«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

Obedience to God.

314. С религиозной точки зрения добродетель — это добровольное сотрудничество с божеством, в отличие от того невольного сотрудничества, к которому принуждаются даже злодеи. Эта концепция, впервые изложенная Клеанфом в поэме, которую мы процитировали выше [78], подкрепляется Сенекой и Эпиктетом также в различных фразах. «Я не подчиняюсь Богу», — говорит Сенека, — «я соглашаюсь с ним. Я иду с ним сердцем и душой, а не потому, что должен» [79]. С небольшим изменением языка это ведет нас к парадоксу, что «послушание Богу — это свобода» [80]. «Я поместил свои импульсы», — говорит Эпиктет, — «в послушание Богу. Его ли воля, чтобы у меня была лихорадка? Это и моя воля тоже. Его ли воля, чтобы я получил что-либо? Это и мое желание тоже. Не желает ли он этого? Я не желаю этого» [81]. Личный склад Эпиктета ведет его к развитию этой идеи в направлении страдания, а не действия. «Если бы добрый человек имел предвидение того, что произойдет, он бы содействовал своей собственной болезни, смерти и увечью, поскольку он знает, что эти вещи назначены ему в соответствии с всеобщим устройством» [82]. Доказательство того, что это должно быть так, покоится на единстве Божественных и индивидуальных целей: «Благо не может быть одной вещью, а то, чем мы рационально наслаждаемся, — другой» [83].

Social duty.

315. Возможно, не так ясно сказано, что добродетель индивида — это расположение, которое сделает его лучшим возможным членом общества, то есть лучшим возможным гражданином Космополиса. Тем не менее, это везде подразумевается. Во-первых, мудрый человек будет принимать участие в жизни сообщества [84], он будет жениться и воспитывать детей [85]. Во-вторых, добродетель человека отличается прежде всего от соответствующего качества у животных тем, что человек создан природой для социального союза; отсюда его разум вступает в игру только одновременно с признанием того, что он является членом сообщества и как таковой обязан предпочесть благо целого благу части. «Природа», — говорит Панетий, — «через разум объединяет человека с человеком, так что они имеют общую связь в разговоре и жизни; она побуждает людей одобрять и принимать участие в публичных собраниях и фестивалях, и собирать материалы для социальной и культурной жизни для себя, своих детей и всех, кого они держат дорогими» [86].

Health of soul.

316. Добродетель, как расположение души [87], отражает все аспекты, в которых рассматривается сама душа. Поскольку гегемоникон есть и мудрость, и воля, так добродетель есть мудрость, согласно парадоксу Сократа и киников [88]. Поскольку добродетель есть мудрость, ей можно научить [89]; на самом деле, она может быть приобретена только обучением; и точно так же злодеяние может быть излечено обучением [90]. Но не менее добродетель есть воля. Клеанф подчеркивал этот аспект и отождествлял добродетель как с сократовской «силой характера», так и со стоическим «тонусом» [91]. Поскольку добродетель есть воля, она должна быть приобретена постоянной практикой [92]. Истинное суждение находится под угрозой из-за поспешного согласия; здоровая воля — из-за дряблости душевных жил. В стоической системе бодрость и сила ума везде отождествляются с «истинным тонусом» (εὐτονία) [93]; возможность перенапряжения не рассматривается. Но в развитии идеала нам представлены два различных аспекта добродетели. В один момент мы видим человека действия, занятого в гуще битвы, загорелого, пыльного, с мозолистыми руками [94]; с этой моделью перед собой мы находим Музония, полностью возражающего против расслабления морального тонуса как эквивалентного его потере [95]. В другой момент мы видим человека тихого убеждения, который идет своим путем, невозмутимый перед лицом воплей толпы или угроз тирана [96]; он отличается душевным спокойствием [97], которое не могут поколебать никакие бури. Любое расхождение между этими взглядами окончательно примиряется путем введения сравнения между душой и телом. Философы во все времена находились под сильным влиянием теорий и практики врачей; и они гордились тем, что называли себя «врачами души». Хрисипп проводил много времени, сравнивая болезни души с болезнями тела [98]. Равным образом должно быть здоровое состояние души, соответствующее состоянию тела, в котором все его части находятся в гармонии [99]. Отсюда в стоической молитве просят о здоровье души, наряду со здоровьем тела [100]; и Сенека основывает исключительно полное изложение стоической концепции счастья на постоянно здоровом состоянии ума [101].

Virtue lies in intention.

317. Добродетель — это состояние ума, расположение души; это не акт. Отсюда наклонность ума (inclinatio), его цель (intentio), его желание (βούλησις, voluntas) — это все; исполнение через органы тела — ничто [102]. Эта стоическая догма сегодня настолько привычна в богословии, праве и обществе, что нелегко осознать, насколько парадоксальной она казалась при первом провозглашении. Своим провозглашением стоики бросили вызов всей системе табу, посредством которой древний мир запрещал определенные акты как сами по себе опасные и отвратительные; системе, все еще действующей во многих сферах жизни и теоретически защищаемой «интуитивной системой морали». Защитники табу были горько оскорблены и возмущенно задавали вопросы, которые в основном касались сексуальных отношений, в отношении которых табу, по-видимому, было в то время наиболее сильным. «Разве нет ничего плохого в каннибализме? в сквернословии? в инцесте? в проклятых отношениях с мальчиками-любимцами (παιδικά)?» На эти вопросы твердые стоики были обязаны дать отрицательный ответ, тем самым подвергая себя обвинению в том, что они защитники аморальности. Это обвинение, однако, никогда не следует воспринимать всерьез; высокая практическая мораль стоиков ставила их вне упрека. Но было также легко вызвать смех цитатами из этих суровых моралистов, которые звучали как защита распущенности. Решение трудности в каждом отдельном случае следует точно по тем же линиям, что и в политике; и существует то же расхождение в методе между ранними стоиками, которые отстаивают свои принципы любой ценой, и теми из переходного периода, которые намерены адаптировать их к существующим условиям общества. Здесь нам нужно только обсудить вопросы принципа, так как мы имеем дело с вопросами, затрагивающими практическую жизнь, в другой главе [103].

Tabus.

318. Основные табу, затрагивающие индивида, имеют дело с каннибализмом, сексуальными отношениями, наготой и непристойностью. О первом мы уже говорили; остальные три казались стоикам частично обусловленными унаследованными предрассудками, частично теорией, что тело само по себе подло и развращено. Ни одну из этих точек зрения стоики не могли одобрить. Отсюда их повторяющиеся утверждения, что никакой сексуальный акт, описываемый ли как естественный или как неестественный, не должен быть осужден сам по себе, а только в зависимости от того, пристойно ли это или непристойно для индивида [104]. Возможно, было излишне объяснять грекам, что обнаженное тело само по себе не является оскорбительным зрелищем, но, несомненно, стоикам приходилось прояснять это своим восточным ученикам; Зенон, во всяком случае, установил принцип, когда сказал, что мужчины и женщины должны носить одинаковую одежду (имея в виду такую, какая требуется природе для тепла, а не такую, какую предписывает мода), и не скрывать никакой части тела [105]. Что касается приличия языка, стоикам не приходило в голову обсуждать этот вопрос в связи с историей литературы. Поскольку истина всегда хороша, а сама цель языка — выражать истину, мудрый человек всегда будет прямо говорить то, что ему нужно сказать [106].

Virtue in its applications.

319. До этого момента мы находим широкое сходство между этическими принципами стоиков и киников. Оба утверждают исключительное верховенство добродетели, высмеивают традиционные предрассудки и бросают вызов внешним обстоятельствам. Но в то же время существует расхождение. Для киников добродетель выделяется как единственная, не нуждающаяся в теории и сама по себе во вселенной. Для стоиков добродетель — лишь одно выражение того всеобщего разума, который одинаково действует во вселенной и в человеческом уме. Стоики поэтому обязаны приводить добродетель в соприкосновение с обстоятельствами, душу — в гармонию с телом. Из этого возникает их доктрина, что добродетель связана с изучением как всеобщей, так и индивидуальной природы и что среди безразличных вещей есть некоторые, которые добрый человек должен искать, а другие, которых он должен избегать. Критики стоицизма, как древние, так и современные, рассматривают эту доктрину как запоздалую мысль [107], подсказанную практическими трудностями и чуждую первоначальному учению Зенона. Это кажется недоразумением. Несомненно, Зенон сказал: «некоторые вещи хороши, некоторые злы, некоторые безразличны. Хороши мудрость, умеренность, справедливость, стойкость, все, что есть добродетель или аспект добродетели; злы глупость, невоздержанность, несправедливость, трусость, все, что есть порок или аспект порока. Безразличны жизнь и смерть, слава и позор, боль и удовольствие, богатство и достаток, болезнь, здоровье и так далее» [108]. Но есть разница между принципом и его применением; и этот самый список безразличных вещей указывает своими контрастами на лежащую в основе разницу, хотя это не разница между добром и злом. Зенон был поэтому вполне последователен, приступая к исследованию природы этой разницы.

Worth and Unworth.

320. Эта вторичная разница называется стоиками разницей в ценности (ἀξία, aestimatio) [109]. Здоровье, жизнь, богатство имеют положительную ценность в большей или меньшей степени; болезнь, смерть, бедность имеют отрицательную ценность (ἀπαξία, inaestimabile) [110]. Между ними лежат вещи, которые абсолютно безразличны, как, например, является ли число волос на голове нечетным или четным [111], или берем ли мы одну или другую из двух монет, которые имеют одинаковый общий вид и одинаковую печать [112]. Даже здесь должно быть сделано небольшое различие; относительно того, является ли число волос на голове нечетным или четным, мы не имеем ни малейшего беспокойства; но в вопросе монет мы должны сделать выбор, и быстро. Давайте тогда решим дело как-нибудь, по случаю, как говорят простые люди; «по причине, которая нам не ясна», как говорят стоики, не желая признавать следствие без причины, и все же оставляя дело там, где оно было [113]. А теперь что касается вещей, которые имеют «ценность»; ясно, что в некотором смысле они «согласно природе», и в том же смысле те вещи, которые имеют «отрицательную ценность», противостоят природе [114]; и первые каким-то образом приближаются к характеру блага [115]. Тогда необходимо описать их каким-то термином, отличным от «хорошего». Зенон выбрал термин προηγμένον «высокой степени», который Цицерон переводит по-разному как producta, promota, praecipua, praelata и praeposita. Этот термин, как нам говорят, Зенон заимствовал из придворной жизни: «ибо никто не подумал бы назвать царя “высокой степени”, а только тех, кто находится в ранге рядом с ним, хотя и далеко ниже» [116]. Противоположности были описаны как ἀποπροηγμένα (remota, reiecta) «вещи низкой степени» [117]. Сенека, который излагает теорию с большой ясностью [118], обычно использует более удобные термины commoda («преимущества») и incommoda («недостатки») [119]. В своем обращении с отдельными вопросами, которые подпадают под эти разделы, стоики были в тесном согласии с перипатетической теорией естественных целей (τὰ κατὰ φύσιν) [120]: но их лояльность своей собственной школе ставилась под вопрос, если они фактически называли их «хорошими» или «злыми», как Хрисипп считал допустимым, если были приняты достаточные меры предосторожности [121], и как Сенека часто описывает их в своих менее осторожных настроениях [122].

The aim of virtue.

321. Сторонники стоицизма утверждают, что теория «преимуществ» существенна для их системы, поскольку без нее добродетель лишается смысла, а практическая жизнь — руководства [123]; тогда как, как только эта теория установлена, мы можем приписать добродетели постоянный и отличительный характер: она стремится к обретению «преимуществ» и избеганию «непреимуществ» [124]. Теперь мы можем расширить, хотя и не изменить, наше определение высшего блага; «согласованная жизнь», «жизнь, согласная с природой», — это «жизнь, сопровождаемая истинным знанием о том, что происходит согласно природе»; к этим словам мы теперь добавляем: «выбирая то, что соответствует природе, и избегая того, что противно природе» [125]. Тем не менее, добродетель целиком состоит в стремлении к цели, а вовсе не в ее достижении. Как истинный спортсмен находит все свое удовольствие в метании диска по правилам игры и в прицеливании стрелой в центр мишени, но нисколько не заботится (как кажется) о том, достигнет ли он успеха [126]; так и мудрец, даже если (в силу обстоятельств, которые он не может контролировать и которые в этой связи мы называем «игрой судьбы») он не получает никакого «преимущества», а терпит бесчестье, плен, увечья и смерть, все равно обладает высшим благом, все равно так же полностью счастлив, как если бы он наслаждался всем. Это стоическое учение о «достаточности добродетели», выраженное языком парадокса, но тем не менее являющееся центральным пунктом всей их этической системы; и его сила на самом деле усиливается учением о «преимуществах», которое поверхностному критику кажется его ослабляющим.

Sufficiency of virtue.

322. Учение о достаточности (αὐτάρκεια, sufficientia) добродетели последовательно преподавалось стоиками всех периодов, хотя и в постоянно меняющейся фразеологии. Зенон принял киническую формулу «добродетель достаточна для счастья», или, иными словами, «добродетели для счастливой жизни не нужно ничего, кроме нее самой» [127]. Хрисипп утверждает, что существуют только три логических взгляда на высшее благо: что это добродетель, или удовольствие, или и то и другое [128], и для себя он выбирает первое. Счастье, следовательно, не становится больше, если к добродетели добавляются преимущества; или, вернее, добродетель не допускает прибавления (accessio) [129]. В переходный период Антипатр из Тарса, как говорят, поколебался и приписал внешним преимуществам небольшое, хотя и очень небольшое, значение [130]; но, как мы видели выше [131], его определение высшего блага полностью согласуется с общим учением школы. Панетий и Посидоний придерживались ортодоксального учения как на словах, так и на деле, если мы можем доверять прямым утверждениям Цицерона [132]; тем не менее они были настолько озабочены тем, чтобы приблизить свои выражения к языку обыденной жизни, что легко можно было сделать вывод, будто в глубине души они тоже придавали значение внешним благам [133]. Один авторитет действительно утверждает, что они считали здоровье, силу и состояние «нужными» для счастья, тем самым отказываясь от достаточности добродетели [134]; но при отсутствии прямой цитаты мы вряд ли будем готовы принять это утверждение как подразумевающее что-то иное, нежели различение Хрисиппа, а именно: «мудрец ни в чем не нуждается, но пользуется всем» [135]. Но любые колебания, проявленные писателями переходного периода, были с лихвой компенсированы рвением учителей эпохи принципата. Сенека подкрепляет этот парадокс множеством фраз; в форме пословицы «добродетель — сама себе награда» [136]; в риторическом излишестве «добродетель может бросить вызов смерти, злой судьбе и тирании» [137]; она «независима даже от божества» [138]; и «никакие обстоятельства не могут увеличить или умалить ее совершенство» [139]. Эпиктет часто останавливается на этой же теме [140], а все произведение Марка Аврелия представляет собой размышление о ней [141]. И этот догмат — не просто схоластический; учителя римского периода делают особый акцент на практической важности поддержания идеала добродетели как единого и завершенного в самом себе [142].

Virtue and the virtues.

323. Но добродетель, хотя и едина по своей сущности, многогранна в своих применениях; хотя ею можно обладать только как целым, она достигается по этапам. Этим расширением стоического учения подготавливается почва для той адаптации этического учения к разнообразию обстоятельств, которая станет особой темой нашей следующей главы. Рядом с добродетелью стоят «добродетели», иногда понимаемые как сама добродетель, наделенная различными качествами [143], чаще — как добродетель, действующая в различных сферах деятельности. Таким образом, добродетель по очереди принимает форму каждой из четырех добродетелей, как они обычно понимаются, а именно: Мудрости, Справедливости, Мужества и Умеренности [144]; мы можем, если пожелаем, насчитывать меньшее или большее их число [145]; однако мы всегда должны помнить, что добродетели настолько связаны между собой, что тот, кто истинно обладает одной, обладает всеми [146]. Добродетель, опять же, проявляется в отдельных действиях, каждое из которых (в какой бы сфере оно ни совершалось) является «правильным действием» (κατόρθωμα, recte factum) [147]. По мере того как добродетель проявляется в своих различных качествах и сферах, а также в последовательных правильных действиях, она обретает для себя более широкое поле; нельзя сказать, что она увеличивается, но она в некотором роде распространяется и расширяется [148].

How virtue is won.

324. Добродетель, как она проявляется в отдельных людях, также имеет свою историю. Это ясно следует из принципов стоиков, поскольку добродетель есть аспект разума, а дети не обладают разумом [149]. Поэтому добродетель приходит через обучение, а не от рождения [150]; через искусство, а не от природы [151]. В период, предшествующий достижению добродетели, существуют состояния души, которые являются подобиями и предвестниками добродетели; и тот, кто находится на пути к мудрости, кого мы называем «преуспевающим» (προκόπτων, proficiens [152]), через обучение и практику ежедневно приближается к своей цели, пока в решающий момент не обретает ее целиком; ибо добродетель — это не сумма меньших склонностей, достигнутая постепенным прибавлением элемента к элементу, а вещь, завершенная в самой себе [153]. Может ли добродетель, обретенная таким образом, быть утрачена впоследствии? Добродетель, как может показаться, не является таковой, если она не неразрушима; и киники, а вслед за ними и ранние стоики, учили, что добродетель нельзя потерять [154], что это «достояние навсегда». В этом пункте, как и во многих других, Хрисипп уступил критике и признал, что добродетель может быть утрачена из-за опьянения или несварения желудка [155], к каковым причинам вполне можно добавить помрачение разума вследствие безумия или старости [156]. Но, несмотря на эти трудности, общее мнение стоической школы твердо придерживалось доктрины, что добродетель, однажды приобретенная, приобретается навсегда [157].

Wise men.

325. Добродетель и порок — это не просто теории философа; они существуют и могут быть изучены в человеческом облике, в мудрых и глупых людях мифов, истории и общества. Урок добродетели, в частности, лучше всего усваивается при рассмотрении добродетельных людей [158]. Здесь стоики следовали учению своих предшественников — киников [159]. В качестве лучшего образца они приняли Геракла, человека, справедливо почитаемого богом [160], который путешествовал по всему миру, очищая его от всякого беззакония и принося с собой справедливость, святость и мир [161]. Далее идет Улисс, который, подобно Гераклу, был неутомим в своих трудах, торжествовал над болью и был победителем во всем мире [162]; пример для всех людей выносливости и силы [163]. Для варваров Кир, царь Персии, был подобным примером, доказывающим, что страдание есть благо [164]. Многие из таких людей числятся среди философов; прежде всего Гераклит, не за его прозрение в природу, а за его контроль над своими страстями [165]; затем Сократ, который в жизни и смерти был в равной степени образцом как человек и как гражданин [166]. Диоген Киник достоин особой чести, ибо он был настолько наполнен любовью к человечеству и послушанием Богу, что добровольно взял на себя жизнь, полную труда и телесных страданий, и тем самым обрел истинную свободу [167] и стал поистине счастливым, поистине божественным [168]. Зенон, самый умеренный из философов [169], и Клеанф [170], самый выносливый, были людьми подобного типа внутри самой стоической школы.

Wise Romans.

326. К списку мудрецов, признанных греками, римляне с гордостью добавляли другие имена из своей собственной истории, тем самым связывая свои философские принципы с патриотической гордостью. Из их мифологии был выбран Эней, человек, который подавляет свои желания, чтобы верно сотрудничать с судьбой своего народа; из времен республики — Сципион Эмилиан и его мягкий спутник Лелий [171]; в то время как в Публии Рутилии Руфе можно было найти римлянина, который, подобно Сократу, не согласился бы во время своего суда ни на какую иную защиту, кроме простого изложения фактов, в котором он не преувеличивал своих собственных заслуг и не просил о милосердии [172]. Но среди всех римлян Катон Утический был выдающимся [173]. Если Цицерон, как современник и коллега по политической жизни, был мало подвержен иллюзиям относительно его характера и успеха, то его свидетельство об искренности Катона тем более ценно [174]; и мы не можем поверить, что добровольная смерть Катона так скоро и так сильно взволновала бы римские чувства, если бы она не стала кульминацией достойно прожитой жизни [175]. Период принципата выдвинул на первый план как мужчин, так и женщин, чьи бесстрашные жизни и спокойные, одобренные собственной совестью смерти доказали, что они являются достойными преемниками героев прошлого; и в то же время мы замечаем склонность находить некоторые, по крайней мере, элементы героического характера в простых необразованных людях, таких как солдат, атлет и гладиатор, так что и они в своей степени служат моделями для тех, кто ищет мудрости [176].

Wise men are few.

327. Основатели стоицизма никогда не сомневались в том, что мудрецы существовали и существуют; они с нетерпением ждали времени, недалекого от их собственного, когда наступит Космополис, в котором каждый гражданин будет мудрым. Эта твердая вера не поддерживалась их преемниками. Согласно Хрисиппу, существовал лишь один или два мудреца [177]; и он прямо отрицает, что он сам или кто-либо из его знакомых входит в это число [178]. Стоики переходного периода избегали этой темы как хлопотной [179]; и их оппоненты, естественно, настаивали на ней тем более. Зенон говорил: «Разумно почитать богов: неразумно почитать несуществующее: следовательно, боги существуют». Теперь это было спародировано: «Разумно почитать мудрецов: неразумно почитать несуществующее: следовательно, мудрецы существуют». Если этот аргумент был неудовлетворительным, как нам говорят [180], для стоиков, потому что они еще нигде не обнаружили своего мудреца, мы не удивляемся, обнаружив, что иногда они относят его к золотому веку [181], а в другое время превращают его в идеал [182]. Стоики при римском принципате энергично подтверждали существование мудреца [183]. Сенека, однако, признает, что его появление так же редко, как появление феникса [184], и полностью отрицает наличие такого характера у себя лично [185]. Эпиктет гораздо более верен духу старого учения, когда он не только воздерживается от болезненного принижения собственного характера, но и призывает своих учеников никогда не терять надежды на достижение совершенства [186].

The glory of virtue.

328. Таким образом, стоики основали свой моральный идеал на тройном фундаменте: доброго гражданина, здоровой души и примеров мудрых людей. Внушая эту часть своей системы своим ученикам, они мало использовали определения или силлогизмы, но тем больше прибегали к риторическому описанию. Как в их физике Логос стал почти личностью, так и здесь рисуется картина Добродетели, как в старой аллегории Продика о выборе Геракла, влекущей людей к себе не удовольствиями, которые она предлагает, а своим величием и красотой [187]. Клеанф, в частности, расточает эпитеты похвалы добродетели [188]; чаще достаточно настаивать на том, что добродетель — это благо, похвальное и полезное. То, что «мудрец — царь» [189], почти перестает быть парадоксом, поскольку душа справедливо сравнивается с царством; то, что он богат, красив, свободен и непобедим, можно с равным успехом доказать на принципах стоиков [190]. Дальнейшее развитие таких утверждений кажется отдающим педантизмом, высмеять их на любой стадии легко. И все же утверждение, которое кажется самым смелым из всех, что «мудрец счастлив даже на дыбе» [191], много раз подтверждалось опытом отдельных стоиков [192]. То, что мудрец — бог, хотя и подчиненный ограничениям смертности, утверждается без колебаний [193].

Stoic ethics.

329. Стоическая мораль отличается не только по форме и по своему обоснованию, но и по существу, как от популярной морали того времени, так и от идеалов конкурирующих философских школ. Стоические герои отличаются от гомеровских на целую эпоху; они обладают тем, что римляне называли humanitas, способностями к рассуждению и сочувствию, неизвестными веку воинов. Эпикурейский мудрец не был, как несправедливо описывали его популярная критика и многие стоики, человеком грубых вкусов и безрассудного эгоизма; но он был по существу беззаботным и квиетистом, мало склонным рисковать своим душевным спокойствием, вмешиваясь в беды других. Киникам стоики были многим обязаны в своих принципах, академикам (как мы увидим) — многим в их применении; они стояли между ними, более разумные и рассудительные, чем первые, более твердые в принципах, чем вторые, обладая широтой кругозора, на которую не могла претендовать ни одна из этих школ.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] например, Zeller, Stoics и др. стр. 16, 17; Stein Psych. ii стр. 141.

[2] См. Alex. Aph. de fato, гл. 35 и 37 (Arnim ii 1003 и 1005).

[3] См. выше, § 75.

[4] λόγος ὀρθὸς προστακτικὸς μὲν ὧν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ ποιητέον Alex. Aph. 35, стр. 207, 8 B; ср. Diog. L. vii 88.

[5] «Chrysippus sic incipit: ὁ νόμος πάντων ἐστὶ βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων· δεῖ δὲ αὐτὸν ... κανόνα εἶναι δικαίων καὶ ἀδίκων» Marcianus i стр. 11, 25 (Arnim iii 314); «lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria» Cic. Leg. i 6, 18.

[6] «Socrates cum rogaretur cuiatem se esse diceret, Mundanum, inquit. totius enim mundi se incolam et civem arbitrabatur» Cic. Tusc. disp. v 37, 108; [Διογένης] ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη “κοσμοπολίτης” ἔφη Diog. L. vi 63; так Epict. Disc. i 9, 1.

[7] Arnim i 262; «patriam meam esse mundum sciam» Sen. Dial. vii 20, 5.

[8] «membra sumus corporis magni; natura nos cognatos edidit» Ep. 95, 52.

[9] «quaecunque est hominis definitio, una in omnes valet. quod argumenti satis est, nullam dissimilitudinem esse in genere» Cic. Leg. i 10, 29 и 30.

[10] ἀρέσκει αὐτοῖς μηδὲν εἶναι ἡμῖν δίκαιον πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα διὰ τὴν ἀνομοιότητα Diog. L. vii 129; «quomodo hominum inter homines iuris esse vincula putant, sic homini nihil iuris esse cum bestiis» Cic. Fin. iii 20, 67. Честь быть первыми, кто признал принцип заботы о наших бессловесных партнерах, принадлежит индусам.

[11] «nec est quisquam gentis ullius, qui ducem naturam nactus ad virtutem pervenire non possit» Cic. Leg. i 10, 31; «если элемент разума является общим для всех нас, то точно так же и тот разум, который делает нас разумными; а следовательно, и тот разум, который велит нам делать или не делать; а следовательно, и мировой закон; следовательно, мы сограждане и разделяем общее гражданство» M. Aurel. К самому себе iv 4.

[12] Plut. Sto. rep. 4, i.

[13] «duas respublicas animo conplectamur, alteram magnam et vere publicam, qua di atque homines continentur; ... alteram, cui nos adscripsit condicio nascendi» Sen. Dial. viii 4, 1. Так же и Эпиктет: «Что такое человек? часть государства, того первого, которое состоит из богов и людей; затем того, которое называется следующим за ним, которое является малым образом универсального государства» Disc. ii 5, 26.

[14] ἐν τῇ πολιτείᾳ ἔφη [ὁ Ζήνων] τὸν Ἔρωτα θεὸν εἶναι, συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς τὴν τῆς πόλεως σωτηρίαν Athen. xiii 12 (Arnim i 263); «salva autem esse societas nisi custodia et amore partium non potest» Sen. Dial. iv 31, 7.

[15] «eius [societatis humanae] vinculum est ratio et oratio, quae conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam societate» Cic. Off. i 16, 50.

[16] φύσει τε τὸ δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον, καθά φησι Χρύσιππος Diog. L. vii 128; «ius esse natura [Stoici censent]» Cic. Fin. iii 21, 71.

[17] «non tum denique lex incipit esse, cum scripta est, sed tum cum orta est» Cic. Leg. ii 5, 10.

[18] ἱερὰ θεῶν μὴ οἱκοδομεῖν Plut. Sto. rep. 6, 1; ἀπαγορεύει ἀγάλματα τεκταίνειν Theod. Aff. iii 74 (Arnim i 264).

[19] Plut. Sto. rep. 6, 1.

[20] Diog. L. vii 33.

[21] Плутарх, цитируя этот аргумент, делает меткое возражение, что по тому же принципу Зенону не нужно было публиковать ответ на «Государство» Платона; Sto. rep. 8, 1.

[22] Diog. L. vii 32. Это конкретное осуждение не было чуждым стоикам принципата и может отчасти объяснить упадок литературы в имперском Риме. Но Хрисипп тем временем предоставил необходимую оговорку, что эти занятия полезны как подготовка к добродетели; см. Diog. L. vii 129, и ср. § 336.

[23] Diog. L. vii 33. Вероятно, ростовщичество также осуждалось Зеноном, как и Сенекой: «quid computationes et venale tempus et sanguinolentae centesimae?» Sen. Ben. vii 10, 4.

[24] Diog. L. vii 131.

[25] «Более воздержанный, чем Зенон» стало пословицей в Афинах; ib. 27.

[26] ib. 121.

[27] ἐκκλίνουσι τὸ μοιχεύειν οἱ τὰ τοῦ Ζήνωνος φιλοσοφοῦντες Origen cont. Celsum, vii 63 (Arnim iii 729).

[28] Этот принцип сформулирован Хрисиппом: πρὸς τὰ θηρία φησὶ δεῖν ἀποβλέπειν Plut. Sto. rep. 22, 1.

[29] Существенное равенство полов в стоической теории иллюстрируется развитием римского права: «руководствуясь своей теорией естественного права, [римские] юрисконсульты, очевидно, ... приняли равенство полов как принцип своего кодекса справедливости» Maine, Ancient Law, стр. 154. Ср. по всему предмету Gomperz, Greek Thinkers, кн. v гл. 13: например, «для обычного греческого сознания исключительное личное присвоение [женщин] и вытекающее из этого неравенство в собственности было еще очень далеко от того, чтобы казаться законом природы или встречать такое безоговорочное принятие, как ... в современную эпоху» (том iii стр. 119).

[30] См. § 431.

[31] «Что же, разве женщины не общие по природе? Так я и говорю. Разве театр не общий для граждан? Когда же они заняли свои места, подойди (если считаешь нужным) и выгони одного из них!» Epict. Disc. ii 4, 8.

[32] καὶ μητράσι [Χρύσιππος] λέγει συνέρχεσθαι καὶ θυγατράσι καὶ υἱοῖς Diog. L. vii 188. Один из отцов Церкви уловил суть лучше: εἶπον ὅτι τῷ ἰδίῳ λόγῳ θυγατράσι μίγνυσθαι ἀδιάφορόν ἐστι, εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν Origen cont. Cels. iv 45 (Arnim iii 743). О персидском взгляде см. Diog. L. Prol. 8.

[33] Arnim i 256.

[34] Ориген, как выше.

[35] См. ниже, § 478.

[36] См. выше, § 254.

[37] Arnim i 253.

[38] ib. i 254.

[39] Diog. L. vii 121.

[40] Arnim iii 748.

[41] Arnim iii 752. О том же взгляде в более ранние времена см. Gomperz, Greek Thinkers, i стр. 403.

[42] i 45, 108.

[43] «ille divinus animus egressurus hominem, quo receptaculum suum conferatur, ignis illud exurat an terra contegat, an ferae distrahant, non magis ad se iudicat pertinere quam secundas ad editum infantem» Sen. Ep. 92, 34; «Но ты будешь выброшен непогребенным ... Если труп — это я, то я буду выброшен; но если я отличаюсь от трупа, говори более подобающе» Epict. Disc. iv 7, 31.

[44] Для ясного утверждения на этот счет мы должны обратиться к Филону: ἄνθρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς Sept. et fest. di. стр. 283 M (Arnim iii 352).

[45] «est genus iniustae servitutis, cum hi sunt alterius, qui sui possunt esse» Cic. Rep. iii 25, 37.

[46] «servus, ut placet Chrysippo, perpetuus mercennarius est» Sen. Ben. iii 22, 1; «non male praecipiunt, qui [servis] ita iubent uti, ut mercennariis: operam exigendam, iusta praebenda» Cic. Off. i 13, 41.

[47] «potest [servus] dare beneficium domino, si a domino iniuriam accipere» Sen. Ben. iii 22, 3.

[48] «quod si natura hominis sapientiae capax est, oportuit et opifices et rusticos et mulieres doceri, ut sapiant: populumque [sapientium] ex omni lingua et condicione et sexu et aetate conflari. senserunt hoc adeo Stoici, qui et servis et mulieribus philosophandum esse dixerunt» Lact. Div. inst. iii 25 (Arnim iii 253).

[49] См. выше, § 110.

[50] Schmekel, Phil. d. mittleren Stoa, стр. 63, 69.

[51] «eorum nullum ipsum per se separatum probo; anteponoque singulis illud, quod conflatum fuerit ex omnibus. sed si unum ac simplex probandum sit, regium probem atque inprimis laudem» Cic. Rep. i 35, 54; «optimus civitatis status sub rege iusto est» Sen. Ben. ii 20, 2.

[52] «memineram persaepe te cum Panaetio disserere solitum coram Polybio ... optimum longe statum civitatis esse eum, quem maiores nostri nobis reliquissent» Cic. Rep. i 21, 34.

[53] См. ниже, гл. xvi.

[54] Arnim iii 354.

[55] Diog. L. vii 121.

[56] τέλος ἐστὶν οὗ ἕνεκα πάντα πράττεται καθηκόντως, αὐτὸ δὲ πράττεται οὐδενὸς ἕνεκα Stob. ii 7, 3 b.

[57] «virtus nihil aliud est quam animus quodammodo se habens» Sen. Ep. 113, 2; «virtus est adfectio animi constans conveniensque» Cic. Tusc. disp. iv 15, 34.

[58] В многочисленных вариациях: для настоящего момента достаточно процитировать фразу Цицерона «convenienter naturae vivere» Fin. iii 9, 31, и т.д., и из Сенеки «virtus secundum naturam est; vitia inimica et infesta sunt» Ep. 50, 8. Ср. также «мы должны идти учиться, чтобы поддерживать наш разум в гармонии с тем, что происходит» Epict. Disc. i 12, 17.

[59] «[virtus] habebit illud in animo vetus praeceptum: deum sequere» Sen. Dial. vii 15, 5.

[60] «ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest» Cic. Tusc. disp. iv 15, 34.

[61] «virtutis definitio est—habitus consentiens vitae» Comm. in Lucan. ii 380 (Arnim iii 199).

[62] «perfecta virtus aequalitas [est] ac tenor vitae per omnia consonans sibi» Sen. Ep. 31, 8.

[63] «ante omnia hoc cura, ut constes tibi» ib. 35, 4.

[64] «virtus convenientia constat: omnia opera eius cum ipsa concordant et congruunt» ib. 74, 30.

[65] «[stultitia] semper incipit vivere: quam foeda [est] hominum levitas cottidie nova vitae fundamenta ponentium, novas spes in exitu incohantium! quid est turpius quam senex vivere incipiens?» ib. 13, 16 и 17.

[66] «Zeno is erat qui ... id appellaret honestum, quod esset simplex quoddam et solum et unum bonum» Cic. Ac. i 10, 36. Так Сенека: «quid est sapientia? semper idem velle atque idem nolle» Sen. Ep. 20, 5.

[67] См. выше, § 81.

[68] Whether by Zeno (Diog. L. vii 87), or by Cleanthes (Stob. ii 7, 6 a: Arnim i 552) is a matter of no importance.

[69] См. выше, § 108. Акцент на индивидуальной природе иногда еще сильнее; ἡ ἀρετὴ τελειότης ἐστὶ τῆς ἑκάστου φύσεως Galen plac. Hipp. et Plat. v 5, стр. 468 K (от Хрисиппа).

[70] Diog. L. vii 87 и 88.

[71] Stob. ii 7, 6 a. See also above, § 258.

[72] Stob. ii 7, 6 a.

[73] См. ниже, § 320.

[74] Παναίτιος τὸ ζῆν κατὰ τὰς δεδομένας ἡμῖν ἐκ φύσεως ἀφορμὰς τέλος ἀπεφήνατο Clem. Al. Strom. ii 21, 129.

[75] «sic est faciendum, ut contra universam naturam nihil contendamus; ea tamen conservata, propriam naturam sequamur» Off. i 31, 110.

[76] «vivere adhibentem scientiam earum rerum, quae natura evenirent» Fin. iv 6, 14.

[77] «huc et illud accedit, ut perfecta virtus sit aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans sibi, quod non potest esse nisi rerum scientia contingit et ars, per quam humana ac divina noscantur; hoc est summum bonum» Sen. Ep. 31, 8.

[78] См. выше, § 98.

[79] «non pareo deo, sed adsentior. ex animo illum, non quia necesse est, sequor» Sen. Ep. 96, 2.

[80] «deo parere libertas est» Dial. vii 15, 7.

[81] Epict. Disc. iv 1, 89 and 90.

[82] ib. ii 10, 5.

[83] ib. iii 7, 7.

[84] «Zenon ait: accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid impedierit» Sen. Dial. viii 3, 2; πολιτεύσεσθαί φασι τὸν σοφόν, ὥς φησι Χρύσιππος Diog. L. vii 121.

[85] См. § 306, примечание 26.

[86] Cic. Off. i 4, 12.

[87] τὴν ἀρετὴν διάθεσιν εἶναί φασι ψυχῆς σύμφωνον αὑτῇ περὶ ὅλον τὸν βίον Stob. ii 7, 5 b 1.

[88] [ὁ Σωκράτης ἔφη] πᾶσαν ἀρετὴν σοφίαν εἶναι Xen. Mem. iii 9, 5; see also above, §§ 48, 52.

[89] διδακτήν τε εἶναι τὴν ἀρετὴν καὶ Χρύσιππος καὶ Κλεάνθης καὶ Ποσειδώνιος Diog. L. vii 91.

[90] «Они воры и разбойники, можете вы сказать. Что вы имеете в виду под ворами и разбойниками? Они ошибаются относительно добра и зла. Покажите им их ошибки, и вы увидите, как они откажутся от своих ошибок» Epict. Disc. i 18, 3 и 4.

[91] См. выше, § 177, примечание 28.

[92] «Если хочешь быть хорошим читателем, читай; если писателем, пиши. Вообще, если хочешь сделать что-то привычкой, делай это; если не хочешь делать это привычкой, не делай этого» Epict. Disc. ii 18, 2 и 4; «nihil est quod non humana mens vincat, et in familiaritatem adducat adsidua meditatio» Sen. Dial. iv 12, 3.

[93] ὧν κατορθοῦσιν [ἄνθρωποι], ἡ ὀρθὴ κρίσις ἐξηγεῖται μετὰ τῆς κατὰ τὴν ψυχὴν εὐτονίας Chrys. ap. Galen plac. H. et Plat. iv 6, стр. 403 K (Arnim iii 473).

[94] «virtutem convenies ... pro muris stantem, pulverulentam, coloratam, callosas habentem manus» Sen. Dial. vii 7, 3.

[95] «Saturnalia Athenis agitabamus hilare prorsum et modeste, non (ut dicitur) “remittentes animum,” nam “remittere” inquit Musonius “animum quasi amittere est”» Gellius, N. A. xviii 2, 1.

[96] «iustum ac tenacem propositi virum | non civium ardor prava iubentium, | non vultus instantis tyranni | mente quatit solida» Hor. C. iii 3, 1-4.

[97] «hanc stabilem animi sedem Graeci εὐθυμίαν vocant; ego tranquillitatem voco» Sen. Dial. ix 2, 3.

[98] Cic. Tusc. disp. iv 10, 23.

[99] «ut enim corporis temperatio, cum ea congruunt inter se ex quibus constamus, sanitas, sic animi dicitur, cum eius iudicia opinionesque concordant, eaque animi est virtus» ib. 13, 30.

[100] «roga bonam mentem, bonam valetudinem animi, deinde tunc corporis» Sen. Ep. 10, 4; «orandum est, ut sit mens sana in corpore sano» Juv. Sat. x 356.

[101] «beata est vita conveniens naturae suae, quae non aliter contingere potest, quam si primum sana mens est et in perpetua possessione sanitatis suae, deinde fortis et vehemens, tum pulcherrima ac patiens, apta temporibus, corporis sui pertinentiumque ad id curiosa non anxie» Sen. Dial. vii 3, 3.

[102] «actio recta non erit, nisi fuerit recta voluntas» Sen. Ep. 95, 57; «gratus potest esse homo voluntate» Ben. ii 31, 1; «sic timere, sic maerere, sic in libidine esse peccatum est, etiam sine effectu» Cic. Fin. iii 9, 32; «Бытие блага есть определенный вид воли (προαίρεσις); бытие зла есть определенный вид воли. Что же тогда внешнее? Материал для воли» Epict. Disc. i 29, 1 и 2.

[103] См. ниже, § 383.

[104] Arnim i 250.

[105] Diog. L. vii 33.

[106] «placet Stoicis, suo quamque rem nomine appellare. sic enim disserunt, nihil esse obscenum, nihil turpe dictu» Cic. Fam. ix 22, 1. См. далее ниже, § 344.

[107] «postea tuus ille Poenulus, causam non obtinens repugnante natura, verba versare coepit et primum rebus iis, quas non bonas dicimus, concessit ut haberentur † aestimabiles, et ad naturam accommodatae» Fin. iv 20, 56; «более строгая стоическая теория блага была модифицирована допущением προηγμένα» Zeller, Stoics, стр. 290. Истинная нота взята Rendall, Introd. стр. xlv: «курс стоической этики — это, по сути, прогрессивное расширение и прояснение кинического идеала поведения под давлением той более широкой концепции «природы», которая была присуща стоическому монизму. Полное содержание и интерпретация формулы осознавались лишь постепенно. Ее более глубокие следствия раскрывались через жизнь даже больше, чем через мысль, и находят свое наиболее полное изложение на страницах римских стоиков».

[108] Stob. ii 7, 5 a.

[109] «aestimatio, quae ἀξία dicitur» Cic. Fin. iii 10, 34. Посидоний, по-видимому, практически заменил προηγμένα на ἀξίαν ἔχοντα, но в строгом употреблении последний термин более узок и включает только такие вещи, которые имеют измеримую ценность.

[110] «inter illa, quae nihil valerent ad beate misereve vivendum, aliquid tamen quo differrent esse voluerunt, ut essent eorum alia aestimabilia, alia contra, alia neutrum» ib. 15, 50; τῶν δὲ ἀξίαν ἐχόντων τὰ μὲν ἔχειν πολλὴν ἀξίαν, τὰ δὲ βραχεῖαν. ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ἀπαξίαν ἐχόντων ἃ μὲν ἔχειν πολλὴν ἀπαξίαν, ἃ δὲ βραχεῖαν Stob. ii 7, 7 g; «quae essent sumenda ex iis alia pluris esse aestimanda, alia minoris» Cic. Ac. i 10, 37.

[111] Stob. ii 7, 7.

[112] Arnim iii 122.

[113] Plut. Sto. rep. 23, 6.

[114] «Впрочем, остальные вещи, хотя они и не являются ни благами, ни злом, Зенон называл одни сообразными природе, другие — противными природе. Среди них он выделял промежуточные и средние» Cic. Ac. i 10, 36.

[115] τὸ προηγμένον συνεγγίζειν πως τῇ τῶν ἀγαθῶν φύσει Stob. ii 7, 7 g.

[116] «Зенон назвал это προηγμένον (предпочтительным), используя в богатом языке уже существующие, но новые по значению слова. “Ведь никто, — говорит он, — не называет самого царя в царском дворце как бы выдвинутым к достоинству (ибо это и есть προηγμένον), но так называют тех, кто обладает неким почетом, чей ранг ближе всего подходит к царскому гегемоникону, так что они занимают второе место”» Cic. Fin. iii 15, 51.

[117] «То, что имеет большую ценность, он называл предпочтительным (praeposita); отвергаемым же — то, что имеет меньшую» Ac. i 10, 37; «то, что мы назовем либо выдвинутым и отодвинутым, либо, как мы сказали ранее, предпочтительным или преимущественным, а то — отвергаемым» Fin. iii 16, 52.

[118] «Кто же из мудрецов — я имею в виду наших, для которых единственное благо есть добродетель — станет отрицать, что даже эти вещи, которые мы называем адиафорой, имеют в себе некую ценность и что одни из них предпочтительнее других? Некоторым из них приписывается некий почет, некоторым — значительный» Sen. Dial. vii 22, 4.

[119] «Поэтому пусть они называются удобствами, а если говорить на нашем языке — выдвинутыми» Ep. 74, 17.

[120] См. выше, § 82.

[121] «Благом я называю все, что сообразно природе; что противно — злом; и не я один, но и ты, Хрисипп, на форуме, дома; в школе ты перестаешь [так говорить]» Cic. Fin. v 29, 89; ср. Arnim iii 137.

[122] «Есть блага души, есть тела, есть блага судьбы; те блага души отнимаются у глупого и злого» Sen. Ben. v 13, 1.

[123] «Далее разъясняется различие вещей; если бы мы сказали, что его нет вовсе, то вся жизнь пришла бы в смятение, как у Аристона; и не нашлось бы никакой задачи или дела для мудрости, поскольку среди вещей, относящихся к ведению жизни, не было бы никакой разницы и не следовало бы делать никакого выбора» Cic. Fin. iii 15, 50.

[124] «Свойство добродетели — делать выбор среди тех вещей, которые сообразны природе» ib. 4, 12.

[125] «Остается признать, что высшее благо — это жить, применяя знание о тех вещах, которые происходят по природе, выбирая то, что сообразно природе, и отвергая то, что противно природе; то есть жить согласно и соразмерно природе» ib. 9, 31 (согласно Посидонию).

[126] «Как если бы мы представили, что цель и предел — это чтобы игральная кость легла так, чтобы встать прямо; тот бросок, при котором она упадет прямо, будет иметь некое предпочтение к цели; а если иначе — то наоборот. Однако это предпочтение не будет относиться к той цели, о которой я сказал: так и вещи, которые являются предпочтительными, хотя и соотносятся с целью, но к ее силе и природе не имеют никакого отношения» ib. 16, 54; сравните также 6, 22; «не постыдно не достичь, лишь бы ты стремился» Sen. Ben. v 5, 3.

[127] «[Добродетель] сама по себе достаточна для счастья» Diog. L. vii 127; «Зеноном это изречено величественно, словно изречение оракула: добродетель сама по себе достаточна для благой жизни» Cic. Fin. v 27, 79; ср. Pearson, Fragments, p. 19.

[128] «Хрисипп часто свидетельствует, что существуют лишь три мнения о целях благ, которые можно защищать; ибо либо целью является нравственно прекрасное, либо удовольствие, либо и то, и другое» Cic. Ac. ii 45, 138.

[129] «Мы не считаем, что предел благ может возрастать» Cic. Fin. iii 14, 48; «нравственно прекрасное не допускает приращения» Sen. Ep. 66, 9; «высшее благо не умаляется и не увеличивается; оно пребывает в своей мере, как бы ни сложилась судьба. Начертишь ли ты больший или меньший круг, это относится к его пространству, а не к форме» ib. 74, 26 и 27.

[130] См. выше, § 110.

[131] См. выше, § 313.

[132] «Поскольку он [Панетий] — тот, кто судит, что благо лишь то, что нравственно прекрасно» Cic. Off. iii 3, 12; «Помпей рассказывал, что, прибыв на Родос, возвращаясь из Сирии, он хотел послушать Посидония; но, услышав, что тот тяжело болен, так как его члены сильно страдали, он все же пожелал навестить благороднейшего философа... и тот, лежа, тяжело и пространно рассуждал именно об этом: что нет блага, кроме того, что нравственно прекрасно; и когда к нему словно прикладывали факелы боли, он часто говорил: “Ничего ты не добьешься, боль: как бы ты ни была мучительна, я никогда не признаю тебя злом”» Tusc. disp. ii 25, 61; ср. Sen. Ep. 87, 35.

[133] См. выше, § 114.

[134] Diog. L. vii 128.

[135] «Мудрец ни в чем не нуждается, и все же он во многом нуждается» Sen. Ep. 9, 14.

[136] «[Добродетель] сама себе награда» Dial. vii 9, 4; «истинный плод правильных поступков — в том, чтобы их совершить» Clem. i 1, 1; «награда всех добродетелей — в них самих» Ep. 81, 20.

[137] «Мудрецу не вредит ни бедность, ни боль, ни другие жизненные бури; он всегда в действии; он наиболее велик в своем проявлении тогда, когда судьба противостоит ему» ib. 85, 37.

[138] «Никто никогда не приписывал добродетель богу... таково суждение всех смертных: судьбу следует просить у бога, а мудрость — брать у самого себя» Cic. N. D. iii 36, 86 и 88; «ровный дух я сам себе подготовлю» Hor. Ep. i 18, 112; «я показываю то, что ты сам можешь себе дать» Juv. Sat. x 363.

[139] См. примечание 129.

[140] «Ищешь ли ты для доброго человека награды большей, чем совершение доброго и справедливого? Неужели тебе кажется столь малым и никчемным делом — быть добрым и счастливым?» Epict. Disc. iii 24, 51 и 52.

[141] «То, что не делает хуже самого человека, не делает хуже и его жизнь, и не причиняет ему вреда ни извне, ни изнутри» To himself iv 8.

[142] «И высшее благо не будет иметь своей чистоты, если увидит в себе что-то непохожее на лучшее» Sen. Dial. vii 15, 1; «Ни один человек не способен преуспевать, когда он колеблется между противоположными вещами; но если ты предпочел это (одно) всему, если ты решил заниматься только этим, работать только над этим, откажись от всего остального» Epict. Disc. iv 2, 4.

[143] Хрисипп написал книгу «О том, что добродетели суть качества»; см. Arnim iii 256.

[144] См. ниже, §§ 335-350.

[145] Diog. L. vii 92.

[146] «Говорят, что добродетели сопутствуют друг другу, и тот, кто обладает одной, обладает всеми» Diog. L. vii 125; «все, что делается нравственно, делает одна добродетель, но по решению разума» Sen. Ep. 67, 10; «между добродетелями существует согласие» Clem. i 5, 3.

[147] «Мы видим, что есть нечто, что мы называем правильным поступком; это и есть совершенная обязанность» Cic. Fin. iii 18, 59; «правильное, которое ты называл κατόρθωμα (исправным действием)» ib. iv 6, 15.

[148] «Хотя они отрицают, что добродетели или пороки могут возрастать; однако они полагают, что и то, и другое некоторым образом расширяется и как бы увеличивается» ib. iii 15, 48.

[149] См. выше, § 153, примечание 66.

[150] «[Мудрец] знает, что никто не рождается мудрым, но становится им» Sen. Dial. iv 10, 6.

[151] «Природа не дает добродетели; стать добрым — это искусство» Ep. 90, 44.

[152] Зенон, вероятно, перенял термин προκοπή (преуспеяние) у перипатетиков, см. Diog. L. vii 127; его значение он приспособил к стоическим принципам. См. Plut. prof. virt. 12.

[153] «Это же самое благо мы чувствуем и называем благом не благодаря приращению, возрастанию или сравнению с другими, а в силу его собственной природы» Cic. Fin. iii 10, 34.

[154] Stob. ii 7, 11 g; Diog. L. vii 127.

[155] «Хрисипп [говорит, что] добродетель можно утратить... из-за пьянства и меланхолии» ib.

[156] См. выше, § 289.

[157] «Однажды переданное нам благо есть вечное владение; добродетель не забывается. Ибо противоположные ей пороки коренятся в чуждом, поэтому их можно изгнать и вырвать» Sen. Ep. 50, 8. В том же духе мы говорим, что новый язык или (скажем) искусство плавания, если однажды изучены, изучены «навсегда».

[158] «Нам следует выбрать какого-нибудь доброго мужа и всегда держать его перед глазами, чтобы жить так, как будто он смотрит на нас, и все делать так, как будто он видит нас» Sen. Ep. 11, 8, цитируя, впрочем, Эпикура.

[159] «Геракл был образцом, который [Антисфен] и другие киники выставляли для подражания, своего рода святым покровителем школы. Антисфен написал диалог под названием “Геракл” и, руководствуясь этим, его последователи с удовольствием пересказывали историю о полном трудов и борьбы жизненном пути героя, с помощью остроумных аллегорий отождествляя гнусных чудовищ, которых он победил, с пороками и страстями, осаждающими души людей» Gomperz, Greek Thinkers, ii p. 151; «более великодушные киники утверждают, что великий Геракл, став творцом других благ, оставил человечеству и главный образец этой (кинической) жизни» Julian, Or. vi p. 187, 3 (Mayor on Juv. Sat. x 361). Так же и в буддизме: «помимо идеального Царя, олицетворения Власти и Справедливости, другой идеал сыграл важную роль в формировании ранних буддийских представлений об их учителе. Это был идеал совершенно Мудрого Человека, олицетворения Мудрости, Будды» Rhys Davids, Hibbert Lectures, p. 141.

[160] «Тот Геракл, которого молва людская, помня о его благодеяниях, поместила в сонм небожителей» Cic. Off. iii 5, 25.

[161] «Геракл ничего не завоевывал для себя: он прошел по всему земному шару, не желая, но защищая то, что он завоевывал; враг пороков, защитник благ, умиротворитель земель и морей» Sen. Ben. i 13, 3. См. также блестящие описания в Epict. Disc. iii 24.

[162] «Улисса и Геракла... наши стоики провозгласили мудрецами, непобедимыми в трудах, презирающими удовольствия и победителями всех земель» Sen. Dial. ii 2, 1. Однако есть что сказать и с другой стороны: «Улисс испытывал желание к своей жене и плакал, сидя на скале... Если Улисс плакал и сетовал, он не был добрым человеком» Epict. Disc. iii 24, 18.

[163] Так и Гораций, вполне в духе стоиков: «вновь, на что способны добродетель и терпение, | полезным примером нам выставил Улисса» Hor. Ep. i 2, 17 и 18.

[164] Diog. L. vi 1, 2.

[165] «Поступая так, Гераклит и подобные ему по праву были божественны и так назывались» Epict. Manual 15.

[166] «Прекрасна невозмутимость во всей жизни, и всегда одно и то же лицо и тот же лоб, как мы узнали о Сократе» Cic. Off. i 26, 90; «Сократ... не нарушил ничего, что подобало доброму человеку, ни при защите, ни при назначении себе наказания; и даже в первой части своей жизни, когда он был сенатором или когда был воином» Epict. Disc. iii 24, 61.

[167] См. выше, § 17.

[168] «Если кто сомневается в счастье Диогена, тот может сомневаться и в состоянии бессмертных богов» Sen. Dial. ix 8, 5; «Поступая так, Диоген... был по праву божественным и так назывался» Epict. Manual 15.

[169] См. выше, § 306, примечание 25.

[170] «Вторым Гераклом называли Клеанфа» Diog. L. vii 170; «Узнайте, как живут те, кто являются подлинными философами: как жил Сократ, у которого были жена и дети; как жил Диоген и как Клеанф, который посещал школу и носил воду» Epict. Disc. iii 26, 23.

[171] «Пусть это будет тот Катон, или Сципион, или Лелий» Sen. Ep. 25, 6; «выбери Лелия, человека более мягкого духа» ib. 11, 10.

[172] «Ибо когда этот муж [П. Рутилий Руф] был, как вы знаете, образцом невинности, и когда никого в государстве не было ни честнее, ни святее его, он не только не пожелал просить судей, но даже не позволил вести свою защиту более украшенно или свободно, чем того требовал простой разум истины» Cic. de Or. i 53, 229; ср. Sen. Dial. i 3, 4 и 7; и см. далее, § 430.

[173] «Бессмертные боги дали нам Катона как более верный образец мудрого мужа, чем Улисса и Геракла в прошлые века» Sen. Dial. ii 2, 1.

[174] «Я бы сказал, что ты [Катон] не совершаешь никаких ошибок» Cic. Mur. 29, 60.

[175] ‘Catonis nobile letum’ Hor. C. i 12, 35 and 36; and see below, § 430.

[176] «Нам тоже предстоит сражаться» Sen. Ep. 51, 6; «Это истинный атлет. Велик бой, божественна работа» Epict. Disc. ii 18, 28. См. также ниже, § 402.

[177] Euseb. pr. ev. vi 8, 13; Alex. Aph. de fato 28, p. 199, 16 B.

[178] Plut. Sto. rep. 31, 5.

[179] «Кто есть или был мудрецом, даже они сами обычно не говорят» Cic. Ac. ii 47, 145. Таким образом, Панетий не упоминал мудреца; в то время как Посидоний лишь защищал возможность его существования в будущем (Schmekel, pp. 213, 278).

[180] Sext. math. ix 133.

[181] См. выше, § 214.

[182] Даже если Цицерон не является создателем концепции «идеального характера», нигде больше мы не найдем ее значения, выраженного столь ясно. Так и о мудреце: «этот высокий и выдающийся муж, с великим духом, истинно храбрый, считающий все человеческое ниже себя, он, говорю я, кого мы хотим создать, кого мы, безусловно, ищем, должен доверять себе, и своей жизни, как прожитой, так и будущей, и хорошо судить о себе» Fin. iii 8, 29.

[183] «Не стоит говорить, что этого нашего мудреца нигде не найти» Sen. Dial. ii 7, 1.

[184] «Тот другой [мудрец первого сорта], возможно, рождается, как феникс, раз в пятьсот лет» Ep. 42, 1, ср. Alex. Aphr. p. 34, n. 2; «[мудрец] знает, что очень немногие во все времена становятся мудрецами» Sen. Dial. iv 10, 6.

[185] См. выше, § 126.

[186] «Сократ таким образом стал совершенным, во всем совершенствуя себя, не заботясь ни о чем, кроме разума. Но ты, хотя ты еще не Сократ, должен жить как тот, кто хочет быть Сократом» Epict. Manual 50. Эпиктет, однако, не игнорировал неудачи: «мы [стоики] говорим одно, а делаем другое; мы рассуждаем о вещах, которые прекрасны, но делаем то, что низко» Disc. iii 7, 18.

[187] См. выше, § 42.

[188] См. выше, § 98.

[189] Это снова сократовский парадокс: «царями и правителями он называл не тех, кто держит скипетры, а тех, кто умеет править» Xen. Mem. iii 9, 10.

[190] Cic. Fin. iii 22, 75 and 76.

[191] «Тех, кто не считает боль злом, разум, безусловно, принуждает к тому, чтобы во всех мучениях мудрец сохранял блаженную жизнь» ib. iii 13, 42; Arnim iii 585, 586; «покажи мне человека, который болен и счастлив, в опасности и счастлив, в изгнании и счастлив, в позоре и счастлив. Покажи его; я желаю, клянусь богами, увидеть стоика» Epict. Disc. ii 19, 24.

[192] See below, §§ 431, 439.

[193] «Добрый человек отличается от бога только временем» Sen. Dial. i 1, 5; «мудрец, если исключить смертность, подобен богу» ib. ii 8, 2; и см. выше, § 274.

ГЛАВА XIII. ПОВСЕДНЕВНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ.

From principles to practice.

330. По мере того как в нашем изучении стоической философии мы отходим от высших проблем мироздания, таких как вопросы о божественном замысле, существовании зла и свободе выбора, наш путь становится легче. Наши новые проблемы, касающиеся устройства человеческой души и идеалов человеческой жизни в государстве и в отдельном человеке, возможно, не проще сами по себе, но они более узкого круга, и, находя путь по первой неровной почве, мы учимся ступать с некоторой уверенностью, так что теперь чувствуем себя, так сказать, на нисходящем пути. При всем том проблемы всеобщего закона и совершенного человека все еще должны сравниваться с горными вершинами, если не с самыми высокими пиками из всех. Но с этого момента мы неуклонно спускаемся к равнинам, к той обычной и практической жизни, которой проверяется ценность философии. Мы больше не созерцаем тот же яркий солнечный свет и не дышим тем же бодрящим воздухом; философия входит в область туманов и теней и даже учится приспосабливать свой язык к новым соседям. Но ее смысл остается прежним, и путь к высотам не закрыт за ней.