«Руссо и романтизм»

Электронная книга проекта «Гутенберг», «Руссо и романтизм», автор Ирвинг Бэббит

РУССО И РОМАНТИЗМ

ИРВИНГ БЭББИТ

Профессор французской литературы Гарвардского университета

БОСТОН И НЬЮ-ЙОРК, ИЗДАТЕЛЬСТВО HOUGHTON MIFFLIN COMPANY, Риверсайд Пресс, Кембридж

Воображение распоряжается всем.

ПАСКАЛЬ

Здравый смысл — господин человеческой жизни.

БОССЮЭ

Человек — существо необъятное, в некотором роде, которое может существовать частично, но чье существование тем восхитительнее, чем оно цельнее и полнее.

ЖУБЕР

CONTENTS

Introductionix

I.The Terms Classic and Romantic1

II.Romantic Genius32

III.Romantic Imagination 70

IV.Romantic Morality: The Ideal114

V.Romantic Morality: The Real187

VI.Romantic Love220

VII.Romantic Irony240

VIII.Romanticism and Nature268

IX.Romantic Melancholy306

X.The Present Outlook353

Appendix—Chinese Primitivism395

Bibliography399

Index421

ВВЕДЕНИЕ

Многие читатели, несомненно, будут искушены воскликнуть, увидев мой заголовок: «Руссо и этому нет конца!» Поток книг о Руссо в период, непосредственно предшествовавший войне, действительно стал несколько пугающим. Эта озабоченность Руссо, в конце концов, легко объяснима. Ему выпала довольно грозная привилегия представлять более полно, чем кому-либо другому, великое международное движение. Нападать на Руссо или защищать его — чаще всего лишь способ нападения на это движение или его защиты.

Во всяком случае, именно с этой точки зрения задуман настоящий труд. Я не предпринимал систематического изучения жизни и доктрин Руссо. Появление его имени в моем заголовке оправдано, если вообще оправдано, просто потому, что он появляется на довольно раннем этапе международного движения, возникновение и рост которого я прослеживаю, и в целом предоставил мне наиболее значимые иллюстрации этого движения. Я уже изложил определенные взгляды относительно этого движения в трех предыдущих томах. Хотя каждый из этих томов пытается отдать должное конкретной теме, он в то же время задуман как звено в непрерывном аргументе. Надеюсь, мне будет позволено здесь с некоторой откровенностью высказаться об основном направлении этого аргумента как с его отрицательной, так и с положительной, или конструктивной, стороны.

Пожалуй, лучший ключ к обеим сторонам моего аргумента можно найти в строках Эмерсона, которые я взял в качестве эпиграфа к «Литературе и американскому колледжу»:

There are two laws discrete

Not reconciled,—

Law for man, and law for thing;

The last builds town and fleet,

But it runs wild,

And doth the man unking.

С отрицательной стороны мой аргумент направлен против этого чрезмерного упора на «закон для вещей», против попытки воздвигнуть на натуралистических основаниях полную философию жизни. Я определяю две основные формы натурализма — с одной стороны, утилитарный и научный, а с другой — эмоциональный натурализм. Тип романтизма, который я изучаю, неразрывно связан с эмоциональным натурализмом.

Этот тип романтизма, поощряемый натуралистическим движением, является лишь одним из трех основных типов, которые я выделяю, и я имею дело по большей части только с одним его аспектом. Но даже будучи так ограничен, предмет вряд ли можно назвать неважным; ибо если я прав в своем убеждении относительно несостоятельности философии жизни в духе Руссо, то из этого следует, что общая тенденция Запада в настоящее время направлена не к цивилизации, а прочь от нее.

С положительной стороны мой аргумент направлен на то, чтобы вновь утвердить «закон для человека» и его особую дисциплину против различных форм натуралистического излишества. При одном упоминании слова «дисциплина» меня в определенных кругах запишут в реакционеры. Но следует ли обязательно из призыва к человеческому закону, что человек является реакционером или вообще традиционалистом? Однажды довелось услышать, как выдающийся американский писатель заметил, что видит в современном мире лишь два класса людей — «косников» и «шарлатанов», и что сам он предпочитает быть «косником». Следует дважды подумать, прежде чем соглашаться казаться лишь пережитком прошлого. Невыразимая шикарность наших молодых радикалов проистекает из убеждения, что, кем бы они ни были, они — самый цвет современности. Прежде чем разделять их убеждение, было бы неплохо провести предварительное определение таких терминов, как «современный» и «современный дух». Тогда может оказаться, что истинная трудность с нашими молодыми радикалами не в том, что они слишком современны, а в том, что они недостаточно современны. Ибо, хотя слово «современный» часто и, несомненно, неизбежно используется для описания чего-то более недавнего или самого последнего, это не единственное его использование. Не только в этом смысле слово используется такими писателями, как Гёте, Сент-Бёв, Ренан и Арнольд. То, что все эти писатели понимают под современным духом, — это позитивный и критический дух, дух, который отказывается принимать вещи на веру. Именно это имеет в виду Ренан, когда называет Петрарку «основателем современного духа в литературе», или Арнольд, когда объясняет, почему греки великого периода кажутся нам более современными, чем люди Средневековья.

Теперь то, что я сам пытался сделать, — это быть полностью современным в этом смысле. Я придерживаюсь того мнения, что следует не только приветствовать усилия ученого в его лучшие моменты поставить естественный закон на позитивную и критическую основу, но и стремиться подражать ему в своих отношениях с человеческим законом; и таким образом стать полным позитивистом. Мое главное возражение против движения, которое я изучаю, заключается в том, что оно не смогло породить полных позитивистов. Вместо того чтобы честно встретить чрезвычайную ситуацию, созданную разрывом с прошлым, лидеры этого движения склонны отрицать двойственность человеческой природы, а затем пытались скрыть это увечье человека под массой интеллектуальной и эмоциональной софистики. Правильный порядок действий при опровержении этих неполных позитивистов состоит не в апелляции к какому-либо догмату или внешней власти, а скорее в том, чтобы обратить против них их собственные принципы. Так, Дидро, примечательный пример неполного позитивиста и главный источник натуралистической тенденции, говорит, что «в человеке все экспериментально». Теперь слово «экспериментальный» несколько сузилось в значении со времен Дидро. Если понимать это высказывание в том смысле, что все в человеке является вопросом опыта, следует принять его безоговорочно, а затем твердо встать на факты опыта, которые Дидро и другие неполные позитивисты отказались признать.

Человек, который опирается не на внешнюю власть, а на опыт, является индивидуалистом. Быть современным в том смысле, который я определил, — значит не только быть позитивным и критическим, но также — и это со времен Петрарки — быть индивидуалистичным. Установление здравого типа индивидуализма — это, по сути, специфически современная проблема. Именно здесь наиболее заметен провал неполного позитивиста, человека, который является позитивным только в соответствии с естественным законом. В области естественного закона преобладают бесконечные изменения и относительность; поэтому натуралистический позитивист нападает на все традиционные верования и догмы именно по той причине, что они стремятся к неизменности. Теперь все этические ценности цивилизации были связаны с этими фиксированными убеждениями; и так случилось, что с их подрывом натурализмом сами этические ценности оказались под угрозой быть сметенными в вечном потоке. Поскольку индивид, который рассматривает жизнь позитивно, должен отказаться от неизменных верований и догм, «предшествующих, внешних и превосходящих» его самого, было сделано предположение, что он должен также отказаться от стандартов. Ибо стандарты подразумевают элемент единства где-то, по отношению к которому можно измерить простое многообразие и изменение. Натуралистический индивидуалист, однако, отказывается признавать какой-либо такой элемент единства. Его собственное частное и личное «я» должно быть мерой всех вещей, и эта мера сама по себе, добавляет он, постоянно меняется. Но остановиться на этом этапе — значит удовлетвориться самой опасной из полуправд. Так, утверждение Бергсона о том, что «жизнь — это постоянное извержение новизны», само по себе является лишь опасной полуправдой такого рода. Постоянный элемент в жизни, не меньше, чем элемент новизны и изменения, является вопросом наблюдения и опыта. Как говорят французы, чем больше жизнь меняется, тем больше она остается той же самой.

Если, таким образом, нужно быть здравым индивидуалистом, индивидуалистом с человеческими стандартами — а в такую эпоху, как эта, которая оторвалась от своих традиционных причалов, само выживание цивилизации, по-видимому, зависит от ее способности породить такой тип индивидуалиста, — необходимо бороться с тем, что Платон называет проблемой Единого и Многого. Мое собственное решение этой проблемы, возможно, стоит отметить, не является чисто платоновским. Поскольку можно непосредственно воспринимать элемент единства в вещах, из этого не следует, что оправдано установление мира сущностей или сущностей, или «идей» над потоком. Сделать это — значит отпасть от позитивного и критического отношения к более или менее спекулятивному; это риск создания метафизики Единого. Те, кто делает исключительный упор на элемент изменения в вещах, находятся в не менее очевидной опасности отпасть от позитивного и критического отношения к метафизике Многого. Это, например, ошибка, которую находишь у современных мыслителей, которые, кажется, задают тон, мыслителей вроде Джеймса, Бергсона, Дьюи и Кроче. Они очень далеки от удовлетворения требований полного позитивизма; они стремятся скорее превратить свое упоение элементом изменения в полное видение жизни, и поэтому поворачиваются спиной ко всей стороне опыта таким образом, что часто напоминает древнегреческих софистов. История философии со времен греков — это в значительной степени история столкновений метафизиков Единого и метафизиков Многого. В глазах полного позитивиста эта история поэтому сводится в значительной степени к чудовищной логомахии.

Жизнь не дает здесь элемент единства, а там элемент изменения. Она дает единство, которое постоянно меняется. Единство и изменение неотделимы. Теперь, если то, что стабильно и постоянно, ощущается как реальное, то сторона жизни, которая постоянно ускользает в нечто иное или исчезает вовсе, как знает каждый изучающий психологию, ассоциируется скорее с чувством иллюзии. Если человек обращает внимание исключительно на эту сторону жизни, он в конечном итоге придет, подобно Леконту де Лилю, к тому, чтобы рассматривать ее как «поток подвижных химер», как «бесконечный вихрь суетных явлений». Признать, что единство жизни и изменение неотделимы, — значит, следовательно, признать, что та реальность, которую человек может знать позитивно, неразрывно смешана с иллюзией. Более того, человек не наблюдает единство, которое постоянно меняется, извне; он является частью процесса, он сам — единство, которое постоянно меняется. Хотя и незаметное в любой конкретный момент, непрерывное изменение, которое происходит, ведет к различиям — скажем, между человеческим индивидом в возрасте шести недель и тем же индивидом в возрасте семидесяти лет, — которые достаточно поразительны: и, наконец, это человеческое единство, которое постоянно меняется, кажется, исчезает вовсе. Из всего этого следует, что огромный элемент иллюзии — и это истина, которую Восток всегда принимал более охотно, чем Запад, — входит в саму идею личности. Если критическому духу однажды позволить идти своим путем, он не успокоится, пока не растворит жизнь в тумане иллюзии. Пожалуй, самое позитивное и критическое описание человека в современной литературе — это описание Шекспира:

We are such stuff

As dreams are made on, and our little life

Is rounded with a sleep.

Но, хотя, если рассматривать строго, жизнь — это лишь ткань иллюзии и сон во сне, это сон, которым нужно управлять с величайшей осмотрительностью, если он не должен превратиться в кошмар. Другими словами, как бы жизнь ни насмехалась над метафизиком, проблема поведения остается. В сердце изменения всегда есть единство; однако возможно добраться до этого реального и пребывающего элемента, а значит, и до стандартов, по отношению к которым сон жизни может быть правильно управляем, только через завесу иллюзии. Проблема Единого и Многого, конечная проблема мысли, может, следовательно, быть решена только правильным использованием иллюзии. В тесной связи с иллюзией и вопросами, которые возникают в связи с ней, находится все то, что мы привыкли суммировать в слове «воображение». Использование этого слова, по крайней мере в чем-то похожем на его нынешнее расширение, является, следует отметить, сравнительно недавним. О целых народах и периодах прошлого вряд ли можно сказать, что у них было какое-либо слово, соответствующее воображению в этом расширенном смысле. Тем не менее мыслители прошлого рассматривали, порой глубоко, под рубрикой вымысла или иллюзии вопросы, которые мы должны были бы рассматривать под рубрикой воображения. В «Мастерах современной французской критики» я был прежде всего озабочен проблемой Единого и Многого и неспособностью девятнадцатого века справиться с ней адекватно. Мое усилие в настоящем труде — показать, что эта неудача может быть исправлена только более глубоким пониманием воображения и его всеважной роли как в литературе, так и в жизни. Человек отрезан от непосредственного контакта с чем-либо пребывающим и, следовательно, достойным называться реальным, и осужден жить в элементе вымысла или иллюзии, но он может, я пытался показать, ухватиться с помощью воображения за элемент единства, который неразрывно смешан с многообразием и изменением, и именно в этой степени может выстроить здравый образец для подражания. Человек склонен быть индивидуалистом с истинными стандартами, выражаясь несколько иначе, только в той мере, в какой он понимает отношение между видимостью и реальностью — то, что философы называют эпистемологической проблемой. Эта проблема, хотя ее нельзя решить абстрактно и метафизически, может быть решена практически и в терминах реального поведения. Поскольку современная философия не смогла выработать никакого такого решения, трудно избежать вывода, что современная философия обанкротилась, не только со времен Канта, но и со времен Декарта.

Высшая максима этического позитивиста: «По плодам их узнаете их». Если я возражаю против романтической философии, то это потому, что мне не нравятся ее плоды. Я делаю вывод из ее плодов, что эта философия неправильно использовала иллюзию. «Все те, кто принимал романтические обещания за чистую монету», — говорит Бурже, — «катились в бездны отчаяния и скуки». Если кто-то все еще считает, как считали многие из старых романтиков, что это выдающееся дело — катиться в бездны отчаяния и скуки, ему не следует читать меня дальше. Он не будет сочувствовать моей точке зрения. Если кто-то, с другой стороны, принимает мой критерий, но отрицает, что жизнь в духе Руссо имеет такие плоды, моей целью было накопить доказательства так, чтобы он столкнулся с задачей опровержения не набора теорий, а совокупности фактов. Весь мой метод, позвольте повторить, экспериментален, или, возможно, было бы менее двусмысленно сказать, если бы слово было удачным, эмпиричен. Иллюстрации, которые я привел для любого конкретного аспекта движения, обычно составляют лишь малую часть тех, что я собрал — сами по себе, несомненно, лишь часть иллюстраций, которые можно было бы собрать из печатных источников. Исследование г-на Мегро в плоды романтической жизни предполагает большие дополнения, которые могли бы быть сделаны к этим печатным источникам из рукописного материала.

Мой метод, действительно, открыт в одном отношении для серьезного недопонимания. Из того факта, что я постоянно цитирую отрывки из того или иного автора и осуждаю тенденцию, которую эти отрывки представляют, читатель, возможно, будет склонен сделать вывод о полном осуждении цитируемых авторов. Но этот вывод может быть очень неточным. Я не пытаюсь давать всесторонние оценки личностям — как бы восхитителен и легитимен ни был этот тип критики, — но проследить основные течения как часть моего поиска набора принципов, чтобы противопоставить их натурализму. Я обращаю внимание, например, на элементы в духе Руссо и примитивизма у Вордсворта, но не утверждаю, что это вся правда о Вордсворте. Взгляды на философскую ценность руссоизма должны, однако, иметь большой вес в общей оценке Вордсворта. Критика — такое трудное искусство, потому что нужно не только иметь принципы, но и применять их гибко и интуитивно. Никто не обвинил бы критику в настоящее время в недостатке гибкости. Она стала настолько гибкой, на самом деле, что стала беспозвоночной. Одна из моих причин практиковать настоящий тип критики — убеждение, что из-за отсутствия принципов тип критики, который нацелен на всесторонние оценки личностей, быстро перестает иметь какое-либо значение.

Я должен добавить, что если бы я попытался дать всесторонние оценки, они часто были бы более благоприятными, чем можно было бы заключить из моих комментариев здесь и в других местах о романтических лидерах. Оправдано склоняться к строгости при установлении принципов, но почти всегда следует склоняться к снисходительности при их применении. В некотором смысле можно сказать вместе с Гёте, что достоинства принадлежат индивиду, недостатки — эпохе. Особенно необходимо вспоминать различия такого рода в случае самого Руссо и моего обращения с ним. Г-н Лансон остановился на странной двойственности природы Руссо. «Писатель», — говорит он, — «это бедное мечтательное существо, которое приближается к действию только с тревогой и со всякими предосторожностями, и которое понимает применение своих самых смелых доктрин таким образом, чтобы успокоить консерваторов и удовлетворить оппортунистов. Но работа, со своей стороны, отделяется от автора, живет своей независимой жизнью и, сильно заряженная революционными взрывчатыми веществами, которые нейтрализуют умеренные и примирительные элементы, которые Руссо вложил в нее для собственного удовлетворения, она раздражает и вдохновляет на восстание, и разжигает энтузиазм, и раздражает ненависть; она — мать насилия, источник всего бескомпромиссного, она бросает простые души, которые отдаются ее странной добродетели, на отчаянные поиски абсолюта, абсолюта, который должен быть реализован то анархией, то социальным деспотизмом». Я склонен обнаружить в Руссо, который, согласно г-ну Лансону, является лишь боязливым, большое количество проницательности, а порой и нечто большее, чем проницательность. Вопрос, возможно, не очень важен, ибо г-н Лансон, безусловно, прав, утверждая, что Руссо, который потряс мир — и это по причинам, которые я попытаюсь сделать ясными, — это Руссо-экстремист и враг компромисса; и поэтому именно этому Руссо, как исследователь основных тенденций, я уделяю почти исключительное внимание. Я не стремлюсь, однако, сделать козлом отпущения даже радикального и революционного Руссо. Одно из моих главных возражений, действительно, против руссоизма, как станет ясно на следующих страницах, заключается в том, что он поощряет создание козлов отпущения.

Если я выступаю против руссоизма из-за его плодов в опыте, я пытаюсь поставить то, что могу предложить в качестве замены, на ту же позитивную основу. Теперь опыт имеет много степеней: прежде всего, чисто личный опыт, бесконечно малый фрагмент; а затем опыт своего ближайшего круга, своего времени и страны, недавнего прошлого и так далее в расширяющихся кругах. Прошлое, которое как догму этический позитивист отвергает, как опыт он не только допускает, но и приветствует. Он не может обойтись без него, действительно, не больше, чем натуралистический позитивист может обойтись без своей лаборатории. Он настаивает, более того, на включении более отдаленного прошлого в свой обзор. Пожалуй, самое пагубное из всех самомнений, поощряемых типом прогресса, которым мы обязаны науке, — это самомнение, что мы переросли этот старый опыт. Следует стремиться, как говорит Гёте, противопоставить заблуждениям часа массы всемирной истории. Есть особые причины именно сейчас, почему этот фон, к которому апеллируют, не должен быть исключительно западным. Увеличение материального контакта между Западом и Дальним Востоком неизбежно. Мы должны были бы быть просвещены к этому времени относительно опасностей материального контакта между людьми и группами людей, у которых нет более глубокого понимания. Совершенно отдельно от этого соображения опыт Дальнего Востока дополняет и подтверждает самым интересным образом опыт Запада. Мы вряд ли можем позволить себе пренебречь им, если надеемся выработать поистине экуменическую мудрость, чтобы противопоставить ее зловещей односторонности нашего нынешнего натурализма. Теперь этический опыт Дальнего Востока может быть суммирован для практических целей в учениях и влиянии двух людей, Конфуция и Будды. Знать буддийское и конфуцианское учения в их истинном духе — значит знать лучшее и наиболее репрезентативное в этическом опыте около половины человеческого рода на протяжении более семидесяти поколений.

Изучение Будды и Конфуция предполагает, как и изучение великих учителей Запада, что под своим ошеломляющим поверхностным разнообразием человеческий опыт все же распадается на несколько основных категорий. Я сам люблю выделять три уровня, на которых человек может испытывать жизнь — натуралистический, гуманистический и религиозный. Проверенный своими плодами, буддизм в своих лучших проявлениях подтверждает христианство. Подвергнутое тому же испытанию, конфуцианство совпадает с учением Аристотеля и в целом со всеми теми, кто со времен греков провозглашал благопристойность и закон меры. Это настолько очевидно верно, что Конфуция называли Аристотелем Востока. Дальний Восток не только имел в буддизме великое религиозное движение и в конфуцианстве великое гуманистическое движение, он также имел в раннем даосизме движение, которое в своих попытках выработать натуралистические эквиваленты гуманистического или религиозного прозрения предлагает почти поразительные аналогии движению, которое я здесь изучаю.

Таким образом, и Восток, и Запад не только имели великие религиозные и гуманистические дисциплины, которые при проверке их плодами подтверждают друг друга, свидетельствуя об элементе единства, постоянном элементе в человеческом опыте, но эти дисциплины порой были задуманы в очень позитивном духе. Конфуций, действительно, хотя и моральный реалист, вряд ли может быть назван позитивистом; он стремился скорее привязать людей к прошлому стальными связями. Он напоминает нам в этом, как и в некоторых других отношениях, последнего из великих тори на Западе, доктора Джонсона. Будда, с другой стороны, был индивидуалистом. Он хотел, чтобы люди основывали свою веру ни на его авторитете, ни на авторитете традиции. Никто никогда не предпринимал более серьезных усилий, чтобы поставить религию на позитивную и критическую основу. Только справедливо, что я признаю свою задолженность великому индуистскому позитивисту: мое обращение с проблемой Единого и Многого, например, ближе к Будде, чем к Платону. Тем не менее, даже если принять общий тезис о том, что желательно поставить «закон для человека» на позитивную и критическую основу, остается вопрос, является ли более насущной потребностью сейчас позитивный и критический гуманизм или позитивная и критическая религия. Я обсудил этот деликатный и трудный вопрос более полно в своей последней главе, но могу привести здесь по крайней мере одну причину для того, чтобы склониться к гуманистическому решению. Я был поражен в своем изучении прошлого бесконечным самообманом, которому подвержен человек, когда пытается перейти слишком резко с натуралистического на религиозный уровень. Мир, трудно избежать вывода, был бы лучшим местом, если бы больше людей убедились, что они люди, прежде чем начинать быть сверхчеловеками; и это соображение, по-видимому, применимо с особой силой к поколению, подобному нынешнему, которое барахтается в корыте натурализма. В конце концов, быть хорошим гуманистом — значит просто быть умеренным, разумным и порядочным. Человеку гораздо легче обмануть себя и других относительно своих сверхъестественных озарений, чем относительно степени, в которой он умерен, разумен и порядочен.

Прошлое не лишено примеров позитивного и критического гуманизма. Я уже упоминал Аристотеля. Если своим упором на посреднические добродетели он напоминает Конфуция, то своим позитивным методом и интенсивно аналитическим темпераментом он напоминает скорее Будду. Когда Аристотель поднимается до религиозного уровня и рассуждает о «жизни видения», он очень буддичен. Когда Будда, со своей стороны, переходит от религиозной жизни к обязанностям мирянина, он чисто аристотелев. Аристотель также позитивно имеет дело с естественным законом. Он, действительно, полный позитивист, а не, как человек девятнадцатого века, позитивный только в соответствии с естественным законом. Аристотель, который должен нас особенно интересовать, однако, — это позитивный и критический гуманист — Аристотель, скажем, «Этики», «Политики» и «Поэтики». Точно так же, как я назвал точку зрения научного и утилитарного натуралиста бэконовской, а точку зрения эмоционального натуралиста — руссоистской, так я бы назвал точку зрения, которую я сам стремлюсь развить, аристотелевской. Аристотель раз и навсегда установил принцип, который должен направлять этического позитивиста. «Истина», — говорит он, — «в вопросах морального действия судится по фактам и по реальной жизни. ... Поэтому то, что мы должны сделать, — это изучить предыдущие утверждения [Солона и других мудрецов], соотнеся их с фактами и с реальной жизнью, и когда они гармонируют с фактами, мы можем принять их, когда они расходятся с ними, рассматривать их как простые теории».

Только в этом смысле я стремлюсь называться аристотеликом; ибо рискуешь определенными недопониманиями, используя имя Аристотеля. Авторитет этого великого позитивиста призывался бесчисленное количество раз на протяжении веков как замена прямому наблюдению. Аристотель был не только опорой и поддержкой догмы на протяжении веков в Средние века, но догматический аристотелизм выжил в немалой степени, особенно в литературе, на протяжении неоклассического периода. Было, несомненно, вполне естественно, что поборники современного духа отвергли Аристотеля вместе с традиционным порядком, опорой которого он был сделан. Тем не менее, если бы они были более современными, они могли бы увидеть в нем скорее главного предшественника. Они могли бы научиться у него, как иметь стандарты и в то же время не быть замурованными в догме. Как бы то ни было, те, кто называют себя современными, пришли к принятию чисто исследовательского отношения к жизни. «На отчаянных морях, привыкшие долго блуждать», они все больше теряли чувство того, что является нормальным и центральным в человеческом опыте. Но уйти от того, что является нормальным и центральным, — значит уйти от мудрости. Весь мой аргумент с отрицательной стороны, если я осмелюсь на окончательное подведение итогов, заключается в том, что натуралистическое движение, в центре которого мы все еще живем, с самого начала имело этот налет эксцентричности. Я попытался показать в деталях природу этого отклонения. Что касается результатов, они пишутся крупно в катастрофических событиях. С конструктивной стороны мой аргумент, если он вообще находит отклик, будет обращен к тем, для кого символы, через которые прошлое получало свою мудрость, стали невероятными, и кто, видя в то же время, что разрыв с прошлым, который произошел в восемнадцатом веке, был на несостоятельных линиях, считает, что лекарство от частичного позитивизма, который является источником этой несостоятельности, — это более полный позитивизм. Нет ничего более опасного, чем быть лишь наполовину критичным. Это риск стать не тем типом индивидуалиста — индивидуалистом, который отверг внешний контроль, не достигнув внутреннего контроля. «Люди понимают в наши дни под философом», — говорит Ривароль, — «не человека, который изучает великое искусство овладения своими страстями или добавления к своему прозрению, а человека, который отбросил предрассудки, не приобретя добродетелей». Этот взгляд на философию не перестал быть популярным. Весь современный эксперимент находится под угрозой краха просто потому, что он не был достаточно современным. Поэтому не следует успокаиваться, пока не выработаешь, с помощью светского опыта как Востока, так и Запада, точку зрения настолько современную, что по сравнению с ней точка зрения наших молодых радикалов покажется допотопной.

РУССО И РОМАНТИЗМ

ГЛАВА I. ТЕРМИНЫ «КЛАССИЧЕСКИЙ» И «РОМАНТИЧЕСКИЙ»

Слова «классический» и «романтический», как нам часто говорят, вообще не поддаются определению, и даже если бы их можно было определить, некоторые добавили бы, мы не получили бы большой пользы. Но эта неспособность или нежелание определять может сама по себе оказаться лишь одним из аспектов движения, которое от Руссо до Бергсона стремилось дискредитировать аналитический интеллект — то, что Вордсворт называет «ложной вторичной силой, с помощью которой мы умножаем различия». Однако те, кто в этом вопросе скорее с Сократом, чем с Руссо или Вордсвортом, будут настаивать на важности определения, особенно в такую хаотичную эпоху, как нынешняя; ибо ничто так не характерно для такой эпохи, как безответственное использование общих терминов. Теперь, чтобы соответствовать сократическому стандарту, определение не должно быть абстрактным и метафизическим, а экспериментальным; оно не должно, то есть, отражать наше мнение о том, что слово должно означать, а то, что оно на самом деле означало. Математики могут быть свободны порой формулировать свои собственные определения, но в случае таких слов, как «классический» и «романтический», которые использовались бесчисленное количество раз, и использовались не в одной, а во многих странах, такой метод недопустим. Нужно следить за фактическим использованием. Следует, действительно, допускать определенное количество причудливости в этом использовании. Бомарше, например, делает «классический» синонимом «варварского». Можно не обращать внимания на случайное отклонение такого рода, но если можно найти только путаницу и непоследовательность во всех основных использованиях слов, подобных «классический» и «романтический», единственный порядок действий для тех, кто говорит или пишет, чтобы быть понятым, — это изгнать эти слова из своего словаря.

Теперь, чтобы определить по-сократически, необходимы две вещи: нужно научиться видеть общий элемент в вещах, которые кажутся разными, а также различать вещи, которые кажутся похожими. Ньютон, чтобы взять знакомый пример первого процесса, увидел общий элемент в падении яблока и движении планеты; и можно, возможно, не будучи литературным Ньютоном, обнаружить общий элемент во всех основных использованиях слова «романтический», а также во всех основных использованиях слова «классический»; хотя некоторые из вещей, к которым слово «романтический» в частности было применено, кажутся, надо признать, по крайней мере такими же далекими друг от друга, как падение яблока и движение планеты. Первый шаг — это воспринять нечто, что соединяет две или более из этих вещей, кажущихся столь разнообразными, а затем может оказаться необходимым отнести этот объединяющий признак обратно к чему-то еще более общему, и так далее, пока мы не придем не к чему-то абсолютному — абсолютное всегда будет ускользать от нас, — а к тому, что Гёте называет оригинальным или лежащим в основе феноменом (Urphänomen). Плодотворный источник ложного определения — принимать за первичное в более или менее тесно связанной группе фактов то, что на самом деле вторично, — например, зафиксировать возвращение к Средневековью как центральный факт в романтизме, тогда как это возвращение является лишь симптоматическим; оно очень далеко от того, чтобы быть оригинальным феноменом. Запутанные и неполные определения романтизма имеют, действительно, именно такое происхождение — они стремятся поставить в центр нечто, что, хотя и является романтическим, не является центральным, а периферийным, и поэтому весь предмет выбивается из перспективы.

Мой план, таким образом, состоит в том, чтобы определить, насколько я могу, в связи с кратким историческим обзором, общий элемент в различных использованиях слов «классический» и «романтический»; а затем, избавившись таким образом от сходств, перейти ко второй части искусства определения и иметь дело, также исторически, с различиями. Ибо мой предмет — не романтизм вообще, а только определенный тип романтизма, и этот тип романтизма должен рассматриваться как откат не от классицизма вообще, а от определенного типа классицизма.

I

Слово «романтический», если проследить его исторически, восходит к старофранцузскому roman, более древними формами которого являются romans и romant. Эти и подобные образования происходят в конечном итоге от средневекового латинского наречия romanice. Roman и подобные слова первоначально означали различные народные языки, происходящие от латыни, точно так же, как французы до сих пор говорят об этих народных языках как les langues romanes; а затем слово roman стало применяться к сказкам, написанным на различных народных языках, особенно на старофранцузском. Теперь какими особенностями этих сказок люди были наиболее поражены? Ответ на этот вопрос найден в отрывке из латинской рукописи пятнадцатого века: «От чтения некоторых романтиков, то есть книг поэзии, составленных на французском языке о военных подвигах, которые по большей части являются вымышленными». Здесь термин «романтический» применяется к книгам, которые мы до сих пор назвали бы романтическими, и по той же самой причине, а именно из-за преобладания в этих книгах элемента вымысла над реальностью.

В общем, вещь является романтической, когда, как сказал бы Аристотель, она удивительна, а не вероятна; другими словами, когда она нарушает нормальную последовательность причины и следствия в пользу приключения. Здесь фундаментальный контраст между словами «классический» и «романтический», который встречает нас в самом начале и в той или иной форме сохраняется во всех использованиях слова вплоть до сегодняшнего дня. Вещь является романтической, когда она странная, неожиданная, интенсивная, превосходная, экстремальная, уникальная и т. д. Вещь является классической, с другой стороны, когда она не уникальна, а репрезентативна для класса. В этом смысле медики могут правильно говорить о классическом случае брюшного тифа или классическом случае истерии. Оправдано даже говорить о классическом примере романтизма. Путем легкого расширения значения вещь является классической, когда она принадлежит к высокому классу или к лучшему классу.

Тип романтизма, упомянутый в рукописи пятнадцатого века, был, как будет замечено, спонтанным продуктом популярного воображения Средневековья. Мы можем пойти дальше и сказать, что некультивированное человеческое воображение во все времена и места является романтическим таким же образом. Оно жаждет захватывающего и чудесного и, короче говоря, неизлечимо мелодраматично. Все изучающие прошлое знают, как, когда популярному воображению предоставляется свобода работать над реальными историческими персонажами и событиями, оно быстро вводит в этих персонажей и события темы универсального фольклора и приносит безжалостную жертву реальности любви к мелодраматическому сюрпризу. Например, первоначальное ядро исторического факта почти исчезло в мрачной мелодраматической сказке «Четыре сына Эмона», которая продолжала, как представлено в «Bibliothèque Bleue», привлекать французского крестьянина вплоть до наших времен. Те, кто с тревогой смотрит на недавние нападки на романтизм, должны, следовательно, утешиться. Все дети, почти все женщины и подавляющее большинство мужчин всегда были, есть и, вероятно, всегда будут романтиками. Это верно даже для классического периода, такого как вторая половина семнадцатого века во Франции. Предполагается, что Буало убил моду на бесконечные романы начала семнадцатого века, которые сами по себе продолжают дух средневековых романов. Но недавние исследования показали, что мода на эти романы продолжалась вплоть до восемнадцатого века. Они повлияли на воображение Руссо, великого современного романиста.

Но вернемся к истории слова «романтический». Первые печатные примеры слова на любом современном языке, по-видимому, можно найти в английском. Оксфордский словарь цитирует следующее из «Жизни Сидни» Ф. Гревилла (написанной до 1628 года, опубликованной в 1652 году): «Разве его аркадские романтики не живут после него?» — имея в виду, по-видимому, идеи или черты, напоминающие романтику. Чрезвычайный интерес представляет использование слова в «Дневнике» Эвелина (3 августа 1654 года): «Если бы грот сэра Гая был улучшен, как мог бы быть, он был бы способен стать самым романтическим и приятным местом». Слово используется не только в благоприятном смысле, но и применяется к природе; и именно это использование слова в связи с внешней природой французская и немецкая литературы собираются позже заимствовать из Англии. Среди ранних английских использований слова «романтический» можно отметить: «Случился этот необычайный случай — один из самых романтичных, о которых я когда-либо слышал в своей жизни и не мог бы поверить» и т. д. «Большинство других авторов, которых я когда-либо читал, либо имеют дикие романтические сказки, где они натягивают Любовь и Честь до той смехотворной высоты, что это становится бурлеском» и т. д. Слово становится довольно распространенным к 1700 году, и тысячи примеров можно было бы собрать из английских писателей восемнадцатого века. Вот два примера начала восемнадцатого века:

«Джентльмен, за которого я вышла замуж, объяснялся мне в любви в экстазе, но это был экстаз христианина и человека Чести, а не романтического героя или ноющего хлыща».

Whether the charmer sinner it or saint it

If folly grow romantick I must paint it.[23]

Ранние французские и немецкие использования слова «романтический», по-видимому, происходят из Англии. Один важный момент следует отметить в отношении Франции. До использования слова romantique французы использовали слово romanesque в смысле дикого, необычного, авантюрного — особенно в вопросах чувства, и они продолжали использовать romanesque наряду с romantique, которое сейчас практически используется только для романтической школы. Таким образом, избегается большое количество путаницы, в которую мы попадаем в английском языке из-за наличия только одного слова «романтический», которое должно выполнять работу как romantique, так и romanesque. Пример romantique встречается во французском языке уже в 1675 году; но слово обязано своей популярностью практически англомании, которая началась примерно в середине восемнадцатого века. Первый очень влиятельный французский пример слова уместно найден у Руссо в Пятой прогулке (1777): «Берега Бильского озера более дикие и романтические, чем берега Женевского озера». Слово romantique было модным во Франции, особенно применительно к пейзажам, примерно с 1785 года, но без какой-либо мысли пока применять его к литературной школе.

В Германии слово romantisch как эквивалент французского romanesque и современного немецкого romanhaft появляется в конце семнадцатого века и явно как заимствование из французского. Хайдеггер, швейцарец, использовал его несколько раз в своей «Mythoscopia romantica», атаке на романы и дикие и суетные воображения, которые они порождают. Согласно Хайдеггеру, единственный ресурс против романтизма в этом смысле — это религия. В Германии, как и во Франции, ассоциация романтического с природным пейзажем исходит из Англии, особенно из имитаций и переводов «Времен года» Томсона.

Во второй половине восемнадцатого века все более благоприятное использование таких слов, как «готический» и «восторженный», а также появление таких слов, как «сентиментальный» и «живописный», являются одними из симптомов нового движения, и судьбы слова «романтический» были более или менее связаны с этим движением. Тем не менее, помимо его применения к природному пейзажу, слово еще далеко не приобрело благоприятную коннотацию, если верить эссе Джона Фостера о «Применении эпитета романтический» (1805). Точка зрения Фостера не сильно отличается от точки зрения Хайдеггера. «Романтический», говорит он, стало использоваться как термин смутного оскорбления, тогда как его можно правильно использовать только для господства воображения над суждением, и поэтому оно является синонимом таких слов, как «дикий», «визионерский», «экстравагантный». «Человек, обладающий столь сильным суждением и столь подчиненным воображением, как декан Свифт, вряд ли был бы сделан романтичным... если бы он изучил все книги в библиотеке Дон Кихота». Это не, признает Фостер, признак высокого дарования для юноши быть слишком холодно рассудительным, слишком глухим к соблазнам воображаемой иллюзии. Тем не менее в целом человек должен стремиться подчинить свое воображение контролю здравого разума. Но как возможно таким образом преобладать над обманами фантазии? Правильное знание, утверждает он очень не по-сократически, недостаточно, чтобы обеспечить правильное действие. В этот момент Фостер меняет тон литературного эссе на тон проповеди и, поддерживая тезис, несколько похожий на тезис Паскаля в семнадцатом веке и Хайдеггера в восемнадцатом, он заключает, что воображение человека убежит вместе с его суждением или разумом, если у него не будет помощи божественной благодати.

II

Когда Фостер писал свое эссе, в Англии еще не было вопроса о романтической школе. Прежде чем рассматривать, как слово пришло к применению к конкретному движению, нам нужно сначала более полно выявить определенные широкие конфликты тенденций в течение семнадцатого и восемнадцатого веков, конфликты, которые недостаточно раскрыты случайными использованиями в этот период слова «романтический». В контрасте, который Фостер установил между суждением и воображением, он просто следует длинной серии неоклассических критиков, и этот контраст не только казался ему и этим критикам, но все еще кажется многим, существенным контрастом между классицизмом и романтизмом. Нам поможет в понимании того, как суждение (или разум) и воображение пришли таким образом к резкому противопоставлению, если мы кратко рассмотрим изменения в значении слова «остроумие» (wit) в течение неоклассического периода, а также если мы вспомним, что контраст между суждением и воображением тесно связан с контрастом, который французы так любят устанавливать между общим чувством (le sens commun) и частным чувством или чувством индивида (le sens propre).

В шестнадцатом веке главный упор делался не на здравый смысл, а на остроумие или самомнение, или изобретательность (в смысле быстроты воображения). Типичный елизаветинец стремился преуспеть меньше суждением, чем изобретением, «высоколетающей свободой самомнения»; подобно Фальстафу, он хотел бы иметь мозг «восприимчивый, быстрый, творческий, полный проворных, огненных и восхитительных форм». Остроумие в то время, следует помнить, было синонимом не только воображения, но и интеллекта (в оппозиции к воле). Результатом поклонения остроумию в этом двойственном смысле был своего рода интеллектуальный романтизм. Хотя его истоки, несомненно, средневековые, он отличается от обычного романтизма Средневековья, к которому я уже обращался, тем, что он таким образом связан с мыслью, а не с действием. К концу Возрождения и в начале семнадцатого века, особенно, люди были готовы преследовать странную и удивительную мысль даже с риском слишком далеко уйти от работы нормального ума. Отсюда «пункты» и «самомнения», которые распространились, как выразился Лоуэлл, как «кожная сыпь» по лицу Европы; отсюда гонгористы и культисты, маринисты и эвфуисты, прециозные и «метафизические» поэты. А затем пришел неизбежный отход от всей этой фантастичности к здравому смыслу. Возник спрос на что-то, что было менее редким и «драгоценным» и более репрезентативным.

Эта борьба между общим чувством и чувством индивида выделяется с особой ясностью во Франции. Модель была постепенно выработана с помощью классиков, особенно латинских классиков, относительно того, каким должен быть человек. Те, кто был в основном движении времени, разработали великую конвенцию, то есть они сошлись вокруг определенных вещей. Они осуждали во имя своей конвенции тех, кто был слишком снисходителен к своему частному чувству, другими словами, слишком эксцентричен в своих воображениях. Теофиль, например, впал в немилость за отказ сдерживать свое воображение, за утверждение типа «спонтанности», который принес бы ему расположение в любой романтический период.

Отход от интеллектуального романтизма можно также проследить в изменениях, которые произошли в значении слова «остроумие» как во Франции, так и в Англии. Одной из главных задач французских критиков семнадцатого века и английских критиков, в значительной степени под руководством французов, было различение между истинным и ложным остроумием. Работа, которую немного раньше похвалили бы как «остроумную» и «самоуверенную», теперь порицается как фантастическая и надуманная, как лишенная судебного контроля над воображением, а следовательно, и общего призыва. Движение от чувства индивида к здравому смыслу идет неуклонно со времен Малерба до времен Буало. Бальзак нападает на Ронсара за его индивидуалистический излишек, особенно за его дерзость в изобретении слов без ссылки на использование. Сам Бальзак подвергается нападению со стороны Буало за его аффектацию, за его напряжение говорить вещи иначе, чем другие люди. В этой мере его остроумие было не истинным, а ложным. Лабрюйер, в существенном согласии с Буало, определяет ложное остроумие как остроумие, которому не хватает здравого смысла и суждения и «в котором воображение имеет слишком большую долю».

То, что метафизические поэты в Англии понимали под остроумием, согласно доктору Джонсону, было преследованием их мыслей до их последних разветвлений, и в этом преследовании сингулярного и нового они потеряли «величие общности». Этот воображаемый поиск редкости привел к тому же откату, что и во Франции, к требованию здравого смысла и суждения. Противоположная крайность от метафизического излишка достигается, когда элемент изобретения полностью исключается из остроумия и оно сводится, как это делает Поуп, к счастливому выражению общего смысла —

What oft was thought but ne’er so well expressed.

Доктор Джонсон говорит, что решающее изменение в значении слова «остроумие» произошло примерно во времена Коули. Важные свидетельства этого изменения, а также новой тенденции к обесцениванию воображения также найдены в определенных отрывках Гоббса. Гоббс отождествляет воображение с памятью о внешних образах и поэтому рассматривает его как «распадающееся чувство». «Те, кто наблюдает сходства», — замечает он в другом месте, делая различие, которое должно было быть развито Локком и принято Аддисоном, — «в случае, если они таковы, что редко наблюдаются другими, говорят, что имеют хорошее остроумие; под чем в этом случае подразумевается хорошая фантазия» (остроумие здесь имеет старое значение). «Но те, кто различает и наблюдает различия», — продолжает он, — «говорят, что имеют хорошее суждение. Фантазия без помощи суждения не достойна похвалы, тогда как суждение хвалится само по себе без помощи фантазии. Действительно, без устойчивости и направления к какой-то цели, большая фантазия — это один из видов безумия». «Суждение без фантазии», — заключает он, — «это остроумие» (это предвосхищает крайнее неоклассическое использование слова «остроумие»), «но фантазия без суждения — нет».

Драйден обнаруживает влияние Гоббса, когда говорит о периоде вынашивания своей пьесы «Соперницы»: «Фантазия была еще в начале своей работы, побуждая спящие образы вещей к свету, чтобы там быть распознанными и либо принятыми, либо отвергнутыми суждением». Фантазия или воображение (эти слова тогда были синонимами), в представлении английских неоклассиков, часто проявляют странную живость для способности, которая, в конечном счете, есть лишь «угасающее чувство». «Фантазия без суждения, — говорит Драйден, — это горячая кляча без узды». «Фантазия, — пишет Ример в том же духе, — скачет и резвится, и вот она уже умчалась; в то время как разум гремит цепью и следует за ней». Следующие строки Малгрейва типичны для неоклассического представления о соотношении между фантазией и суждением:

As all is dullness when the Fancy’s bad,

So without Judgment, Fancy is but mad.

Reason is that substantial, useful part

Which gains the Head, while t’ other wins the Heart.[29]

Противопоставление, установленное неоклассиком в подобных отрывках, слишком механистично. Фантазия и суждение кажутся не сотрудничающими, а враждующими друг с другом. В случае сомнения неоклассик всегда готов пожертвовать фантазией ради «существенной, полезной части», и поэтому его разум кажется слишком негативным, холодным и прозаичным, а это происходит потому, что его разум в значительной степени является протестом против предшествующего романтического излишества. То, что считалось гениальностью во времена «метафизиков», слишком часто оказывалось лишь странностью. Имея перед глазами это предостережение, люди пристально следили за моделью нормальной человеческой природы, которая была установлена, и подражали ей очень буквально и робко. Человека преследовал страх, что он может оказаться «чудовищным» и, как выразился Ример, «не удовлетворить ничьей прихоти, кроме своей собственной». Таким образом, правильность стала своего рода тиранией. Мы страдаем по сей день от этой неоклассической неспособности выработать здравое представление о воображении в его отношении к здравому смыслу. Поскольку неоклассик невысоко ставил воображение по сравнению со здравым смыслом, романтические бунтари были склонны невысоко ставить здравый смысл по сравнению с воображением. Короче говоря, романтический взгляд — это слишком сильно перевернутый неоклассический взгляд; и, как говорит Сент-Бёв, ничто так не напоминает впадину, как выпуклость.

III

Поскольку классицизм, против которого восстал романтизм, был неадекватным, из этого не следует, что любой тип классицизма страдает от подобной неадекватности. Великое движение от творческой необузданности к регулярности и здравому смыслу происходило в основном под французским покровительством. В целом французы были главными представителями классического духа в Новое время. Они сами чувствуют это настолько сильно, что определенная группа во Франции в последние годы склонна использовать слова «классицист» и «националист» как взаимозаменяемые. Но это серьезная путаница, ибо если классический дух чем-то и является, то по своей сути он не локален и не национален, а универсален и человечен. Конечно, любое конкретное проявление классицизма неизбежно будет содержать элементы, которые менее универсальны, элементы, отражающие лишь определенного человека или лиц, или определенную эпоху и страну. Это истина, которую нам вряд ли нужно проповедовать; ибо с развитием исторического метода мы стали фиксировать свое внимание почти исключительно на этих локальных и относительных элементах. Совершенный критик примет исторический метод, но будет настороже против его излишеств. Он увидит в человеке элемент, который поставлен выше локального и относительного; он научится обнаруживать этот непреходящий элемент во всем потоке обстоятельств; на платоновском языке он будет воспринимать Единое во Многом.

Ранее, надо признать, критики были недостаточно историчны. Они принимали за сущность классицизма то, что было лишь его местным колоритом, особенно колоритом, который он получил от французов XVII века. Если мы хотим различить сущность и случайность в классическом духе, мы должны заглянуть за пределы французов XVII века, за пределы итальянцев XVI века, заложивших основы неоклассической теории, за пределы римлян, которые были непосредственными моделями большинства неоклассиков, к источнику классицизма в Греции. Даже в Греции классический дух очень сильно замешан на локальном и относительном, однако, пожалуй, ни у одного другого народа то, что универсально в человеке, не сияет более ясно сквозь то, что является лишь локальным и относительным. Поэтому нам все еще нужно возвращаться к Греции не только за лучшей практикой, но и за лучшей теорией классицизма; ибо она все еще находится, несмотря на всю свою неясность и неполноту, в «Поэтике» Аристотеля. Если мы прибегаем к этому трактату, однако, это должно быть при условии, что мы не будем, подобно критикам эпохи Возрождения, обращаться с ним абстрактно и догматично (форма трактата, надо признаться, давала им немалое поощрение), а в духе, близком самому Аристотелю, как он раскрывается во всем корпусе его сочинений — духе, который в лучшем своем проявлении является позитивным и экспериментальным.

Аристотель не только позитивно и экспериментально рассматривает естественный порядок и человека, поскольку он является частью этого порядка, но и подобным же образом рассматривает ту сторону человека, которую современный позитивист часто упускает из виду. Как и все великие греки, Аристотель признает, что человек является творением двух законов: у него есть обычное или естественное «я», состоящее из импульсов и желаний, и человеческое «я», которое практически известно как сила контроля над импульсами и желаниями. Если человек хочет стать человеком, он не должен позволять импульсам и желаниям идти на поводу, но должен противопоставлять всему чрезмерному в своем обычном «я», будь то в мысли, поступке или эмоции, закон меры. Это настаивание на сдержанности и пропорции справедливо считается сущностью не только греческого духа, но и классического духа в целом. Норма или стандарт, который должен установить границы для обычного «я», достигается разными типами классицистов по-разному и описывается по-разному: например, как человеческий закон, или лучшее «я», или разум (слово, которое будет более полно обсуждено позже), или природа. Так, когда Буало говорит: «Пусть природа будет вашим единственным предметом изучения», он имеет в виду не внешнюю природу и не природу того или иного индивида, а репрезентативную человеческую природу. Решив, что является нормальным для человека или какого-то конкретного класса людей, классицист берет эту нормальную «природу» за свою модель и приступает к ее имитации. Все, что согласуется с моделью, которую он таким образом установил, он объявляет естественным или вероятным, все же, что слишком далеко отходит от того, что он считает нормальным типом или нормальной последовательностью причины и следствия, он считает «невероятным» и неестественным или даже, если оно достигает крайности ненормальности, «чудовищным». Все, что в поведении или характере должным образом сдержано и соразмерно по отношению к модели, считается соблюдающим приличие. Вероятность и приличие в некоторых своих аспектах идентичны, а во всех остальных тесно связаны. Резюмируя, общая природа, ядро нормального опыта, утверждается всеми классицистами. Из этого центрального утверждения выводится доктрина имитации, а из имитации, в свою очередь, доктрины вероятности и приличия.

Но хотя все классицисты сходятся в настаивании на природе, имитации, вероятности и приличии, они сильно расходятся, как я уже намекал, в том, что они понимают под этими терминами. Давайте сначала рассмотрим, что понимают под ними Аристотель и греки. Первый момент, который следует отметить, заключается в том, что, согласно Аристотелю, человек должен получать свою общую природу не по авторитету или из вторых рук, а должен непосредственно сам высвободить ее из мешанины частностей, которые у него перед глазами. Он не должен, говорит Аристотель, имитировать вещи такими, какие они есть, а такими, какими они должны быть. Так понятая имитация — это творческий акт. Сквозь весь хаос действительного проникаешь к реальному и таким образом преуспеваешь, не переставая быть индивидуальным, в том, чтобы намекнуть на универсальное. Поэзия, которая является имитативной в этом смысле, согласно Аристотелю, более «серьезна» и «философична», чем история. История имеет дело лишь с тем, что произошло, тогда как поэзия имеет дело с тем, что может произойти согласно вероятности или необходимости. То есть поэзия не изображает жизнь буквально, а извлекает более глубокую или идеальную истину из потока обстоятельств. Можно добавить вместе с Сидни, что если поэзия таким образом превосходит историю, будучи более серьезной и философской, то она напоминает историю и превосходит философию тем, что она конкретна.