«Руссо и романтизм»

Есть нечто женственное и в предпочтении Руссо иллюзии. Иллюзия — это стихия, в которой женщина, даже в большей степени, чем мужчина, по-видимому, живет, движется и существует. Женственно и в то же время романтично предпочитать миру четких определений мир магии и внушаемости. У. Бэджот (будет замечено, что, обсуждая эту деликатную тему, я склонен укрываться за авторитетами) приписывает триумф искусства зыбкой иллюзии над искусством ясных и твердых контуров растущему влиянию женщин. Существование женщины по отношению к мужчине, как нам говорят, подобно лунному свету по отношению к солнечному — а луна — это романтическое светило. Весь немецкий романтизм в особенности купается в лунном свете.

Возражение классициста против так называемого просвещения XVIII века состоит в том, что в нем не было достаточно света. Примитивисты, напротив, чувствовали, что света было слишком много — что свет нужно было смягчить тьмой. Даже луна слишком ослепительна для автора «Гимнов к ночи». Ни одно движение никогда не признавалось более открыто в своей приверженности к тусклому и сумеречному. Немецких романтиков называли «сумеречными людьми». То, чем многие из них восхищаются в женщинах, как и в детях и растениях, — это их бессознательность и свобода от анализа; восхищение, которое является также данью уважения «ночной стороне» природы.

Дискуссии того рода, в которые я погрузился, касающиеся несходства женщины и мужчины, очень утомительны, если не делать по крайней мере равный акцент на их фундаментальном сходстве. Женщина, прежде чем стать женщиной, является человеком и поэтому подчиняется тому же закону, что и мужчина. Поскольку мужчины и женщины принимают иго этого закона, они движутся к общему центру. Поскольку они сбрасывают его и живут темпераментно, возникает самая отвратительная из всех форм войны — война между полами. Диктаты человеческого закона слишком легко уступают в случае как мужчин, так и женщин натиску внешних впечатлений и смятению внутренних желаний. Это то, что имеет в виду Ларошфуко, когда говорит, что «голова всегда является дурой сердца». Тем не менее чувство даже в большей степени склонно преобладать над суждением у женщины, чем у мужчины. Быть рассудительным, вплоть до жесткости и суровости, всегда считалось неженственным. Почти прерогатива женщины — ошибаться в сторону симпатии. Но даже женщине нельзя позволить подменять симпатией истинную совесть — то есть принцип контроля. Основывая поведение на чувстве, Руссо, можно сказать, основал новую софистику. Древний софист, по крайней мере, делал человека мерой всех вещей. Подчиняя суждение чувственности, Руссо, можно сказать, сделал женщину мерой всех вещей.

Утверждение человеческого закона должно в конечном счете опираться на восприятие чего-то, что поставлено над потоком, от чего сам поток зависит, — на то, что Аристотель называет неподвижным двигателем. В противном случае совесть становится частью самого потока и элемента перемен, которые она должна контролировать. По мере того как он ускользает от внешнего контроля, человек должен осознавать некий такой неподвижный двигатель, если он хочет противопоставить определенную цель или намерение неопределенному расширению своих желаний. Имея такой твердый центр, он может надеяться довести до счастливого завершения «гражданскую войну в пещере». Он может, как любят выражаться мудрые, построить себе остров посреди потока. Романтический моралист, с другой стороны, вместо того чтобы строить себе остров, просто дрейфует по течению. Ибо чувство не только переходит от человека к человеку, оно постоянно меняется в одном и том же человеке; так что мораль становится делом настроения, и романтизм здесь, как и везде, можно определить как деспотизм настроения. В момент совершения чего-либо, говорит миссис Шелли, Шелли считал себя правым; а Руссо говорит, что в акте оставления собственных детей он чувствовал себя «как член республики Платона».

Человек, который делает самовыражение, а не самоконтроль своим главным стремлением, становится подверженным любому влиянию, «самым рабом обстоятельств и импульсов, несомым каждым дуновением». Это то, что означает на практике больше не держать твердую руку на руле своей личности, а отдать себя «природе». Партизан выражения становится рабом своих впечатлений, так что всю руссоистскую концепцию можно назвать безразлично импрессионистской или экспрессионистской. Ибо прекрасная душа, чтобы выразить себя, должна потакать своим эмоциям, вместо того чтобы закалять и укреплять их против ударов обстоятельств. Сама утонченность чувственности, которая составляет в его собственных глазах его превосходство над филистером, заставляет его дрожать в ответ на каждое внешнее влияние; он в конечном итоге становится подверженным изменениям погоды, или, по собственному выражению Руссо, «жалкой игрушкой атмосферы и времен года».

Эта быстрая смена настроения у романтика в ответ на внутренний импульс или внешнее впечатление почти слишком привычна, чтобы нуждаться в иллюстрации. Вот пример, который может послужить за тысячу, из жизни этого пожизненного преданного великого бога Прихоти — Гектора Берлиоза. Находясь во Флоренции, Берлиоз рассказывает в своих «Мемуарах», он получил письмо от матери Камиллы, женщины, которую он любил, сообщавшее ему о замужестве Камиллы с другим. «За две минуты мои планы были готовы. Я должен спешить в Париж, чтобы убить двух виновных женщин и одного невиновного мужчину; ибо, когда этот акт правосудия будет совершен, я тоже должен умереть». Соответственно, он заряжает свои пистолеты, снабжает себя маскировкой горничной, чтобы иметь возможность проникнуть в виновное домохозяйство, и кладет в карманы «две маленькие бутылочки, одну со стрихнином, другую с лауданумом». Ожидая отправления дилижанса, он «носится по улицам Флоренции, как бешеная собака». Позже, когда дилижанс пересекает дикую горную дорогу, он внезапно издает «Ха!» — настолько хриплое, настолько дикое, настолько дьявольское, что испуганный кучер отпрянул, как будто у него действительно был демон в попутчиках. Но по прибытии в Ниццу он настолько очарован климатом и окружением, что не только забывает о своем поручении, но проводит там «двадцать самых счастливых дней» своей жизни! Бывают времена, надо признать, когда выгодно быть темпераментным.

В этом превознесении влияний окружающей среды следует снова отметить сотрудничество руссоиста и бэконианца, эмоционального и научного натуралиста. Оба склонны смотреть на человека как на существо, создаваемое природными силами, а не как на того, кто создает себя сам. Иметь дело с суррогатами, которые руссоист и бэконианец предложили вместо традиционной морали, — это, по сути, изучать разновидности — а их немало — натуралистического фатализма. Итог всего движения — дискредитация моральных усилий со стороны индивида. Почему человек должен верить в эффективность этого усилия, почему он должен бороться за приобретение характера, если он убежден, что его лепят как замазку под влиянием сил, находящихся вне его контроля, — влияния климата, например? И наука, и романтизм соревновались друг с другом в превращении человека в простую дудочку, на которой Природа может играть любую мелодию, какую захочет. Эолова арфа пользовалась необычайной популярностью как романтический символ. Человек науки, со своей стороны, готов составлять статистические таблицы, показывающие, какое время года наиболее способствует самоубийствам и какой тип погоды побуждает банковских кассиров наиболее непреодолимо к растратам. Человек на вершине горы, согласно Руссо, наслаждается не только физическим, но и духовным возвышением, и когда он спускается на равнину, высота его ума снижается вместе с высотой его тела. Душа Рёскина, говорит Ч. Э. Нортон, «была подобна эоловой арфе, ее струны дрожали музыкально в безмятежные дни под прикосновением мягкого воздуха, но когда собирались тучи и поднимались ветры, вибрировали в порыве с таким напряжением, что могли сломать саму деку». Неудивительно, что Рёскин делает других людей столь же подверженными «небесным влияниям», как и он сам. «Горы земли, — говорит он, — ее естественные соборы. Истинная религия едва ли может быть достигнута вдали от них. Сельский священник или отшельник полей и болот, как бы проста ни была его жизнь или болезненно его жилище, не часто достигает духа горного пастора или затворника: мы можем найти в нем приличную добродетель или довольное невежество, редко пророческое видение или страсть мученика». Испорченность романизма «прослеживается по большей части к низменному прелатству».

Неужели руссоист совершенно неспособен регулировать свои впечатления? Ясно, что он не может контролировать их изнутри, потому что сама идея жизненного контроля такого рода, как мы видели, чужда психологии прекрасной души. И все же, согласно Руссо, возможно основывать мораль на чувствах — то есть на внешнем восприятии — и в то же время получить эквивалент свободной воли, основанной на внутреннем восприятии. Он был настолько заинтересован в этой теме, что планировал посвятить ей целый трактат под названием «Чувствительная мораль, или материализм мудреца». Человек не может сопротивляться внешнему впечатлению, но он может, по крайней мере, уйти с его пути и поставить себя на путь другого впечатления, которое побудит его к желаемому курсу поведения. «Душа может тогда быть приведена или поддерживаема в состоянии, наиболее благоприятном для добродетели». «Климаты, времена года, звуки, цвета, тьма, свет, элементы, пища, шум, тишина, движение, покой, все действует на наш физический каркас». Путем правильной настройки всех этих внешних элементов мы можем управлять в их истоках чувствами, которыми позволяем себе доминировать.

Идеи Руссо о чувствительной морали одновременно в высшей степени химеричны и в высшей степени значимы. Здесь, как и везде, можно сказать вместе с Амиелем, что ничего от Руссо не было потеряно. Его точка зрения имеет внутреннее родство с точкой зрения человека науки, который утверждает, что человек неизбежно является продуктом природных сил, но что можно, по крайней мере, модифицировать природные силы. Например, моральное усилие со стороны индивида не может преодолеть наследственность. Однако возможно с помощью схем евгеники регулировать наследственность. Тягостное бремя моральной ответственности таким образом снимается с индивида, и моралиста в старомодном смысле приглашают отречься от престола в пользу биолога. Было бы достаточно легко проследить подобные предположения в различных формах социализма и других «измах», почти бесчисленных в нынешний час.

Возможно, проблему, на которую я уже намекал, можно рассмотреть здесь. Как случается, что Руссо, который атаковал и науку, и литературу как главные источники человеческого вырождения, является архиэстетом, подлинным предком школы «искусство для искусства» и в то же время своей чувствительной (или эстетической) моралью играет на руку научному детерминисту? Если нужно глубоко вникнуть в современное движение, нужно рассмотреть как то, в чем научные и эмоциональные натуралисты сталкиваются, так и то, в чем они соглашаются. Два типа натуралистов согласны в своем фактическом отрицании сверхрациональной сферы. Они сталкиваются прежде всего в своем отношении к тому, что находится на рациональном уровне. Научный натуралист усердно аналитичен. Руссо, с другой стороны, или, скорее, целая сторона Руссо, враждебна анализу. Искусства и науки атакуются, потому что они являются продуктом рефлексии. «Человек, который размышляет, — это развращенное животное», потому что он отпал от примитивного спонтанного единства своего существа. Руссо — первый из великих антиинтеллектуалов. Нападая и на рационализм, и на псевдоклассический декорум во имя инстинкта и эмоции, он апеллировал к стремлению людей уйти от вторичного и производного к непосредственному. Истинный декорум удовлетворяет тягу к непосредственности, потому что он содержит в себе элемент сверхрационального восприятия. «Разум» Платона или Аристотеля также удовлетворяет тягу к непосредственности, потому что он также содержит в себе элемент сверхрационального восприятия. Разум или декорум такого рода служит другой глубокой потребности человеческой природы — потребности потерять себя в большем целом. Как только устраняется сверхрациональное восприятие, разум опускается до уровня рационализма, сознание становится простым самосознанием. Трудно, как говорил Сент-Эвремон, человеку оставаться в долгосрочной перспективе в этом сомнительном среднем состоянии. Потеряв единство проницательности, он будет тосковать по единству инстинкта. Отсюда парадокс: это самое самосознательное из всех движений наполнено восхвалением бессознательного. Оно изобилует людьми, которые, подобно Уолту Уитмену, хотели бы вернуться и жить с животными, или которые, подобно Новалису, хотели бы пустить корни в землю вместе с растением. Животные и растения не вовлечены ни в какую моральную борьбу, они не разделены внутренне сами в себе.

Вот источник оппозиции между абстрактной и аналитической головой, смертельной для чувства единства, и теплым непосредственным сердцем, которое объединяет жизнь с помощью воображения, — оппозиция, которая принимает так много форм от Руссо до Бергсона. Руссоист всегда выдает себя, осуждая в той или иной форме «ложную вторичную силу, с помощью которой мы умножаем различия». Следует, конечно, помнить, что были обскуранты и до Руссо. Паскаль также противопоставляет сердце голове; но его сердце находится на самом дальнем расстоянии от сердца Руссо; оно означает сверхрациональное восприятие. Христиане, подобные Паскалю, могут с относительной безнаказанностью предаваться определенной доле обскурантизма. Ибо они подчинились традиции, которая снабжает их различиями между добром и злом и в то же время контролирует их воображение. Но для индивидуалиста, который порвал с традицией, отрицать свою голову во имя своего сердца — смертельная опасность. Он, прежде всего, должен настаивать на том, что сила, с помощью которой мы умножаем различия, хотя и вторична, не является ложной — что интеллект, сколь бы мало он ни значил сам по себе, бесценен, когда работает в сотрудничестве с воображением на службе либо внутреннего, либо внешнего восприятия. Только через аналитическую голову и ее острые различения индивидуалист может определить, является ли единство и бесконечность, к которым тянется его воображение (а только через воображение можно иметь чувство единства и бесконечности), реальными или просто химерическими. Нужно ли добавлять, что, делая эти различия между воображением, интеллектом, чувством и т. д., я не пытаюсь разделить человека на более или менее герметичные отсеки, на жесткие и быстрые «способности», а лишь выразить, пусть и несовершенно, некоторые темные и глубокие факты опыта?

Разновидности того, что можно назвать рационалистической ошибкой, попытки интеллекта эмансипироваться от восприятия и утвердиться как независимая сила, многочисленны. Разновидность, которая, возможно, была ранее наиболее знакома, — это разновидность теолога, который стремился сформулировать интеллектуально то, что всегда должно превосходить формулировку. Формы рационалистической ошибки, которые касаются нашего предмета, могут быть прослежены в большинстве своем к Декарту, отцу современной философии, и действительно подразумеваются в его знаменитой идентификации мышления и бытия (Je pense, donc je suis). Догматический и высокомерный рационализм, который отрицает и то, что выше, и то, что ниже его, и сферу трепета, и сферу удивления, который преобладал среди картезианцев Просвещения, сочетался, как я сказал, с псевдоклассическим декорумом, чтобы создать то чувство ограниченности и самодовольства, против которого протестовал оригинальный гений. Человек всегда будет жаждать взгляда на жизнь, которому восприятие придает непосредственность, а воображение — бесконечность. Взгляд на жизнь, подобный взгляду XVIII века, который чрезмерно уменьшает роль как воображения, так и восприятия, всегда будет казаться ему нежизненным и механическим. «Ограниченное, — говорит Блейк, — ненавистно своему обладателю. Тот же скучный круг даже Вселенной вскоре стал бы Мельницей со сложными колесами».

Механизация жизни, против которой протестовал романтик, может, как я сказал, в значительной степени ассоциироваться с влиянием Декарта. Однако не вся правда о Декарте заключается в том, что он забыл чисто инструментальную роль интеллекта и поощрял его утвердиться в качестве независимой силы. На самом деле он также использовал интеллект как инструмент на службе внешнего восприятия. Взяв за точку отсчета точные наблюдения, которые накапливала наука, он стремился математически сформулировать естественный закон. Теперь, чем больше сводишь природу к проблеме пространства и движения, тем больше получаешь возможность измерять природу; и метод точного измерения может быть оправдан, если не на метафизических, то по крайней мере на практических основаниях. Это помогает, если не понять природные силы, то по крайней мере контролировать их. Это тем самым увеличивает власть человека и служит полезности. Одним словом, интеллект, когда он таким образом принуждается к службе внешнего восприятия, работает на материальную эффективность. В некотором смысле наука становится научной только в той мере, в какой она пренебрегает качественными различиями между явлениями, например, между светом и звуком, и рассматривает их исключительно с точки зрения количества. Но цена, которую наука платит за этот количественный метод, тяжела. Чем дальше она уходит от теплой непосредственности восприятия, тем менее реальной она становится; ибо реально для человека только то, что он непосредственно воспринимает. Совершенно чистая наука стремится стать серией абстрактных математических формул без какого-либо реального содержания. Прибегая к такому методу, человек науки находится в постоянной опасности стать простым рационалистом. В глубине души он невежественен относительно реальности, которая лежит за природными явлениями; он даже должен быть невежественен относительно нее, ибо она захватывает бесконечное и поэтому должна ускользать от конечного существа, подобного человеку. Но желание скрыть свое собственное невежество от себя и других, тайный толчок к власти и престижу, который лежит глубоко в груди человека науки, как и любого другого человека, побуждает его придавать независимую ценность операциям интеллекта, которые имеют лишь инструментальную ценность на службе внешнего восприятия, и воображать, что он запер физическую природу в свои формулы. Человек науки таким образом становится жертвой особой формы метафизической иллюзии. Серьезность ошибки научного интеллектуалиста умножается в десять раз, когда он воображает, что его формулы охватывают не только естественный закон, но и человеческий закон, когда он стремится, подобно Тэну, превратить самого человека в «ходячую теорему», в «живую геометрию». Это отрицание всякой формы спонтанности справедливо ощущалось романтиками как невыносимое.

Гёте противопоставляет самодовольное удовлетворение Вагнера его мертвыми формулами, которые дают только то, что внешне и вторично, яростной жажде Фауста к непосредственности и, следовательно, его нетерпению к анализу, который дает только сухие кости, из которых ушло жизненное дыхание. Вагнер — филистер, потому что его не мучает жажда бесконечного. Фауст, с другой стороны, тянется за пределы простого интеллекта к духу, который стоит за видимостями природы, но этот дух является ему и повергает его в отчаяние, заявляя, что он пытается ухватить нечто, что не только бесконечно, но и чуждо ему. Вместо того чтобы обратиться от этого чуждого духа к духу, который релевантен человеку, духу, который ставит границы всякому неумеренному стремлению, включая неумеренное стремление к знанию (libido sciendi), Фауст отдает себя дьяволу в том, что было во времена молодого Гёте самой новой модой: он становится руссоистом. Вместо того чтобы вступить на восходящий путь проницательности, он опускается на уровень импульса. Увиденная с этого уровня сила, с помощью которой мы умножаем различия, кажется ему, как это будет казаться позже Вордсворту, не просто вторичной, но ложной, и поэтому определение уступает место неразборчивому чувству (Gefühl ist alles). В целом руссоистский ответ на картезианскую попытку идентифицировать мышление и бытие — это идентификация бытия с эмоцией (je sens donc je suis).

Мефистофель Гёте часто принимался как символ иконоборческой и вольтерьянской стороны XVIII века. Рационалисты атаковали традиционные формы, которые подразумевают сверхрациональную сферу, как простое «предрассудок», и, не сумев найти в проницательности замену этим отброшенным формам, они в свою очередь поддались эмоционалистам. «Разум», который не основан на проницательности, всегда будет казаться людям невыносимо холодным и негативным и окажется неспособным противостоять натиску первичных страстей. Разум Платона или Аристотеля находится совсем на другом положении, потому что, как я сказал, он включает в себя элемент внутреннего восприятия. Можно заметить здесь, что трудности настоящего предмета возникают в немалой степени из двусмысленностей, которые окружают слово «разум». Оно может означать не только имагинативную проницательность Платона и абстрактное рассуждение Декарта, но часто используется самим классицистом как синоним здравого смысла. Здравый смысл можно определить как правильное восприятие обычных фактов жизни и их отношения друг к другу. Он может быть очень многих степеней, соответствующих бесконечному разнообразию фактов, подлежащих восприятию. Человек может, очевидно, обладать здравым смыслом в обращении с одним порядком фактов и совершенно не иметь его в обращении с каким-то другим порядком фактов. В результате долгого наблюдения и опыта множества мелких отношений, фактов, которые обычно следуют друг за другом или сосуществуют в какой-то конкретной области, знание человеком этой области становится наконец, так сказать, автоматическим и бессознательным. Морской капитан, например, приобретает наконец интуитивное знание погоды, брокер — интуитивное знание акций. Здравый смысл или практическое суждение морского капитана в его конкретном призвании и брокера в его, вероятно, будет больше, чем у менее опытных лиц. Нельзя, однако, утверждать, что здравый смысл человека всегда находится в строгом соотношении с его опытом. Некоторые люди, кажется, имеют врожденный дар видеть вещи такими, какие они есть, другие — дар, столь же врожденный, видеть вещи такими, какими они не являются.

Опять же, область, в которой проявляется здравый смысл или практическое суждение, может подпадать прежде всего либо под человеческий закон, либо под закон природы, может принадлежать, по аристотелевской фразе, к домену либо вероятного, либо необходимого. Чтобы взять простую иллюстрацию, человек волен выбирать температуру своей ванны, но только в пределах естественной необходимости — в данном случае температуры, при которой вода замерзает и при которой вода кипит. Он проявит свое практическое суждение, выбрав воду, которая не слишком горячая и не слишком холодная, и это, насколько его касается, будет золотой серединой. Здесь, как и везде, золотая середина — это не что-то механическое, но может варьироваться не только от индивида к индивиду, но и у одного и того же индивида в зависимости от его возраста, состояния здоровья и т. д. При определении того, что соответствует золотой середине или закону меры, всегда должно быть посредничество между частным случаем и общим принципом, и именно здесь интуиция незаменима. Но даже в этом случае существует центр нормального человеческого опыта, и человек, который слишком далек от него, перестает быть вероятным. Могут существовать пожилые люди, которые находят купание в ледяной воде полезным, но они не являются репрезентативными. Теперь творческое искусство, в отчетливом соотношении со своим достоинством, имеет дело не с тем, что может случиться в изолированных случаях, а с тем, что происходит согласно вероятности или необходимости. Именно эта озабоченность универсальным, как говорит Аристотель, делает поэзию более серьезной и философской вещью, чем история. В истинное искусство действительно входит элемент жизненной новизны и сюрприза. Но чем более образована аудитория, к которой обращается творец, тем больше она будет настаивать на том, чтобы сюрприз не был достигнут ценой мотивации. Она потребует, чтобы персонажи и инциденты не были причудливыми, не слишком далекими от фактов, которые обычно следуют друг за другом или сосуществуют, будь то в природе или человеческой природе. Нужно, короче говоря, иметь дело и с искусством, и с жизнью из какого-то этического центра. Центр, по отношению к которому у кого-то есть здравый смысл, может быть только этосом его времени и страны, но если здравый смысл имеет, как в случае великих поэтов, поддержку воображения, он может перейти к чему-то более прочному. «Об интеллектуальном характере Поупа, — говорит д-р Джонсон, — конститутивным и фундаментальным принципом был здравый смысл, быстрое и интуитивное восприятие созвучия и уместности. Он видел немедленно из своих собственных концепций, что нужно выбрать, а что отвергнуть». Можно признать все это и в то же время почувствовать разницу между «разумом» Поупа и разумом Софокла.

Здравый смысл того рода, который описывает д-р Джонсон, и декорум не являются, строго говоря, синонимами. Чтобы быть благопристойным, мало иметь правильное восприятие того, что делать, нужно еще быть в состоянии это сделать; а это часто требует долгого и трудного обучения. Мы видели, что злоба Руссо против Парижа XVIII века была в значительной степени вызвана тем фактом, что он не приобрел достаточно рано привычек, которые позволили бы ему соответствовать его конвенции. «Я делал вид, — говорит Руссо с необычайной откровенностью, — что презираю вежливость, которую не знал, как практиковать». На самом деле он никогда не приспосабливался к декоруму и здравому смыслу ни одного сообщества. Его отношение к жизни было фундаментально богемным. Но человек, который был разумным и благопристойным согласно стандартам какой-то другой страны, мог бы подчеркнуть различия между своим здравым смыслом и декорумом и здравым смыслом и декорумом Парижа XVIII века. Оппоненты традиционного порядка в XVIII веке любили вводить какого-нибудь перса или китайца, для которого этот порядок казался не истинным порядком, а только «предрассудком» или «злоупотреблением». Вывод, по-видимому, заключался бы в том, что, поскольку здравый смысл и декорум одного времени и страны не совпадают точно с таковыми другого времени и страны, следовательно, здравый смысл и декорум сами по себе не имеют в себе универсального элемента и полностью вовлечены в меняющиеся обстоятельства времени и места. Но за этосом любой конкретной страны, например Греции, существуют, как осознала Антигона, «неписаные законы небес», и что-то от этого постоянного порядка обязательно просвечивает даже сквозь самую несовершенную конвенцию. Хотя ни одна конвенция не является окончательной, хотя человек и все, что он устанавливает, подчинены закону перемен, поэтому бесконечно деликатная и опасная задача — порвать с конвенцией. Можно сделать этот разрыв только в пользу проницательности; что почти то же самое, как если бы сказать, что единственное, что можно безопасно противопоставить здравому смыслу, — это более здравый смысл, или, если угодно, здравый смысл, который становится все более и более имагинативным. Даже в этом случае, чем мудрее человек, можно предположить, тем менее вероятно, что он будет предаваться насильственному и театральному разрыву со своим веком, на манер Руссо. Он будет, подобно Сократу, помнить совет Дельфийского оракула следовать «обычаю города», и, стремясь получить более твердую хватку над человеческим законом и наложить более напряженную дисциплину на свое обычное «я», он будет, насколько возможно, соответствовать тому, что находит установленным. Студента прошлого не может не поразить тот факт, что люди встречаются разбросанными по разным временам и странам и живущими при очень разных конвенциях, которые, тем не менее, в силу своей проницательности явно движутся к общему центру. Настолько, что лучшие книги мира кажутся написанными, как выражается Эмерсон, одним всезнающим, всевидящим джентльменом. Любопытное обстоятельство заключается в том, что писатели, которые наиболее универсальны в силу своего имагинативного разума или вдохновенного здравого смысла, являются также, как правило, писателями, которые наиболее интенсивно осознавали жизнь своего собственного века. Ни один другой испанский писатель, например, не имеет такой человеческой привлекательности, как Сервантес, и в то же время никто другой не приближает нас так близко к сердцу Испании XVI века. В писаниях, приписываемых Конфуцию, сталкиваешься, вперемешку с тем, что почти невообразимо далеко от нас, с максимами, которые не потеряли своей силы сегодня; максимами, которые обязательно будут подтверждены везде и всегда, когда люди достигают уровня гуманистической проницательности. В древнейших буддийских документах, опять же, находишь наряду с большим количеством того, что очень выразительно для Древней Индии и, таким образом, совершенно чуждо нашей идиосинкразии, здравый смысл, который еще более имагинативен и вдохновенен, а следовательно, более универсален, чем здравый смысл Конфуция, и который проявляется, более того, на религиозном, а не на гуманистическом уровне. Мы имеем дело здесь с несомненными фактами и должны твердо стоять на них против тех, кто преувеличивал бы либо постоянные, либо переменные элементы в человеческой природе.

Сказанного достаточно, чтобы показать двусмысленности, заключенные в слове «разум». Разум может означать абстрактный и геометрический разум Декарта, он может означать просто здравый смысл, который сам по себе может существовать в очень многих степенях, варьирующихся от интуитивного мастерства в какой-то конкретной области до интуитивного мастерства в этосе целого века, подобно разуму Поупа. Наконец, разум может быть имагинативным и быть тем самым способным выйти за пределы конвенции конкретного времени и страны и ухватиться в разной степени за «неписаные законы небес». Я уже проследил в некоторой мере процесс, посредством которого разум в XVIII веке стал означать абстрактный и геометрический (или, как можно сказать, картезианский) разум или же лишенный воображения здравый смысл. Картезианский разум, с одной стороны, принуждался к службе науке и ее особому порядку восприятий; с другой стороны, он часто использовался в сотрудничестве с лишенным воображения здравым смыслом для атаки на традиционные формы, которые подразумевают сферу проницательности, стоящую выше как абстрактного разума, так и обычного здравого смысла. Люди были ободрены использовать разум таким образом, потому что они были окрылены не только растущим господством человека над природой через науку, но и позитивным и антитрадиционным методом, через который это господство было завоевано. И те, кто провозглашал, и те, кто отрицал сверхрациональную сферу, были по крайней мере согласны в том, что вера в любую такую сферу неотделима от определенных традиционных форм. Паскаль, например, считал не только то, что проницательность в религии присоединена к принятию определенных догм — и это оскорбляло новый критический дух, — но, кроме того, что проницательность могла существовать даже у ортодоксов только благодаря особому божественному дару или благодати, и это оскорбляло возрождающуюся уверенность человека в себе. Люди были готовы аплодировать, когда Вольтер объявлял, что пора «встать на сторону человеческой природы против этого возвышенного мизантропа». Проницательность в закон декорума, на котором классицизм должен в конечном счете основываться, в значительной степени считалась неотделимой от греко-римской традиции; и поэтому природа классической проницательности как вещи, отдельной от любой традиции, имела тенденцию быть скрытой в бесконечных препирательствах древних и современных. Классические традиционалисты, однако, были менее склонны, чем христианские традиционалисты (янсенисты, иезуиты и протестанты), ослаблять свое дело еще больше, ссорясь между собой.

Поскольку и христиане, и гуманисты не смогли опереться на факт интуитивного прозрения, это прозрение все чаще отвергалось вместе с особыми формами, от которых оно, как считалось, неотделимо. В результате такого отказа «разум» остался один на один с человеческими импульсами и экспансивными желаниями. Паскаль справедливо заметил, что в подобном конфликте между разумом и импульсом баланс сил удерживается воображением, и если разум лишен поддержки интуитивного прозрения, воображение примет сторону экспансивных желаний, и разум потерпит поражение. Более того, сверхразумное прозрение, или «сердце», как называет его Паскаль, — единственное, что может уберечь человека от такого поглощения, — приходит, по его убеждению, не через разум, а через благодать и порой даже противостоит разуму. («У сердца», — говорит он, — «есть свои доводы, которых разум не знает».) Вместо того чтобы протестовать против аскетизма этого взгляда, как сделал бы истинный позитивист, вместо того чтобы настаивать на том, что разум и воображение могут гармонично взаимодействовать на службе у прозрения, романтический моралист противопоставил сверхразумному «сердцу» сурового христианина подразумное «сердце», что означало попытку обосновать мораль на том самом элементе человеческой природы, который она призвана сдерживать. Позитивист прежде всего опирается на факт прозрения и определяет его как непосредственное восприятие некоего начала, предшествующего и мысли, и чувству, которое практически познается как сила контроля над тем и другим. У «прекрасной души», как мы видели, нет места для подобной силы в его системе вещей; он надеется удовлетворить все этические элементы, просто пустив всё на самотек. Руссо (вслед за Шефтсбери и Хатчесоном) превращает саму совесть из внутреннего контроля в экспансивную эмоцию. Развращая таким образом совесть в самой ее сущности, он не отрицает ее. Напротив, он приходит в настоящий восторг от совести и других подобных слов. «Руссо отнял у человеческих душ мудрость», — говорит Жубер, — «говоря им о добродетели». Короче говоря, Руссо демонстрирует обычную ловкость софиста в жонглировании нечетко определенными общими терминами. Если кто-то требует строгого определения, его тут же отбрасывают как простого рационалиста, который отступает от теплой непосредственности к ложной вторичной силе. Традиционные различия между добром и злом были таким образом отброшены в то же самое время, когда была дискредитирована тонкая аналитика, с помощью которой можно было бы выстроить новые различия — и всё это в угоду неразборчивому эмоционализму. Это поражение и традиции, и анализа в области закона для человека не было бы столь легким, если бы в то же самое время активное внимание и усилия человека не были все больше сосредоточены на области закона для вещей. В этой области воображение и аналитический интеллект действительно действовали сообща на службе у восприятия, в результате чего человек постоянно наращивал свою мощь и полезность. Эмоциональные романтики и научные утилитаристы, несмотря на свои поверхностные столкновения, таким образом сотрудничали в течение последнего столетия в деле дегуманизации человека.

Недостаточно сказать о представителях обеих сторон этого великого натуралистического движения, что они устраняют право вето из человеческой природы, продолжая при этом использовать старые слова, такие как добродетель и совесть, которые подразумевают наличие права вето. Мы видели, что они фактически атакуют право вето как синоним зла. Дьявол мыслится как дух, который всегда говорит «нет». Чисто утвердительная мораль почти неизбежно является эмоциональной моралью. Если не существует области прозрения выше разума, которая ощущалась бы естественным человеком как элемент жизненно важного контроля, и если холодный разум, разум, не подкрепленный прозрением, никогда не совершал ничего выдающегося, как справедливо говорит Руссо, то из этого следует, что единственный способ придать разуму движущую силу — это превратить добродетель в страсть, — страсть, которая отличается от других страстей лишь своей большей властностью. Для «прекрасной души» добродетель, как мы видели на примере Робеспьера, — это не только нежная, властная и сладострастная страсть, но даже опьянение. «Я был, если не добродетелен», — говорит Руссо, — «то, по крайней мере, опьянен добродетелью». В своих крайних проявлениях романтическая мораль действительно является лишь одним аспектом, и, безусловно, самым своеобразным аспектом романтического культа опьянения. Ни один исследователь романтизма не может не поразиться его стремлению к бреду, головокружению и опьянению ради них самих. Важно увидеть, как все эти вещи тесно связаны друг с другом и как все они проистекают из попытки поставить жизнь на эмоциональную основу. Полагать совесть, например, на эмоции — значит полагать ее на то, что постоянно меняется, не только от человека к человеку, но и от момента к моменту в одном и том же человеке. «Если», как говорит Шелли, «ничто не существует, кроме того, что чувствует себя существующим», то оно будет чувствовать себя очень разными вещами в разное время. Ни одна часть человека не свободна от области потока и перемен. Существует, как отмечает сам Джеймс, родство между такой философией чистого движения и головокружением. Фауст, в конце концов, последователен лишь тогда, когда, отождествив дух, который говорит «нет» — истинный голос совести — с дьяволом, он решает посвятить себя головокружению (dem Taumel weih’ ich mich). Руссо также, как помнят читатели «Исповеди», намеренно искал головокружения, глядя вниз на водопад с края пропасти (предварительно убедившись, что перила, на которые он опирался, были прочными). Это натуралистическое головокружение стало эпидемическим среди греков в критический момент их разрыва с традиционными стандартами. «Вихрь — царь», — кричал Аристофан, — «изгнав Зевса». Современный софист — еще больший приверженец бога Вихря, чем грек, ибо он добавил к подвижности интеллекта, не имеющего опоры ни в традиции, ни в прозрении, подвижность чувства. Многих последователей Руссо, как и Хэзлитта, привлекала Французская революция своими «грандиозными вихревыми движениями».

Еще более значимым, чем культ головокружения, является тесно связанный с ним культ опьянения. «Человек, будучи разумным», — говорит Байрон с истинной логикой Руссо, — «должен поэтому напиться. Лучшее в жизни — это лишь опьянение». Подразумное и импульсивное «я» человека, который напился, не только освобождается от надзора разума в любом смысле этого слова, но и его воображение в то же самое время освобождается от ограничений реальности. Если многих последователей Руссо справедливо обвиняли в том, что они «любители бреда», то это потому, что в бреду фантазия особенно свободна блуждать в своей собственной империи химер. Сочинить стихотворение, как, предположительно, Кольридж сочинил «Кубла-хан», в опиумном сне без какого-либо участия своего рационального «я» — это триумф романтического искусства. «Мне следовало принять больше опиума, когда я писал это», — сказал Фридрих Шлегель, объясняя неудачу своей пьесы «Аларкос». Что более специально касается нашей нынешней темы, так это перенос этого подразумного «энтузиазма» в область этических ценностей, и это требует определенных тщательных различий. Истинная религия — будь то подлинное христианство или подлинный буддизм — явно в высшей степени недружелюбна к любой форме опьянения. Буддизм, например, не только запрещает фактическое употребление одурманивающих веществ, но и неумолимо преследует все более тонкие формы духовного опьянения. Отношение гуманиста к опьянению несколько сложнее. Он признает, как глубоко в человеческой природе заложена тяга к некоторому притуплению остроты сознания и хотя бы частичному бегству от разума и реальности; и поэтому он часто оставляет место на рекреационной стороне жизни для таких моментов бегства, даже если они достигнуты с помощью вина. Dulce est desipere in loco. Пиндар, который так часто демонстрирует в своих стихах высокую серьезность этического воображения, просто соблюдает приличия случая, когда воспевает в песне по окончании пира «время, когда утомительные заботы людей исчезают из их разума и на широком море золотого богатства мы все вместе плывем к какому-то призрачному берегу. Тот, кто без гроша, тогда богат, и даже те, кто богат, чувствуют, как расширяются их сердца, когда их поражают стрелы лозы». Истинный грек, едва ли нужно добавлять, делал свой окончательный акцент, как подобает дитя Аполлона, не на опьянении, а на законе меры и трезвости — на сохранении целостности своего ума, чтобы перевести буквально греческое слово для добродетели, которую он, возможно, ценил больше всего. Нужно, конечно, помнить, что наряду с аполлоническим элементом в греческой жизни существует оргиастический или дионисийский элемент. Но когда Еврипид воображаемо встает на сторону безумия Диониса, как он делает это в своих «Вакханках», хотя внешне проповедует умеренность, мы можем утверждать, что он отпадает от того, что есть лучшего в духе Эллады, и обнаруживает родство с приверженцами бога Вихря. Культ опьянения, по правде говоря, появлялся во все времена и в местах, где люди стремились получить эквивалент религиозного видения и чувства единства, которое оно приносит, не поднимаясь выше натуралистического уровня. Истинное религиозное видение — это процесс концентрации, результат наложения права вето на экспансивные желания обычного «я». Различные натуралистические симуляции этого видения, напротив, экспансивны, являются результатом более или менее полного бегства от права вето, достигнутого с помощью одурманивающих веществ или без них. Эмоциональные романтики, начиная с Руссо, не оставили сомнений в том, какой тип видения они представляют. Руссо с неким чувством товарищества распространяется о глубоких возлияниях, которые происходили в тавернах патриархальной Женевы. Ренан смотрит с неодобрением на тех, кто пытается уменьшить пьянство среди простого народа. Он лишь просит, чтобы это пьянство «было мягким, любезным, сопровождаемым моральными чувствами». Возможно, эта сторона движения лучше всего подытожена в следующем отрывке Уильяма Джеймса: «Власть алкоголя над человечеством, несомненно, объясняется его способностью стимулировать мистические способности человеческой природы, обычно подавляемые холодными фактами и сухой критикой трезвого часа. Трезвость уменьшает, различает и говорит «нет»; пьянство расширяет, объединяет и говорит «да». Это, по сути, великий возбудитель функции «Да» в человеке. Он переносит своего приверженца с холодной периферии вещей к лучезарному ядру. Он делает его на мгновение единым с истиной».

Американский винокур, который назвал один из своих брендов «Виски Золотая Мечта», был, очевидно, слишком скромен. Будь он адептом новой психологии, он мог бы выдать себя за чистого идеалиста, как первооткрыватель особенно лучезарного пути к «истине».

Примитивист затем атакует трезвую дискриминацию как препятствие как для теплой непосредственности чувства, так и для единства. Он склонен связывать эмоциональное единство, которое он обретает через опьянение, с единством инстинкта, которым он так восхищается в мире подразумного. «Романтический характер», — говорит Рикарда Хух, — «более подвержен растрате себя в разгуле, чем любой другой; ибо только в опьянении, будь то любовь или вино, когда одна половина его существа, сознание, убаюкана сном, он может наслаждаться блаженством, которому завидует каждому зверю — блаженством чувствовать себя единым». Желания животного, однако, действуют в определенных границах. Они не являются, подобно желаниям примитивиста, чрезмерными, объяснение чему заключается в том, что они менее стимулируются воображением, чем желания примитивиста. Даже если он избавляется от интеллекта и моральных усилий, примитивист не может достичь единства инстинкта, потому что он остается слишком воображающим; в то же время он провозглашает, и провозглашает справедливо, что воображение — это великая объединяющая сила — сила, которая одна может спасти нас от восприятия вещей в «разобщенности, мертвой и бездушной». Мы должны внимательно следить за этим моментом, ибо мы подходим к самому сердцу великого романтического софизма. Последователь Руссо не достигает единства человека, чьи импульсы и желания контролируются и дисциплинируются неким этическим центром. Он не достигает, несмотря на все свои восхваления бессознательного и «возвышенных животных», единства инстинкта. В каком же смысле тогда можно сказать, что он достигает единства? Очевидный ответ заключается в том, что он достигает единства только в стране грез. Ибо природа, к которой он хотел бы вернуться, нельзя повторять слишком часто, — это не что-то реальное, а лишь ностальгическое напряжение воображения в сторону от реальности. Только в стране грез можно основывать единство на экспансивных силах личности, которые на самом деле разделяют не только одного индивида от другого, но и того же самого индивида от самого себя. Только в стране грез, в отсутствие как внутреннего, так и внешнего контроля, «все вещи» будут «течь ко всему, как реки к морю». Такое единство будет не более чем единством сна, даже если называть его идеалом и софистически использовать в его пользу все традиционные термины религии и морали. Вопрос, который на каждом этапе навязывается исследователю этого движения, таков: какова ценность единства без реальности? Ибо две вещи одинаково несомненны: во-первых, что романтизм на философской стороне — это протест во имя единства против дезинтегрирующего анализа рационалиста восемнадцатого века; во-вторых, что то, чего хочет примитивист в обмен на анализ, — это не реальность, а иллюзия. Руссо, который склонен, подобно другим эстетам, отождествлять истинное с прекрасным, был, как нам говорят, склонен восклицать: «Нет ничего прекрасного, кроме того, чего нет»; изречение, которое можно сопоставить с изречением из «Новой Элоизы»: «Страна химер — единственная, достойная обитания». Подобные высказывания можно было бы умножить у французских, английских и немецких романтиков. Конечно, слово «реальность» — возможно, самое скользкое из всех общих терминов. Некоторые недавние приверженцы бога Вихря, в частности Бергсон, обещали нам, что если мы отдадимся потоку, мы получим «видение» не только единства, но и реальности; и поэтому они перенесли на культ своего божества весь традиционный язык религии.

Нам, однако, не нужно в данный момент вступать в дискуссию о природе реальности, а просто придерживаться строгих психологических наблюдений. С этой точки зрения нетрудно увидеть, что примитивист обращается прежде всего не к потребности человека в единстве и реальности, а к совершенно иной потребности. Байрон рассказал нам, что это за потребность, в своей повести («Остров») о команде корабля, которая одолела своих офицеров, а затем отплыла на Таити; то, что побуждало этих аркадских мятежников, было не желанием подлинного возвращения к первобытной жизни с ее жесткими условностями, а

The wish—which ages have not yet subdued

In man—to have no master save his mood.

Теперь, не иметь иного хозяина, кроме своего настроения, — значит быть полностью темпераментным. В Аркадии — идеале романтической морали — те, кто полностью темпераментны, объединяются в сочувствии и братской любви. Остается более полно рассмотреть, что означает этот триумф темперамента в реальном мире.

ГЛАВА V РОМАНТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ: РЕАЛЬНОЕ

Фундаментальная вещь в морали Руссо — это не, как мы видели, утверждение, что человек по своей природе добр, а отрицание «гражданской войны в пещере». Хотя это отрицание не является полным у самого Руссо, нет ничего более определенного, чем то, что вся его тенденция направлена прочь от этой формы дуализма. Прекрасная душа делает правильные вещи не в результате усилий, а спонтанно, бессознательно и почти неизбежно. На самом деле, о прекрасной душе едва ли можно сказать, что она вообще является добровольным агентом. «Природа» действует в нем и за него. Это минимизирование моральной борьбы, размышлений и выбора, этот дрейф к натуралистическому фатализму, как его можно назвать, — гораздо более значимая вещь в Руссо, чем его оптимизм. Можно, на самом деле, устранить дуализм в пользу природы и в то же время смотреть на природу как на зло. Это именно то, что человек, скорее всего, сделает, если не видит альтернативы темпераментному образу жизни, в то же время судя тех, кто живет темпераментно, не по их «идеалу», то есть по их ощущению собственной прелести, а по тому, что они делают на самом деле. Человек станет реалистом в том смысле, который стал приписываться этому слову во второй половине девятнадцатого века. Сам Руссо часто бывает реалистичен в этом смысле, когда прерывает свои аркадские видения, чтобы рассказать нам, что произошло на самом деле. В «Исповеди», как я уже говорил, отрывки, напоминающие Ламартина, чередуются с отрывками, напоминающими Золя, и переход от одного типа отрывка к другому часто бывает обескураживающе внезапным. Читая эти реалистические отрывки Руссо, мы приходим к размышлению, что его «природа» на практике не так уж далека от природы Тэна, как могло бы показаться на первый взгляд. «То, что мы называем природой», — говорит Тэн, — «это выводок тайных страстей, часто зловредных, обычно вульгарных, всегда слепых, которые дрожат и волнуются внутри нас, плохо прикрытые плащом приличия и разума, под которым мы пытаемся их замаскировать; мы думаем, что ведем их, а они ведут нас; мы думаем, что наши действия — наши собственные, они — их».

Переход от оптимистического к пессимистическому натурализму можно проследить с особой ясностью на этапах, посредством которых сентиментальная драма восемнадцатого века переходит в реалистическую драму более позднего периода. Пети де Жюльвиль противопоставляет начало и конец этого развития следующим образом: «[В восемнадцатом веке] чтобы понравиться публике, вы должны были сказать ей: «Вы все в глубине души добры, добродетельны, полны чувств. Отпустите себя, следуйте своим инстинктам; слушайте природу, и вы будете делать правильные вещи спонтанно». Как изменились времена! В наши дни любой, кто хочет понравиться, быть прочитанным, обласканным и восхищенным, сойти за великого и стать очень богатым, должен обращаться к людям следующим образом: «Вы — гнусная банда мошенников и распутников, у вас нет ни веры, ни закона; вами движут одни лишь инстинкты, и эти инстинкты низменны. Но не пытайтесь исправлять положение, это будет совершенно бесполезно».

Связующим звеном между этими различными формами драмы является натуралистический фатализм, подавление моральной ответственности как за добро, так и за зло человека. Строго говоря, вторжение натуралистического элемента в сферу этических ценностей и подрыв им размышлений и выбора, а также нормальной последовательности моральной причины и следствия ощущается с человеческой точки зрения вовсе не как судьба, а как случайность. Эмоциональный романтизм соединяется в этой точке с другими формами романтизма, которые все проявляют склонность предпочитать строгой мотивации, вероятности в аристотелевском смысле, то, что является случайным и, следовательно, чудесным. Это лишь еще один способ сказать, что романтик движется прочь от подлинно драматического к мелодраме. Нет ничего проще, чем установить связь между эмоциональным романтизмом и поразительным расцветом мелодрамы, безответственным поиском острых ощущений, которые ознаменовали прошедшее столетие. Что, возможно, отличает это движение от любого предыдущего, так это попытка придать тому, что в основе своей является мелодраматическим взглядом на жизнь, философское и даже религиозное значение. Подавляя «гражданскую войну в пещере», вы наносите удар в самый корень истинной драмы. С драматической точки зрения не имеет большого значения, перекладывается ли бремя ответственности за добро или зло, от которого вы освободили индивида, на «природу» или общество. Шелли, например, возлагает вину за зло на общество. «Освобожденный Прометей», в котором он развил свою концепцию, является, если судить как пьесу, лишь эфирной мелодрамой. Необъяснимый крах Зевса, монстра чистого и немотивированного зла, сопровождается излиянием в человеке столь же чистого и немотивированного добра. Весь гений Гюго, опять же, как я говорил, говоря о его использовании антитезы, мелодраматичен. Его пьесы можно описать как мелодрамы выскочек. Они изобилуют всякого рода поразительными контрастами и странными событиями, всё это поставлено на службу многообразным «проблемам» и даже философии истории. В то же время бедность этического прозрения и истинной драматической мотивации замаскирована обильными лирическими излияниями и яркими пятнами местного колорита. Его Эрнани действительно гордится тем, что он не ответственный агент, а «раскованная и роковая сила», и поэтому более способен вызывать изумление у себя и других. Тем не менее, поклонники Гюго не только возвели бы его в первый ранг поэтов, но и хотели бы, чтобы мы разделили его собственную веру в то, что он провидец и пророк.

Можно возразить, что великие драматурги прошлого превозносят эту силу судьбы и тем самым уменьшают моральную ответственность. Но необходимо провести самое резкое различие между подразумной судьбой эмоционального романтика и сверхразумной судьбой греческой трагедии. Судьба эсхиловской трагедии, например, отнюдь не подрывает моральную ответственность, а скорее подкрепляет ее. Она ощущается как откровение морального порядка, частью которого опыт человека в любой конкретный момент является лишь бесконечно малой долей. Она не кажется, подобно подразумной судьбе эмоционального романтика, вторжением в человеческую сферу чуждой силы, дружественной или недружественной. Этот момент можно было бы подтвердить изучением так называемой драмы судьбы в Германии (Schicksaltragödie), которая, хотя и является мрачно пессимистичной, тесно связана с оптимистической сентиментальной драмой восемнадцатого века. Немецкая драма судьбы по своей сути низменна, потому что ее персонажи — образцы чувствительной морали, то есть неспособные противопоставить твердую человеческую цель внутреннему импульсу или внешнему впечатлению. Судьба, которая таким образом поднимается из глубин природы и подавляет их волю, не только злобна и иронична, но, как говорит Грильпарцер, заставляет человеческие поступки казаться лишь «бросками костей в слепой ночи случая». Было бы легко проследить подобные концепции судьбы в более поздней литературе, по крайней мере, до романов Томаса Харди.

Некоторые из ранних представителей сентиментальной драмы, такие как Дидро, не были так уверены, как можно было бы ожидать, что отказ от традиционного приличия в пользу «природы» практически приведет к царству чистой прелести. В один момент Дидро призывает людей избавиться от гражданской войны в пещере, чтобы они могли стать аркадскими, подобно дикарям Южного моря, но в другие моменты — как в «Племяннике Рамо» — он показывает несколько более близкое понимание проблемы того, что на самом деле произойдет, когда человек отбросит условности высокоорганизованной цивилизации и начнет жить темпераментно. Дидро ясно видит, что он будет самым непервобытным из всех существ — богемцем. Племянник Рамо в своей безответственности и эмоциональной нестабильности, в калейдоскопических сменах своего настроения предвосхищает всех романтических богемцев и людей «артистического темперамента», которые должны были терзать девятнадцатый век. Но он больше, чем просто эстет. Временами мы можем разглядеть в нем первые черты сверхчеловека, который не знает иного закона, кроме закона силы. Следует помнить, что фактическое влияние Дидро во Франции пришлось на вторую, а не на первую половину девятнадцатого века — оно было направлено на реалистов, а не на романтиков. Те же люди, которые питали культ Дидро, восхищались Вотренами и Растиньяками Бальзака и Жюльеном Сорелем Стендаля. Эти персонажи — маленькие Наполеоны. Они живут темпераментно посреди высокоорганизованного общества, но они отбрасывают его условности добра и зла в пользу не эстетического наслаждения, а власти.

Идеалом романтической морали, как было видно в последней главе, является альтруизм. Реальное, как должно быть ясно из примеров, которые я приводил, — это всегда эгоизм. Но эгоизм может принимать очень разные формы. Что касается основных форм эгоизма у людей, которые отвергли внешний контроль, не приобретя самоконтроля, мы, возможно, могли бы с пользой возродить старую христианскую классификацию трех похотей — похоти знания, похоти ощущения и похоти власти. Гёте, действительно, можно сказать, рассматривал эти три основных способа быть темпераментным в трех своих ранних персонажах — похоть знания в «Фаусте», похоть ощущения в «Вертере» и похоть власти в «Гёце». Если мы рассматриваем жизнь исключительно с натуралистического уровня и занимаемся исключительно миром действий, мы оправданы в том, чтобы пренебречь, подобно Гоббсу, другими похотями и сделать главный акцент на похоти власти. Профессор Ф. Дж. Мэтер-младший провел различие между «жесткими» и «мягкими» сентименталистами. Его различие, возможно, можно было бы привести в большее соответствие с моими собственными различиями, если бы я рискнул придумать слово и говорить о жестких и мягких темпераменталистах. Мягкий темпераменталист окажется неспособным справиться в реальном мире с жестким темпераменталистом и, скорее всего, станет его инструментом. Бальзак очень уместно сделал Люсьена де Рюбампре, романтического поэта и идеальный тип мягкого темпераментализма, инструментом Вотрена, сверхчеловека.