов и леди. Остальная часть мира, как предполагалось, достаточно обеспечена воспитанием обстоятельств. С середины XVIII века эта монополизирующая концепция исчезла вместе с соответствующей концепцией социальной монополии и благодаря тем же общим факторам. Руссо настаивал на создании естественного и самодостаточного человека как цели образования и показал, или сделал все возможное, чтобы показать, бесконечную способность молодых людей к такому простому и естественному развитию. Это легко и прямо приводило людей к мысли, что такая способность не ограничивается детьми богатых, а надежда на создание естественного и самодостаточного человека не сужается до тех, кто имел все внешние стимулы, чтобы не быть ни естественным, ни самодостаточным.

Вольтер назвал «Эмиля» глупым романом, но признал, что в нем есть пятьдесят страниц, которые он бы переплел в сафьян. Они, мы можем быть уверены, касались религии; по правде говоря, именно исповедание веры Савойского викария взволновало Францию гораздо больше, чем воспитание естественного человека в мирских делах. Перейдем к этому красноречивому документу, который вставлен в середину «Эмиля» как выражение религиозного мнения, наиболее подобающего человеку природы, — документу, который некоторые французские энтузиасты спиритуалистической философии и религии чувства гиперболически считали благороднейшим памятником XVIII века.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[273] Мемуары мадам д'Эпине, II, 276, 278.

[274] «Письма к моему сыну» (1758) и «Беседы Эмилии» (1783).

[275] «Перуанские письма».

[276] Сочинения, II, 785-794.

[277] Литературная корреспонденция, III, 65.

[278] «Эмиль», I, 27.

[279] Интересно вспомнить подобное движение в римском обществе второго века нашей эры. См. совет Фаворина матерям у Авла Геллия, XII, 1. М. Буасье, противопоставляя заботу Тацита и Марка Аврелия о младенцах жестокости Цицерона, отмечает, что во времена Сенеки люди обсуждали в школах педагогические теории «Эмиля» Руссо. («Римская религия», II, 202.)

[280] См. также его диатрибу против китового уса и тугой шнуровки для девочек, V, 27.

[281] «Эмиль», I, 93 и сл.

[282] «Эмиль», II, 141.

[283] «Эмиль», II, 156-160.

[284] «Эмиль», III, 338-345.

[285] III, 358 и сл.

[286] «Эмиль», II, 263-267.

[287] «Левана», гл. III, § 54.

[288] «Эмиль», II, 163.

[289] Девятая прогулка («Прогулки одинокого мечтателя», 309).

[290] «Эмиль», I, 23.

[291] II, 109.

[292] II, 111.

[293] «Эмиль», II, 113-117.

[294] II, 121.

[295] II, 143.

[296] «Эмиль», III, 382.

[297] II, 227.

[298] IV, 10.

[299] «Эмиль», III, 394.

[300] V, 199.

[301] Читатель не забудет знаменитый ужин принцев в «Кандиде».

[302] «Эмиль», III, 392 и примечание. Еще более примечательным отрывком, насколько это возможно, является тот, что в «Исповеди» (XI, 136): «Бедствия неудачной войны, все из которых произошли по вине правительства, невероятный беспорядок в финансах, постоянные разногласия в администрации, разделенной между двумя или тремя министрами, находящимися в открытой войне друг с другом и которые ради того, чтобы навредить друг другу, ввергли королевство в руины; общее недовольство народа и всех сословий государства; упрямство женщины с неправильным образом мыслей, которая, всегда жертвуя своим здравым смыслом, если он у нее вообще был, ради своих вкусов, увольняла самых способных с должностей, чтобы освободить место для своих фаворитов... вся эта перспектива грядущего распада заставила меня задуматься о поиске убежища в другом месте».

[303] «Эмиль», V, 220.

[304] IV, 85.

[305] «Эмиль», IV, 38, 39. Отсюда, полагаем, знаменитый ответ на просьбу Лавуазье пощадить его жизнь на две недели, чтобы он мог завершить некоторые эксперименты, что Республике не нужны химики.

[306] IV, 65. Джефферсон, который был американским посланником во Франции с 1784 по 1789 год и впитал множество идей, витавших тогда в воздухе, пишет словами, которые кажутся заимствованными у Руссо: «Я убежден, что те общества (как индейцы), которые живут без правительства, наслаждаются в своей общей массе бесконечно большей степенью счастья, чем те, кто живет под властью европейских правительств. Среди первых общественное мнение находится в состоянии закона и сдерживает нравы так же мощно, как законы когда-либо и где-либо. Среди последних, под предлогом управления, они разделили свою нацию на два класса: волков и овец. Я не преувеличиваю; это правдивая картина Европы». «Жизнь Джефферсона» Такера, I, 255.

[307] Ламенне находился под влиянием Руссо на протяжении всего своего пути. В «Очерке о безразличии» он часто апеллирует к нему как к защитнику религиозного чувства (например, I, 21, 52, IV, 375 и т. д. Изд. 1837 г.). То же влияние еще более заметно в «Словах верующего» (1835), когда догма ушла и он остался с своего рода двойственным деизмом, будучи, таким образом, менее отчужденным от Руссо, чем в первые дни (например, § XIX «Все рождаются равными» и т. д., § XXI и т. д.). «Книга народа» полностью руссоистская.

[308] «Эмиль», IV, 105.

[309] «Эмиль», IV, 63.

[310] «Эмиль», IV, 273.

[311] «Эмиль», IV, 83.

[312] «Эмиль», II, 185. См. предыдущую страницу, где содержатся столь же разумные наблюдения о глупости обучения маленьких детей географии.

[313] «Эмиль», IV, 68.

[314] V, 231 и сл.

[315] «Эмиль», IV, 71.

[316] «Эмиль», IV, 73.

[317] IV, 77.

[318] «Эмиль», V, 22, 53, 54, 101, 128-132.

[319] «Эмиль», V, 78.

[320] V, 122.

[321] V, 129, 130.

[322] Хорошо сказал Жан Поль: «Если мы рассматриваем всю жизнь как образовательное учреждение, то на кругосветного путешественника все виденные им народы влияют меньше, чем его няня». — «Левана».

[323] «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Сочинения, VI, стр. 264, 523-526 и в других местах. [Изд. 1847-1849.]

[324] «Эмиль и Софи», I.

[325] Обзор некоторых из них см. в «Литературной корреспонденции» Гримма, III, 211, 252, 347 и т. д. Также «Неизданная корреспонденция», стр. 143.

[326] О ранней дате, когда сила Руссо начала получать признание, см. письмо д'Аламбера Вольтеру от 31 июля 1762 года.

[327] «Людовик XV и XVI», стр. 226.

[328] См. выше, том II, стр. 193.

[329] Хеттнер, III, III, 2, стр. 27, s.v. Гердер.

[330] Предположение о спекуляции, с которой чаще всего связывают имя Лафатера, можно найти в «Эмиле». «Предполагается, что физиогномика — это лишь развитие черт, уже отмеченных природой. Что касается меня, я бы подумал, что помимо этого развития черты лица человека формируются незаметно и принимают свое выражение от частого и привычного наложения на них определенных душевных привязанностей. Эти привязанности отмечают себя на лице, нет ничего более верного; и когда они перерастают в привычки, они должны оставлять на нем прочные отпечатки». IV, 49, 50.

[331] Предисловие автора, X.

[332] См. превосходную страницу в книге М. Жоре «Гердер», 322.

[333] См. выше, том II, стр. 191.

[334] Например, стр. 8, 198, 204, 205.

[335] Например, кн. I, § 5, стр. 279. § 6, стр. 406, 419 и т. д. (часть, касающаяся женского пола).

[336] Ст. 670-703. Мы уже видели (выше, том II, стр. 41, прим.), что Каупер читал «Эмиля», и насмешливая ссылка на деиста как на «Орфея, всемогущего в песне», совпадает со сравнением Руссо Савойского викария с «божественным Орфеем, поющим первый гимн» («Эмиль», IV, 205).

ГЛАВА V.

САВОЙСКИЙ ВИКАРИЙ.

Группа догматических атеистов, собиравшихся за обеденным столом д'Ольбаха, предавалась поверхностной и тщетной надежде, если не сказать неблагородной, ожидая скорого появления поколения, для которого гуманная и рациональная философия вытеснила бы не только суеверия, выросшие вокруг христианской догмы, но и каждый корень и фрагмент теистической концепции. Надежда такого рода подразумевала удивительно случайное представление как о том, насколько христианство овладело религиозным чувством в Западной Европе, так и о долговечности тех условий человеческого характера, которым приносит утешение и питание вера в божество с большим или меньшим количеством благих атрибутов. Движение, подобное христианству, не проходит через группы обществ, не оставляя следа. Оно проистекает из многих других источников, помимо приверженности истинности своих догм. Поток его влияния должен продолжать течь долго после того, как приверженность букве ограничится наименее информированными слоями общества. Энциклопедисты знали, что они подорвали религиозную догму и расшатали церковную организацию. Они забыли, что религиозное чувство, с одной стороны, и привычка уважать авторитет, с другой, все еще оставались. Они убедили себя множеством убедительных аналогий в том, что вселенная — это автоматическая машина, а человек — лишь трудолюбивая частица в грандиозном целом; что конечная причина непостижима для нашего ограниченного интеллекта; и что делать чувство в этом или любом другом отношении критерием объективной истины и основанием позитивной веры — значит принижать как истину, так и разум, который является ее единственным арбитром. Они забыли, что воображение так же активно в человеке, как и его разум, и что жажда душевного покоя может стать гораздо сильнее страсти к доказанной истине. Христианство придало этой жажде в Западной Европе определенную форму, которую нельзя было стереть за один день, и одна или две ее черты знаменуют собой постоянное и благородное приобретение для высших сил человеческой природы. Должно произойти более глубокое и широко распространенное изменение, чем любое из тех, что могли осуществить французские атеисты, прежде чем все ослабляющие влияния в старом вероучении могут быть стерты, его возвышающие влияния окончательно отделены от них, а затем навсегда сохранены в более благотворной форме и в ассоциации, менее сомнительной для разума.

Ни чисто отрицательная, ни прямая атака никогда не будут достаточны. Должно быть совпадение многих молчаливо противоборствующих сил: эмоциональных, научных и материальных. И, прежде всего, должен быть медленный, неуклонный рост какой-то замещающей веры, которая сохранит все элементы моральной красоты, когда-то освещавшие старую веру, которая исчезла, и должна по-прежнему обладать живой силой в новой.

Здесь мы находим положительную сторону религиозной реакции, подобной той, которую возглавил Руссо в прошлом веке и символом которой стало исповедание веры Савойского викария. Какой бы злой ни была эта реакция во многих отношениях, особенно в том сдерживании, которое она оказала на применение позитивных методов и концепций к важнейшей группе наших убеждений, все же она имела то, что было самым значительным достоинством в обстоятельствах того времени, — сохранение религиозных чувств в ассоциации с толерантным, чистым, возвышенным и живым набором статей веры, вместо того чтобы питать их мертвыми суевериями, которые в тот момент были единственной практической альтернативой. Деизм Руссо ни в коем случае не мог приобрести силу соответствующей религиозной реакции в Англии, потому что первый никогда не приобрел компактной и энергичной внешней организации, как это сделала последняя, особенно в методизме и евангелизме, самых примечательных из ее проявлений. По правде говоря, расплывчатый, текучий, чисто субъективный характер деизма лишает его возможности формировать доктринальную основу какой-либо великой объективной и видимой церкви, ибо в основе своей это сублимация индивидуализма. Но сам по себе это было гораздо менее регрессивное, а также гораздо менее мощное движение. Он сохранил меньше тех догм, которые постепенное изменение интеллектуального климата свело к состоянию грубых суеверий. Он сохранил некоторые из своих собственных, которые дальнейшее расширение того же изменения, безусловно, обречено свести к тому же состоянию; но, тем не менее, вместе с ними он лелеял чувства, которые мир никогда добровольно не позволит умереть.

Одной кардинальной заслугой христианского учения, которую, конечно, следует отличать от услуг, оказанных цивилизации в ранние времена христианской церковью, был вклад в активный интеллект Запада тех настроений святости, трепета, благоговения и безмолвного поклонения Невидимому, не созданному руками, которые христианизированные евреи впервые принесли с Востока. Из той ткани, которая четыре столетия назад выглядела столь грандиозной и долговечной, с ее великолепным целым и мелко переплетенными частями веры и практики, это постепенное создание нового темперамента в религиозном воображении Западной Европы и стран, которые берут от нее свое ментальное направление, является, пожалуй, единственной частью, которая останется отчетливо видимой после того, как все остальное погрузится в покой историй мнений. Будет ли это так или нет, тот факт, что эти глубокие настроения являются одними из самых богатых приобретений человеческой природы, не будет отрицаться ни теми, кто считает, что христианство связывает их с объектами, предназначенными навсегда пробуждать их в их возвышеннейшей форме, ни другими, кто верит, что глубочайшие настроения, на которые способен человек, должны в конечном итоге объединиться с чем-то еще более чисто духовным, чем антропоморфные божества падающей церкви. И если так, то деизм Руссо, перехватывая неуклонное продвижение рационалистического натиска и отвлекая поток обновляющей энергии, все же сделал кое-что, чтобы сохранить в более или менее достойной форме те части медленно угасающей системы, которые люди имеют лучшие основания лелеять.

Постараемся охарактеризовать деизм Руссо с той точностью, которую он допускает. Это была особая и изящная форма доктрины, которая, хотя и восприимчива как в теории, так и в практической истории религиозной мысли к бесчисленным широким разновидностям значения, обычно обозначается именем деизма без оговорок. Люди постоянно говорят так, как будто деизм появился только в XVIII веке. Было бы невозможно назвать какой-либо век после двенадцатого, в котором нельзя было бы найти отчетливых и обильных следов в пределах господства христианства веры в сверхъестественную силу, помимо предполагаемого раскрытия ее в особом откровении. Дохристианский деизм, или принцип естественной религии, неизбежно содержался в юридической концепции естественного закона, ибо как мы можем отделить идею закона от идеи определенного законодателя? Сами схоластические диспуты, благодаря остроте и тонкости, которые они придавали способности рассуждения, заставляли людей искать новизны, и эти новизны не всегда были того рода, который могли бы санкционировать ортодоксальные взгляды на христианские таинства. Было сказано, что религия находится у колыбели каждой нации, а философия — у ее могилы; по крайней мере, верно то, что колыбель философии — это открытая могила религии. Где есть аргументация, там обязательно будет скептицизм. Когда люди начинают рассуждать, тень уже падает на веру, хотя рассуждающие могли содрогнуться от ужаса при знании цели своей работы, и хотя могут пройти столетия, прежде чем тень углубится в затмение. Но церковь была сильна и бдительна в те времена, когда свободомыслие тщетно пыталось поднять опасную голову в Италии. С протестантской революцией медленно пришла более широкая свобода, в то время как длительная и бурная дискуссия между старой церковью и реформированными телами, а также многообразные вариации среди этих тел, враждующих друг с другом, стимулировали рост религиозной мысли во многих направлениях, которые уводили от исключительных претензий христианства быть оракулом божественного Духа. То же чувство, которое оттеснило священническое посредничество между душой человека и его суверенным творцом и вдохновителем, постепенно работало в направлении низложения тех посредников, помимо священнических, в которых моральная робость темного и пораженного века когда-то искала тень от слишком ослепительного сияния Всемогущего и Вечного. Утверждение прав и сил индивидуального разума в пределах священных документов начало менее чем через сто лет перерастать в утверждение тех же прав и сил за пределами этих границ. Отказ от традиции как замены независимого суждения при интерпретации или дополнении записей откровения постепенно ослабил традиционный авторитет как самих записей, так и центральных доктрин, которые все церкви в той или иной форме согласились принять. Тринитарный спор XVI века, должно быть, был скрытым растворителем. Деизм Англии в XVIII веке, который Вольтер был главным агентом в привнесении в его отрицательной, бесцветной и по сути бесполезной форме в свою собственную страну, имел свой главный эффект как процесс растворения.

Все это, однако, вплоть до деистического движения, которое Руссо застал в развитии в Женеве в 1754 году, было отчетливо результатом в более или менее заметной степени рационализирующего и философского духа, а не религиозного духа. Скептическая сторона его по отношению к откровению преобладала над положительной стороной по отношению к естественной религии. Дикий пантеизм, вспышки которого были один или два раза во второй половине средних веков, чтобы отметить мистическое влияние, которое платоновские исследования, не исправленные наукой, всегда оказывают на определенные темпераменты, был полон религиозности, какой бы она ни была. Все они прошли с быстрой вспышкой. Были, конечно, мистики, подобные автору бессмертного «О подражании Христу», в которых особые качества христианской доктрины, казалось, побледнели в более ярком потоке благочестивого стремления к совершенству единого Существа. Но это был не тот деизм, с которым когда-либо приходилось иметь дело христианству, с одной стороны, или атеизму, с другой, во Франции. Деизм в его формальном принятии был либо праздным куском туманной сентиментальности, либо первым интеллектуальным пристанищем для душ, которые вышли за пределы старого догматического христианства и не имели сил для продолжения своего дальнейшего пути. В последнем случае это было лишь другое имя либо для проницательного грубого убеждения человека мира, что его вселенную нельзя хорошо представить без своего рода конституционного монарха, царствующего, но не правящего, держащего злодеев в порядке страхом вечного наказания и придающего священный вид необходимым доктринам собственности, градации рангов и положений и другим моральным основам социальной структуры. Либо же это было имя для чисто философского принципа, не принятого с пылом как основа религии, а принятого с благопристойным удовлетворением как альтернатива религии; не захваченного как пружина духовной жизни, а поднятого как щит в споре.

Деизм, который Савойский викарий объяснил Эмилю в своем исповедании веры, был задан в совершенно ином тоне. Хотя концепция Божества у викария была слегка огорожена рационалистическими подпорками обычного рода, почерпнутыми из свидетельств воли и интеллекта в огромном механизме вселенной, все же это был по существу продукт не разума, а эмоционального расширения, как всегда должен быть любой фундаментальный артикул веры, затрагивающий сердца многих людей. Савойский викарий не верил, что Бог создал великий мир и правит им с величественной силой и высшей справедливостью, так же, как он верил, что любые две стороны треугольника больше третьей стороны. То, что существует таинственное существо, пронизывающее все творение силой, было не положением, которое нужно доказать, а лишь бедным описанием словами привычного настроения, уходящего в жизнь гораздо глубже, чем слова могут когда-либо нас унести. Ни на мгновение не впадая в ничтожность пантеизма, он также ни на мгновение не позволял своей мысли застыть и стать жесткой в формальных линиях теологического определения или систематического кредо. Оно остается достаточно твердым, чтобы придать религиозному воображению последовательность и центр, но достаточно светлым, чтобы дать духовной способности оживляющее сознание свободы и пространства. Кредо связано с рядом утверждений и постоянно удерживается с честной напряженностью множеством мужчин и женщин, которые по природному темпераменту не приспособлены для того, чтобы знать, что сияние религиозного чувства означает для человеческой души, — ибо не всякий, говорящий «Господи, Господи», входит в царство небесное. Исповедание веры Савойского викария не было кредо, поэтому в нем мало утверждений; это была единая доктрина, растопленная в сиянии созерцательного восторга. Невозможно приняться за его опровержение, ибо его выразитель неоднократно предостерегает своего ученика против праздности логомахии и настаивает на том, что существование Божества начертано на каждом сердце буквами, которые никогда не могут быть стерты, если мы только довольствуемся чтением их со смирением и простотой. Вы не можете продемонстрировать эмоцию, ни доказать стремление. Как рассуждать, спрашивает Савойский викарий, о том, что мы не можем постичь? Совесть — лучший из всех казуистов, и совесть утверждает присутствие существа, которое движет вселенную и упорядочивает все вещи, и ему мы даем имя Бога.