«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

[74] «[Бессмертные боги] не хотят вредить и не могут. Ибо природа их кротка и спокойна» (Сенека, «Диалоги», IV 27, 1); «боги с равным постоянством распределяют свои блага среди народов и племен, получив в удел одну силу — приносить пользу» («О благодеяниях», VII 31, 4).

[75] «Фавн, любитель бегущих нимф, проходи кротко через мои владения и солнечные поля, и будь благосклонен к моим малым питомцам» (Гораций, «Оды», III 18, 1–4).

[76] «Столь многим бедам могла научить религия» (Лукреций, «О природе вещей», I 102).

[77] «Поднимает ли Зевс в Олимпии бровь? Нет, взгляд его неподвижен, как подобает тому, кто готов сказать: “Неотвратимо мое слово и не прейдет”» (Эпиктет, «Беседы», II 8, 26 (цитата из Гомера, «Илиада», I 526)).

[78] «Я терплю ваши галлюцинации так же, как Юпитер терпит нелепости поэтов, из которых один приделал ему крылья, другой — рога; один представил его прелюбодеем, проводящим ночи вне дома, другой — жестоким к богам, другой — несправедливым к людям, другой — отцеубийцей и захватчиком чужого и отцовского царства» (Сенека, «Диалоги», VII 26, 6).

[79] Это чувство проявляется в Риме еще со времен Ганнибала: «эти нечестивцы внушают себе, что могут умилостивить Юпитера дарами и жертвами; они тратят и труд, и деньги впустую» (Плавт, «Канат», 22–24).

[80] «[Хрисипп] рассуждает, что эфир — это тот, кого люди называют Юпитером» (Цицерон, «О природе богов», I 15, 40).

[81] «Воздух же, как рассуждают стоики, освящается именем Юноны... они же сделали его женственным и приписали Юноне, потому что нет ничего мягче его» (Там же, II 26, 66).

[82] «Поскольку по своей тонкости эти элементы равны, они сказали, что они — родственные» (Сервий к Вергилию, «Энеида», I 47 (Арним II 1066)).

[83] Философы-соперники в более ранние времена, а позднее отцы церкви, сходились в поношении Хрисиппа за то, что он распространил этот принцип толкования на «постыдное» изображение, найденное в Аргосе или Самосе, где Гера принимает божественное семя ртом; однако христианская древность была готова воспринять сходное понятие о зачатии Девы Марии через ухо («которая зачала через ухо» в старом латинском гимне). Хрисипп, конечно, справедливо оценил абсурдность критики космических процессов, как если бы они были нарушением социальных приличий, и тем самым избавил благочестивые души своего времени от реального источника страданий. См. Арним II 1071–1074.

[84] Цицерон, «О природе богов», II 26, 66.

[85] ib. i 15, 40 and ii 26, 66.

[86] «Прозерпину, которую они хотят видеть семенем плодов и выдумывают, что ее ищет мать» (Там же).

[87] Там же, 27, 68.

[88] «И время есть нечто подобное: ибо в нем расходуется то, что в нем рождается» (Корнут, «О природе богов», 6). Оскопление Урана Кроном объясняется стоиками так: «они хотели показать, что небесная природа, то есть огненная, которая сама по себе рождает все, свободна от той части тела, которая нуждается в соединении с другим для деторождения» (Цицерон, «О природе богов», II 24, 64).

[89] Иустин, «Апология», I 64 (Арним II 1096).

[90] Сенека, «О благодеяниях», I 3, 9.

[91] Аэций, «Мнения», I 6, 13.

[92] «Говорят, что существуют и некие демоны, имеющие симпатию к людям, надзиратели за человеческими делами» (Диог. Лаэрт. VII 151).

[93] «Глаза его [Варуны] не смыкаются, они неустанны» (Ригведа, IX 73, 4).

[94] «Трижды десять тысяч бессмертных на многопитающей земле — стражи Зевса над смертными людьми» (Гесиод, «Труды и дни», 252, 253); см. также § 33.

[95] «И другие знамения с неба на землю нисходят; Юпитер, повелитель богов и людей, здесь распределяет нас по народам, чтобы мы узнавали дела, нравы, благочестие и верность людей» (Плавт, «Канат», 8–12).

[96] «И с этим согласуется то, что Диоскуры — некие добрые демоны, “спасители кораблей с хорошими скамьями”» (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 86 (Арним II 1014)); «Тиндариды, светлое созвездие, вырывают из бездны разбитые корабли» (Гораций, «Оды», IV 8, 31 и 32).

[97] «Хрисипп оставил и злых демонов» (Плутарх, «Об оракулах», 17).

[98] «Как полагают философы школы Хрисиппа, злые демоны бродят вокруг, которых боги используют как палачей для наказания нечестивых и несправедливых людей» («Римские вопросы», 51).

[99] Арним II 1101.

[100] «Посидоний считает, что люди видят сны, потому что воздух полон бессмертных душ» (Цицерон, «О дивинации», I 30, 64).

[101] «Гений, спутник, который управляет рождением, бог человеческой природы, смертный для каждой головы» (Гораций, «Послания», II 2, 187–189); «отложи пока то, что нравится некоторым, будто каждому из нас дан бог-наставник из числа тех, кого Овидий называет “богами из простонародья”» (Сенека, «Письма», 110, 1); «Зевс поставил при каждом человеке стража, демона каждого человека, которому он поручил заботу о человеке; стража, который никогда не спит, никогда не обманывается» (Эпиктет, «Беседы», I 14, 12). Марк Аврелий отождествляет этого демона с Гегемониконом («К самому себе», V 27).

[102] Aët. plac. i 6, 9 and 15; Cic. N. D. ii 24, 62.

[103] Арним I 264. Это чувство отражено у Лукана: «Есть ли обитель бога, кроме земли, моря, воздуха, неба и добродетели? Зачем мы ищем высших богов где-то еще?» («Фарсалия», IX 578–9).

[104] «Варрон говорит, что древние римляне более ста семидесяти лет почитали богов без изваяний: “если бы это сохранилось до сих пор, богов почитали бы чище”» (Августин, «О граде Божьем», IV 31).

[105] «Даже в жертвах нет чести богам» (Сенека, «О благодеяниях», I 6, 3).

[106] «Совершать возлияния, приносить жертвы и предлагать начатки плодов по обычаю отцов, чисто, не скупо и не скудно, и не сверх наших возможностей — это то, что подобает делать всем» (Эпиктет, «Руководство», 31, 5).

[107] «Если мы хотим сравнить наши дела с чужеземными, то в других вещах мы окажемся либо равными, либо даже низшими, но в религии, то есть в почитании богов, — намного превосходящими» (Цицерон, «О природе богов», II 3, 8).

[108] См. выше, § 250.

[109] «Чтобы, будучи почитаемы, мы воздавали тебе честь, воспевая твои дела непрестанно, как подобает» (Гимн, 36, 37).

[110] «О почитании божества через музыку сказано достаточно и ранее» (Филодем, «О музыке», IV 66 (Арним III, Диог. 64)).

[111] «Почитание же богов — лучшее, а также чистейшее, святейшее и полнейшее благочестия, чтобы мы всегда почитали их чистым, цельным, неповрежденным умом и голосом» (Цицерон, «О природе богов», II 28, 71).

[112] Эпиктет, «Беседы», I 16, 17.

[113] Там же, III 5, 10.

[114] Там же, I 16, 15.

[115] См. выше, § 121.

[116] «Не нужно воздевать руки к небу, не нужно умолять храмового служителя, чтобы он допустил нас к уху изваяния; бог близко от тебя» (Сенека, «Письма», 41, 1).

[117] «Они шепчут богам постыднейшие молитвы; если кто-нибудь приложит ухо, они умолкнут» (Там же, 10, 5).

[118] Сенека, «Диалоги», X 11, 1.

[119] Там же, XI 4, 2.

[120] «О благодеяниях», II 14, 5.

[121] Там же, VI 38, 1.

[122] «Письма», 32, 4.

[123] «Ты все еще желаешь того, чего желала тебе твоя кормилица, или наставник, или мать? О, как враждебны нам желания наших близких!» (Сенека, «Письма», 60, 1).

[124] «Пусть каждый посоветуется с самим собой, вернется в тайник своего сердца и посмотрит, чего он желал молча. Как много молитв, в которых стыдно признаться даже самому себе! Как мало таких, которые мы могли бы произнести при свидетеле!» («О благодеяниях», VI 38, 5).

[125] Это чувство мы можем проследить до времен Плавта: «мы, глупцы, не знаем, как тщетны мы, когда просим дать нам то, чего страстно желаем: как будто мы можем знать, что нам на пользу» (Плавт, «Псевдол», 683–685).

[126] Эпиктет, «Беседы», II 16, 42.

[127] «Руководство», 8.

[128] Сенека, «Диалоги», V 36, 2. Он описывает свою практику с наивными подробностями: «когда свет убран из виду и жена, уже знающая мой обычай, умолкла, я исследую весь свой день» (Там же, 3).

[129] Epict. Disc. iii 10, 2 and 3 (Long’s transl.).

[130] «Как следует почитать богов, обычно наставляют» (Сенека, «Письма», 95, 47).

[131] «Ибо не только философы, но и наши предки отделили суеверие от религии» (Цицерон, «О природе богов», II 28, 71).

[132] «Первое в почитании богов — верить в богов, затем воздать им их величие, воздать благость, без которой нет величия; знать, что они существуют, те, кто управляет миром» (Сенека, «Письма», 95, 50).

[133] Там же, 95, 47.

[134] «Хочешь умилостивить богов? Будь добрым. Достаточно их почитал тот, кто им подражал» (Там же, 95, 50).

[135] «Ты должен верить, что помещен в мир, чтобы повиноваться им, и уступать им во всем, что происходит, и добровольно следовать за этим как за совершаемым мудрейшим разумом» (Эпиктет, «Руководство», 31, 1).

[136] Disc. iii 22, 53 (compare Long’s transl. ii p. 83).

[137] Там же, III 26, 30.

[138] «Живи с людьми так, как будто бог видит; говори с богом так, как будто люди слышат» (Сенека, «Письма», 10, 5).

ГЛАВА XI. ЦАРСТВО ДУШИ.

Man a part of the universe.

262. От созерцания вселенной как целого, как с чисто научной точки зрения при изучении физики, так и с более образной точки зрения в догматах религии, мы теперь переходим к более близкому изучению отдельного человека, состоящего из тела и души. В основных чертах стоическая теория уже была намечена. Так, из монистической точки зрения следует, что человек в конечном счете не является «индивидом» или единицей вселенной; ибо сама вселенная — единственная истинная единица, а человек — ее часть, которая не может даже на мгновение полностью отделиться от целого. Поэтому лишь во вторичном и подчиненном смысле, и с особым вниманием к наставлению в этике, мы можем рассматривать Зенона или Луцилия как отдельные и независимые существа. Далее, когда мы говорим, что человек «состоит из тела и души», мы просто принимаем популярный язык; ибо тело и душа в конечном счете едины и различаются лишь в градации духа или тонуса, который их наполняет. Затем мы уже узнали в диалектике, что высшая сила человека — это «согласие» или свободный выбор, который проявляется в каждом упражнении разума; и та же сила, хотя и в ином аспекте, действует в каждом моральном акте. Учение о вселенной основано на постулате, что она является живым разумным существом в самом широком масштабе; и из этого следует, что каждый человек — «микрокосм» и содержит в себе полное представление о вселенной в миниатюре. Наконец, мы видим, что человек занимает свое место во вселенной, немного ниже богов и демонов, и настолько выше животных, насколько они, в свою очередь, превосходят растения и неодушевленные предметы; и что его природа, рассматриваемая как сложная, включает в себя все различные градации духа, которым соответствуют эти порядки во вселенной. Во всех его частях божественный элемент имманентен, и он связывает их вместе в связное единство (συμπάθεια τῶν μέρων). Нам остается собрать из этих и подобных отправных точек полную картину человеческой природы.

The soul’s kingdom.

263. Чтобы обозначить общее направление стоической мысли по этому предмету, мы предлагаем название «царство души». Начиная с популярного различения между телом и душой, мы обнаруживаем, что биолог и врач одинаково поглощены изучением тела, то есть физиологией. Только как запоздалая мысль и дополнение к их работе рассматриваются функции души; и они трактуются, насколько это возможно, методами, предложенными изучением тела. Все это перевернуто в стоической философии. Изучение души стоит на первом месте и трактуется методами, непосредственно подсказанными наблюдением за функциями души. Тело не игнорируется полностью, но считается сравнительно маловажным. Далее, сама душа многообразна и уподобляется государству, в котором все хорошо, если руководящая часть обладает мудростью и благожелательностью, соразмерными ее силе, и если низшие части довольствуются выполнением своих обязанностей; но если равновесие государства нарушено, все превращается в беспорядок и несчастье [1]. Наконец, это царство само по себе является частью большего целого, а именно Космополиса или вселенского государства. Сравнением с царством мы также направляемся к правильному моральному принципу. Ибо как гражданин Коринфа или Спарты не должен сетовать на то, что его город менее величествен, чем Афины, так и никто не должен беспокоиться из-за того, что его внешние возможности ограничены. У него есть царство в собственном уме, душе и сердце. Пусть он будет доволен тем, что находит свое счастье в правильном управлении им.

Man a picture of the universe.

264. Учение о том, что человек есть представление или отражение вселенной, имеет неизвестную древность. Оно, по-видимому, ясно подразумевается учением Гераклита, поскольку он утверждает, что и вселенная, и человек оживляются и управляются Логосом [2]. Технические термины «макрокосм» (μέγας κόσμος) и «микрокосм» (μικρὸς κόσμος), как мы видели, используются Аристотелем [3]. Но даже если мы предположим, что эта концепция является общим местом греческой философии, только в стоицизме она имеет фундаментальное значение и вплетена во всю структуру системы. И соответственно мы находим, что все стоические учителя подчеркивали этот принцип. Слова Зенона внушают Цицерону, что «вселенная проявляет все импульсы воли и все соответствующие действия точно так же, как мы сами, когда мы возбуждаемся через ум и чувства» [4]. Клеанф использовал догмат о душе вселенной, чтобы объяснить существование человеческой души как ее части [5]. Хрисипп нашел основание для этики в учении о том, что человек должен изучать и подражать вселенной [6]. Диоген Вавилонский смело говорит, что Бог проникает во вселенную, как душа — в человека [7]; а Сенека — что отношение Бога к материи такое же, как души к телу [8]. Поэтому неудивительно, что ко времени Филона аналогия стала общим местом, и философы не одной школы привыкли говорить, что «человек — это маленькая вселенная, а вселенная — большой человек» [9]. Бог, следовательно, есть душа вселенной [10]; с другой стороны, душа — это Бог внутри человеческого тела [11], самодвижущаяся сила, заключенная в относительно инертную материю, провидение, действующее в пределах ограничений природной необходимости.

Soul and body.

265. Дуализм тела и души появляется в четко определенной форме в персизме, и от него зависит популярный догмат о бессмертии души, который (как мы уже отмечали) достиг греко-римского мира из персидского источника [12]. По-видимому, он уходит корнями в более примитивные способы мышления, называемые «анимизмом» и «спиритизмом», в которых люди чувствовали присутствие как в природных объектах, так и внутри себя сил, которые они представляли как отдельные существа. Согласно этой системе, душа человека часто принимает телесную форму и покидает его тело даже при жизни, либо во сне, либо во время обморока; иногда ее действительно можно увидеть убегающей и возвращающейся в виде мыши или зайца. При смерти она, как видно, покидает человека как дыхание воздуха и входит в атмосферу. Но помимо души человек обладает тенью, подобием, двойником, призраком, именем; и все они в разной степени способствуют формированию того, что мы назвали бы его личностью. В анимистической системе душа переживает человека, и почему бы нет? Но это выживание смутно концептуализировано и признается лишь постольку, поскольку его подтверждают свидетельства чувств. Его формулировка в доктрине бессмертия принадлежит к более продвинутой стадии человеческой мысли [13].

Soul and body are one.

266. Эта дуалистическая концепция могла быть и была включена в стоическую систему в той же мере, что и дуализм Бога и материи, но не более того. В конечном счете, как мы уже узнали, душа и тело едины; или, на языке парадокса, «душа есть тело» [14]. Это следует не только из общих принципов нашей философии, но и конкретно из наблюдения за фактами человеческой жизни. «Бестелесное, — рассуждал Клеанф, — не может быть затронуто телесным, ни телесное — бестелесным, но только телесное — телесным. Но душа затрагивается телом при болезни и увечье, а тело — душой, ибо оно краснеет от стыда и бледнеет от страха: следовательно, душа есть тело» [15]. И точно так же Хрисипп рассуждает: «смерть — это отделение души от тела. Но бестелесное ни соединяется с телом, ни отделяется от него, а душа делает и то, и другое. Следовательно, душа есть тело» [16]. Это учение обычно приводится как доказательство «материализма» стоиков: однако стоики не говорят, что «душа есть материя», и (как мы увидим) они объясняют ее работу на принципах, совершенно отличных от законов физики или химии. Сущностное единство тела и души следует также из того, как мы приобретаем знание о них. Ибо мы воспринимаем тело через осязание; и мы узнаем о работе души через своего рода осязание, называемое внутренним осязанием (ἐντὸς ἁφή) [17].

Mind, soul and body.

267. Осознав, что деление человека на душу и тело не является окончательным, мы можем легче подготовиться к другим делениям. Деление на три части: (i) тело, (ii) душа или жизнь (ψυχή, anima) и (iii) ум (νοῦς, animus) было широко принято во времена стоиков, и в частности школой Эпикура; ум — это то, что есть у человека, и чего нет у животных [18]. Стоики развивают это деление по принципу микрокосма. Ум — это то, что человек имеет общего с божеством; жизнь — то, что он имеет общего с животными; рост (φύσις, natura) — то, что он имеет общего с растениями, как, например, видно на волосах и ногтях [19]. Человек также обладает сцеплением (ἕξις, unitas), но никогда не отдельно от высших сил. Далее, эти четыре: ум, душа, рост и сцепление — не различаются по роду, но все они являются духами (πνεύματα), которые по своим различным степеням тонуса (τόνος, intentio) в большей или меньшей степени удалены от божественного существа, первородной материи. В этом смысле человек не один и не два, а множественен, как множественно божество [20].

The soul is fire and air.

268. Душа по своей субстанции или материи есть огонь, идентичный творческому огню, который является первородной материей вселенной [21]. Но популярная концепция, согласно которой душа есть воздух или дыхание и, как видно, покидает тело при смерти, также не лишена истины [22]. Существует весьма распространенное мнение, что душа — это смесь огня и воздуха, или горячий воздух [23]. Под этим стоик не имел бы в виду, что душа была соединением двух разных элементов, но что она была разновидностью огня на первой стадии нисходящего пути, начинающей формировать воздух из-за ослабления своего тонуса: но даже в этом случае эта форма доктрины неуклонно подчинялась более старому учению Гераклита о том, что душа идентична божественному огню. Формально душа определяется, подобно самому божеству, как «огненный разумный дух» [24]; и в этом определении, по-видимому, у нас нет права подчеркивать связь между словом «дух» (πνεῦμα) и его первоначальным значением «дыхание», поскольку слово это имеет в нашей философии много других ассоциаций. Далее, стоический парадокс гласит, что «душа есть животное», точно так же, как Бог есть животное. Но душа и человек не являются из-за этого двумя животными; все, что имеется в виду, — это то, что люди и скоты, будучи наделены душой, становятся животными [25].

The temperaments.

269. Согласно другой теории, которая, вероятно, не является специфически стоической, а заимствована у греческих врачей, душа состоит из всех четырех элементов в разной пропорции, и характер каждой души (подчиненный, в стоической теории, высшему контролю разума [26]) определяется пропорцией или «темпераментом» (κρᾶσις, temperatura) четырех элементов. Соответственно, существуют четыре темперамента: пылкий, холодный, сухой и влажный, в зависимости от преобладания огня, воздуха, земли и воды соответственно [27]. Тупые и сонные натуры — это те, в которых есть избыток грубых элементов земли и воды [28]; в то время как избыток холодного воздуха делает человека боязливым, а избыток огня делает его страстным [29]. Эти характеры запечатлеваются в человеке с рождения и его телесными условиями, и в пределах, указанных выше, они неизменны [30]. «Темпераменты» всегда были излюбленной темой обсуждения в популярной философии [31].

The soul’s parts.

270. Характерный атрибут души — то, что она самодвижущаяся (αὐτοκίνητον) [32]. Хотя в этом пункте стоики согласны с Платоном, они не продолжают называть жизнь другим атрибутом, ибо не согласны с аргументом «Федона» о том, что душа, имея жизнь как неотъемлемый атрибут, неспособна к смертности. Мы переходим к диспозициям души, которые соответствуют ее «частям» в других философиях и, действительно, часто называются ее частями. Но душа не имеет частей в строгом смысле [33]; то, что так называется, — это ее деятельности [34], которые обычно насчитываются в количестве восьми, хотя точный подсчет не имеет значения [35]. Восемь частей души — это руководящая часть или «Гегемоникон» [36], пять чувств, а также способности речи и деторождения. Семь частей или сил, помимо Гегемоникона, подчиняются ему и исполняют его волю, так что душа есть, как мы ее назвали, царство в себе. Эти семь частей связаны каждая с отдельным органом тела, но в то же время каждая связана с Гегемониконом. Поэтому их можно отождествить с «духами, которые простираются от Гегемоникона к органам, как руки осьминога» [37], где под «духом» мы подразумеваем пульсацию или трепет, подразумевающий непрерывное движение и тонус. Сам Гегемоникон, то есть ум, также является духом, обладающим еще более высоким тонусом; и общее согласие стоиков удобно помещает его трон в сердце и в центре тела [38]. Соответственно, Посидоний определил части души как «силы одной субстанции, расположенные в сердце» [39].

Aspects of the principate.

271. Если мы теперь сосредоточим наше внимание на самом Гегемониконе, мы обнаружим, что он не более прост, чем вселенная, божество, человек или душа. В частности, он напоминает божество тем, что, будучи по существу единым, называется многими именами. Это душа в своем разумном аспекте, разум, интеллект (λογικὴ ψυχή, νοῦς, διάνοια) [40]; это также «эго», то есть воля, энергия, способность к действию [41]. В одном аспекте это божественность в нас, всемирная, универсальная; в другом — отдельный человек с его особым складом и характером; так что можно даже сказать, что у нас две души: мировая душа и частная душа каждого человека [42]. Гегемоникон также по очереди становится каждой из других функций или частей души, ибо каждая из них есть аспект Гегемоникона (ἡγεμονικόν πως ἔχον) [43]. Кроме того, Гегемоникон имеет много почетных титулов, как когда Марк Аврелий называет его Пилотом [44], Царем и Законодателем [45], Контролером и Правителем [46], Богом внутри [47].

The principate as reason.

272. Хотя для целей обсуждения мы можем различать разум и волю, на самом деле они везде переплетены. Так, Гегемоникон как разумная часть души включает в себя способности восприятия, согласия, понимания и разума в более узком смысле, то есть способность объединять различные концепции ума, чтобы в конечном итоге сформировать последовательную систему [48]. Но среди этих способностей согласие в равной степени является актом воли; и, с другой стороны, суждения, сформированные разумным умом, не являются чисто умозрительными, а ведут к действию; так что именно разумная сила должна сохраняться в чистоте, чтобы она могла должным образом контролировать склонности и отвращения души, ее цели и уклонения, ее планы, интересы и согласия [49]. Если в стоической теории всегда, по-видимому, делается больший акцент на разуме, то при его интерпретации тем более необходимо помнить, что мы говорим о разуме активного и социального существа.

The principate as will.

273. Поддержание гегемоникона в надлежащем состоянии — это проблема этики; и важно понимать, что представляет собой это надлежащее состояние. Ответ можно найти в ряде аналогий, взятых из всех областей философии. Так, с точки зрения физики, надлежащее состояние — это правильный тонус или напряжение, в противоположность вялости или неустойчивости [50]. В теологии это согласие частной воли с божественной или всеобщей волей [51]. С точки зрения самой воли — это сила и мощь (ἰσχὺς καὶ κράτος) воли, установка, позволяющая человеку сказать: «Я могу» [52]. Далее, это такое состояние души, которое соответствует здоровью тела [53]; в спокойном настроении стоик может описать его как безмятежное и спокойное состояние [54]. Наконец, если душа в целом сравнивается с государством, то гегемоникон в своей функции воли в лучшем случае может быть уподоблен справедливому и доброму государю; но если эта цель упущена, он может превратиться в алчного и необузданного тирана [55].

The principate, divine and human.

274. Гегемоникон, поскольку он имеет божественное происхождение [56] и предназначен, как мы увидим, к тому, чтобы быть вновь поглощенным божеством, может по праву называться богом: это бог, устраивающий свое поселение и обитель в человеческом теле [57]: он бодрствует внутри, охраняя нравственный принцип [58]. На языке парадоксов мы можем сказать каждому человеку: «Ты — бог» [59]. Доказательство этого принципа мы видим в том, что человек интересуется вещами божественными [60], и в нем мы находим первый стимул к высокой нравственности [61]. Однако, поскольку божество не мыслится в человеческом облике и не подвержено человеческим слабостям, наступает момент, когда при изучении человеческого гегемоникона мы расходимся с божественным; и к этому моменту мы приходим как при рассмотрении гегемоникона в отношении его семи отчетливо человеческих проявлений, так и при рассмотрении его возможной деградации от нормы здоровья и добродетели. Теперь мы переходим к семи частям или силам человеческой души, которые подчинены разумному началу.

Powers of the principate.

275. Первые пять сил гегемоникона — это те, которые признаются в популярной философии как «пять чувств». Для философов-материалистов нет ничего очевиднее того, что это функции тела; разве не глаз видит, и не ухо слышит [62]? Стоик это отрицает. Глаз не видит, но душа видит через глаз, как через открытую дверь. Ухо не слышит, но душа слышит через ухо. Таким образом, ощущение есть деятельность гегемоникона, действующего способом, уже описанным в главе о «Разуме и речи» [63]. Душа активно вовлечена и посылает свои силы, как воду из фонтана; органы чувств пассивно воспринимают воздействие со стороны воспринимаемых объектов [64]. Подчиняясь этому общему принципу, ощущение (αἴσθησις, sensus) может быть определено по-разному. Это «пневма, проникающая от гегемоникона к сенсорным процессам»; оно включает в себя как мысленный образ (φαντασία, visum) — то есть первый грубый набросок, который формирует ум при стимуляции органом чувств; так и согласие (συγκατάθεσις, adsensus), которое ум дает или отказывает этому наброску; и окончательный акт постижения (κατάληψις, comprehensio), которым это согласие скрепляется или ратифицируется [65]. Из них средняя стадия является наиболее важной, так что мы можем парадоксально сказать: «ощущение — это согласие» [66]. Только во вторичном и популярном смысле мы можем использовать слово «ощущение» для обозначения физического аппарата органов чувств (αἰσθητήρια), как когда мы говорим о слепом человеке: «он потерял чувство зрения» [67].

The five senses.

276. Природа ощущения более подробно описана в случае зрения и слуха. В первом случае из глаз исходят лучи, которые вызывают напряжение в воздухе, достигая видимого объекта [68]; это напряжение имеет конусообразную форму, и по мере удаления от зрачка глаза основание конуса увеличивается в размере, в то время как сила зрения уменьшается. Эта человеческая активность сама по себе осуществляет видение в одном случае; ибо мы говорим «тьма видима», когда глаз испускает свет на нее и правильно распознает, что это тьма [69]. Но при полном видении существует встречное волновое движение, исходящее от объекта, и две волны взаимно поглощаются: поэтому Посидоний называл зрение «поглощением» (σύμφυσις) [70]. Аналогично, в случае слуха пульсация (которая, как мы видели, в первую очередь исходит от гегемоникона) распространяется от уха к говорящему и (как теперь более четко уточняется) от говорящего к слушающему; эта обратная пульсация имеет круговую форму, подобно волнам, возбуждаемым на поверхности озера при бросании камня в воду [71]. Об ощущениях обоняния, вкуса и осязания мы слышим лишь то, что они являются соответственно: (i) пневмой, распространяющейся от гегемоникона к ноздрям, (ii) пневмой, распространяющейся от гегемоникона к языку, и (iii) пневмой, распространяющейся к поверхности тела и приводящей к легко воспринимаемому осязанию объекта [72].

Other activities.

277. Стоическое описание функций души, проявляющихся в обыденной деятельности жизни, является либо дефектным, либо искаженным; ибо даже краткий очерк предмета должен, безусловно, включать по крайней мере дыхание, еду (вместе с питьем), речь, ходьбу и поднятие тяжестей. Однако нам не следует сомневаться, что все они, наравне с пятью чувствами, являются «пневмами, протягивающимися от гегемоникона» к телесным органам. Это прямо утверждается относительно ходьбы [73]. Из всех подобных действий мы должны считать голос типичным, когда он описывается как шестая функция души. Голос описывается как «пульсирующий воздух» [74], приводимый в движение языком [75]; но мы можем проследить его через горло к некоторому источнику внизу, который мы без труда можем отождествить с сердцем, средоточием гегемоникона [76]. Голос действительно находится в особых отношениях с гегемониконом, поскольку произнесенное слово есть лишь иной аспект мысли, которая им выражается [77].

Procreation.

278. Седьмая и последняя из подчиненных сил души, согласно стоикам, — это способность к деторождению. Эта часть их системы имеет огромное значение не только для изучения человеческой природы, но даже в еще большей степени из-за ее косвенного отношения к вопросу о развитии Вселенной посредством «творческих логосов» (σπερματικοὶ λόγοι), или, как мы назвали их выше, «семенных сил» [78]. То, что все вещи растут согласно своему роду, конечно, является общеизвестным фактом; никакое стечение обстоятельств, никакая научная организация питания не могут сделать из желудя что-либо, кроме дуба, или из куриного яйца что-либо, кроме цыпленка. Но в общепринятом представлении это, по крайней мере в первую очередь, телесный или материальный процесс; тогда как стоики утверждают, что это не только свойство души, но и настолько первичное и фундаментальное, что оно должно быть принято также как первый принцип физической науки. Прежде чем подходить к предмету со стоической точки зрения, было бы полезно посмотреть, как далеко могут завести нас материалистические теории, древние и современные.

Heredity.

279. Лукреций находит это очень простым делом:

«Дети часто походят не только на своих родителей, но и на своих дедов и более отдаленных предков. Объяснение заключается в том, что родители содержат в своих телах большое количество атомов, которые они получили от своих предков и передают своим потомкам. В случайном столкновении атомов при деторождении Венера производит всевозможные эффекты, вызывая сходство между детьми и их предками не только в лице и облике, но также во взгляде, голосе и волосах [79]».

Это объяснение звучит в целом правдоподобно, пока мы не вспомним, что фундаментальным свойством атомов является то, что, хотя их собственное разнообразие ограничено, они могут формировать вещи в бесконечном разнообразии путем изменений в их комбинации и расположении. Они подобны буквам, из которых составляются слова, предложения и поэмы; и мы вряд ли можем ожидать, что воспроизведем голос или дух Эсхила путем нового перетасовывания букв, содержащихся в «Агамемноне». Напротив, видя, что атомы, содержащиеся в телах родителей, по большей части были взяты из растений и животных, мы могли бы с уверенностью рассчитывать на то, что найдем полную фауну и флору окрестностей среди их потомства. Лукреций, по сути, постулирует в своей теории, что конкретные атомы обладают репрезентативным и творческим характером, переходя от отца к ребенку в неразрывной связи с признаками человеческого рода и наделенные особой способностью соединяться с другими подобными атомами, образуя субстрат специфически человеческих черт. Наделяя свои атомы этими свойствами, он незаметно приближается к стоической точке зрения.

Modern theories.

280. Современные биологи имеют дело с этим предметом с той тщательностью в деталях, инструментом которой является микроскоп, и с тем богатством иллюстраций, которое является результатом непрерывного накопления установленных фактов. Но они, возможно, открыты для критики в том, что, достигая границ своей собственной науки, они склонны вводить ссылки на науки химию и физику как объясняющие все трудности, даже в тех областях, к которым эти науки не применимы. Следующее описание взято у одного из самых выдающихся из них:

«Гертвиг обнаружил, что единственным существенным событием при оплодотворении является слияние двух половых клеток и их ядер. Из миллионов мужских сперматозоидов, которые роятся вокруг женской яйцеклетки, только один пробивается в ее плазматическое вещество. Ядра двух клеток притягиваются друг к другу таинственной силой, которую мы представляем как химическую сенсорную активность, сродни обонянию, сближаются и сливаются в одно. Так возникает благодаря чувствительности двух половых ядер, в результате эротического хемотропизма, новая клетка, которая объединяет унаследованные способности обоих родителей; сперматозоид вносит отцовские, а яйцеклетка — материнские характеристики в первичную клетку, из которой развивается ребенок [80]».

В другом отрывке тот же автор подводит итоги своих результатов смелым языком, из которого исчезли все оговорки и признания неполного знания:

«Физиология доказала, что все явления жизни могут быть сведены к химическим и физическим процессам. Клеточная теория показала нам, что все сложные явления жизни высших растений и животных могут быть выведены из простых физико-химических процессов в элементарном организме микроскопических клеток, и материальной основой их является плазма клеточного тела [81]».

Their inadequacy.

281. Эти высказывания можно считать типичными для современной материалистической философии в ее крайней форме. Тем не менее, мы можем сделать вывод из ссылок на «таинственную силу», «химическую сенсорную активность, сродни обонянию» и «эротический хемотропизм», что аналогии с биологическими фактами, которые автор находит в химической науке, нуждаются в дальнейшем прояснении. Мы можем заметить далее, что «атом» полностью исчез из обсуждения, и что «материальной основой» фактов является «плазма» или «плазматическое вещество», нечто, по сути, связанное с «протоплазмой», о которой химические и физические науки ничего не знают, но которая отчетливо напоминает «огненное творческое тело», являющееся фундаментом стоической физики. Далее мы должны заметить, что старая проблема «единого и многого» вновь появляется в этом современном описании; ибо клетка и ее ядро не являются ни в точности одним, ни в точности двумя, но чем-то, что переходит от двух к одному и от одного к двум; далее, ядра двух клеток, притягиваясь друг к другу, сливаются, и из их союза развивается «новая клетка», которая объединяет способности своих «родителей». Современная наука, следовательно, хотя она, по-видимому, упростила историю зарождения, сведя ее к комбинации двух единиц из многих миллионов, которые непрерывно производятся родительскими организмами, оставила философскую проблему способа их комбинации совершенно неизменной. В этих микроскопических клетках скрыто все физическое и духовное наследие родителей, будь то люди, животные или растения, от которых они происходят; точно так же, как атомы Эпикура обладают зачатком свободы воли [82], так и клетки Геккеля нюхают и любят, борются за брачный союз, тают в объятиях друг друга и теряют свою индивидуальность в тот момент, когда новое существо входит во Вселенную.

Creation and procreation.

282. Если тогда явления воспроизводства по существу одинаковы, рассматриваем ли мы отношения двух человеческих существ или отношения бесконечно малых элементов, которые, кажется, принадлежат к другому порядку бытия, мы уже подготовлены к стоическому принципу, что создание Вселенной повторяется в миниатюре при приведении в жизнь каждого индивида среди миллионов миллионов органических существ, которые населяют ее. С этой точки зрения мы получаем новый свет на стоическую теорию творения и, в частности, на отношение вечного Логоса к бесконечному множеству творческих принципов или «семенных сил». Опять же, именно с общей теорией творения в уме мы должны вернуться к стоическому объяснению обычного зарождения. Это для него не низкая или нечистая функция членов тела; это весь человек, в своей божественной и человеческой природе, который вовлечен [83]. «Творческий принцип» в каждом человеке — это часть его души [84]; «семя есть пневма» (или пульсация), «простирающаяся от гегемоникона к органам деторождения [85]». Это эманация от индивида, в которой один становится двумя, а два становятся одним. Точно так же, как человеческая душа есть «фрагмент» божественного, так и семя есть фрагмент, оторванный, так сказать, от душ родителей и предков [86].

Motherhood.

283. В семени содержится все строение человека, который должен появиться [87]. Поэтому важно знать, происходит ли творческий принцип в эмбрионе от одного или обоих родителей, и если от обоих, то в равной ли пропорции. Стоики, по-видимому, не остались полностью свободными от общего предубеждения, воплощенного в законе отцовского происхождения, согласно которому мужской элемент является единственно активным в развитии организма; и поэтому они утверждают, что женское семя лишено тонуса и порождающей силы [88]. С другой стороны, наблюдение, по-видимому, показывало им, что дети наследуют психические и телесные качества обоих родителей, и общая тенденция их философии была направлена к уравниванию полов. В целом последние соображения возобладали, так что доктрина стоицизма, как и современности, заключалась в том, что качества, как тела, так и души, наследуются от семени обоих родителей [89]; при этом остается открытой возможность, что в отдельных случаях долг одному родителю может быть больше, чем другому [90].

Impulses.

284. Стоическая психология в своих фундаментальных принципах совершенно отлична от психологии Платона; что вовсе не мешает ее представителям, и менее всего тем, как Панетий и Посидоний, которые были поклонниками Платона, использовать его систему в качестве вспомогательной к своей собственной. Платон разделил душу на три части: рациональную часть, эмоциональную (и волевую) часть и вожделеющую [91]. Обе последние части нуждаются в контроле разума, но эмоциональная часть склоняется к добродетели, вожделеющая — к пороку [92]. Рациональная часть, как и у стоиков, свойственна человеку; две другие также присущи животным, а вожделеющая душа — даже растениям. Стоики, однако, серьезно не допускают никакого родства между добродетелью и эмоциями, и они имеют дело с этой частью предмета следующим образом. Природа вложила во все живые существа определенные импульсы, которые направлены на какой-либо объект. Импульс к объекту называется «стремлением» (ὁρμή, appetitus или impetus); импульс избегать объекта называется «отвращением» (ἀφορμή, alienatio) [93]. У человека стремление должно управляться разумом; если это так, оно становится «разумным желанием» (ὄρεξις εὔλογος, recta appetitio) [94]; если иначе, оно становится «неразумным желанием» (ὄρεξις ἀπειθὴς λόγῳ) или «похотью» (ἐπιθυμία, libido). К живым существам, стоящим на лестнице ниже человека, термины, связанные с разумом, конечно, не могут применяться.

Will and responsibility.

285. Практический выбор, согласно стоикам, в точности аналогичен интеллектуальному решению. Точно так же, как силы ощущения никогда не обманывают нас [95], так и импульсы никогда не являются сами по себе иррациональными [96]. Импульс — это набросок курса действий как надлежащего для преследования [97]; на это воля дает или отказывает в своем согласии [98]. Именно воля, и только воля, подвержена ошибке, и это из-за недостатка надлежащего тонуса и самоконтроля. Если есть этот недостаток, он проявляется в ложном суждении, слабом согласии, преувеличенном импульсе; и это то, что мы называем в этике аффектом [99]. Здоровое согласие ведет к правильному действию: ложное согласие — к ошибке или греху. Отсюда мы придерживаемся сократического парадокса, что «никто не грешит по своей воле» (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει); ибо истинная и естественная воля не может грешить; она должна быть сначала искривлена ложным суждением и ослаблена вялостью тонуса. Мы можем в равной степени использовать парадокс, что «каждое добровольное действие есть суждение интеллекта», или (в немногих словах), что «добродетель есть мудрость» (φρόνησις ἡ ἀρετή). В таких взглядах мы находим отправную точку для решения проблем этики, включая проблемы этического идеала или высшего блага, его применения к повседневным обязанностям и его неудачи из-за невежества или слабости души.

The body.

286. Мы переходим к рассмотрению тела, но не слишком подробно; отчасти потому, что многие функции, часто рассматриваемые как телесные, стоиками трактуются как принадлежащие душе (как ощущения и импульсы), отчасти потому, что изучение тела — это скорее задача врача, чем философа. В теле мы можем отдельно отметить (i) кости, сухожилия и суставы, составляющие каркас, на котором все построено; (ii) поверхность, включая красоту очертаний и черт, и (iii) цвет лица, который разливает сияние по поверхности и больше всего привлекает внимание [100]. Никакого абсолютного различия между телом и душой сделать нельзя. Вообще говоря, мы можем сказать, что тело состоит из двух более грубых элементов, земли и воды, тогда как душа (как мы видели) покоится на двух высших элементах воздуха и огня [101]; из градаций пневмы тело обладает отличительно (но не исключительно) градацией сцепления (ἕξις), в то время как оно разделяет с душой принцип роста (φύσις) [102]. И все же эти контрасты, в конце концов, лишь вторичны. Столь же верно, как душа есть тело, тело есть душа, и божественность проникает в его самые скромные части. В своих практических применениях стоицизм так мало останавливается на теле, что мудрец кажется едва осознающим его существование.

‘The flesh.’

287. Бок о бок со строго стоическим взглядом на тело мы находим во всей римской литературе другую концепцию, которая является сильно дуалистической и которую мы не можем не считать заимствованной из какого-то нестоического источника [103]. Согласно этому взгляду, тело, часто называемое «плотью», по существу зло [104]; оно — темница души [105], источник развращения воли [106], препятствие для ясного понимания разума. На языке, живописно принятом в «Пути паломника» (вслед за св. Павлом), это бремя, которое просвещенный человек жаждет сбросить [107]. Для тела, понимаемого таким образом, мы находим оскорбительные названия; это шелуха, в которой скрыто зерно [108], осел, с которым владелец должен быть готов расстаться в любой момент [109]. Этот язык имеет тенденцию быть преувеличенным и болезненным и на практике ведет к аскетизму [110]. Он апеллировал в древние, как и в современные времена, к широко распространенному чувству, но не совместим с основным учением стоической философии.

Dignity of the body.

288. Согласно истинно стоическому взгляду, тело — это жилище или храм, населенный на время гегемониконом, его божественностью [111]. Поэтому тело как таковое заслуживает уважения, даже почитания [112]. В частности, прямая форма человеческого тела — это знак божественной милости, которым намекается, что человек приспособлен созерцать действия небес [113]. Весь каркас тела, от органов ощущения до тех, которыми мы дышим, глотаем и перевариваем, есть шедевр божественного мастерства и свидетельство заботы провидения о человеке [114]. И даже как архитектор предусматривает, чтобы те части дома, которые оскорбительны для зрения и обоняния, были вне поля зрения, так и природа скрыла те части тела, которые неизбежно оскорбительны, на расстоянии от органов чувств [115]. Стоическая концепция достоинства тела символизируется в практической этике ношением бороды, в чем скрыт широкий принцип внимания к чистоте и здоровому развитию каждой части тела.

Признаком восточных ассоциаций стоицизма является то, что это уважение к телу никогда не ассоциируется с эллинским культом тела, как он проявляется в искусстве и гимнастике.

Junction of soul and body.

289. Изучив теперь человека во всех его частях, пора рассмотреть, как эти части скомпанованы вместе, как человек растет и стареет, и какие разновидности человечества существуют. Итак, во-первых, гегемоникон соединяется с низшими функциями души и каждой частью души посредством процесса взаимопроникновения (σῶμα διὰ σώματος χωρεῖ) [116]; или (с несколько иной точки зрения) на тело, которое имеет сцепление (ἕξις), накладывается рост, на рост — душа, а на душу — разум; так что высшее напряжение предполагает низшее, но не наоборот. В акте зарождения душа теряет свои высшие напряжения; и, следовательно, эмбрион не обладает ни человеческой, ни животной душой, а только принципами сцепления и роста. Это, по сути, растение [117], но оно обязательно отличается от других растений тем, что имеет потенциал подняться до более высокой ступени пневмы [118]. В момент рождения его сила роста (φύσις) приводится в контакт с холодным воздухом, и через этот холод она поднимается до ступени животной жизни и становится душой (ψυχή от ψῦξις) [119]. Эта этимологическая теория вызывает насмешки оппонентов, которые не преминут указать, что душа, стоящая ближе к божественному огню, чем рост, должна была бы производиться теплом, а не прохладой; но стоики, вероятно, имели в виду, что контакт с любым из двух высших элементов должен повышать градацию пневмы. Младенец, согласно этой теории, — животное, но еще не человек; он не имеет дара разума [120]. Чтобы достичь этой высшей ступени, необходим как рост изнутри, так и общение с разумными существами снаружи; этими путями разум может быть развит примерно к седьмому году [121]. Во всем своем росте душа нуждается в постоянном обновлении путем вдыхания воздуха и поддержании испарениями из крови [122]. Здесь мы касаемся одного из тех фундаментальных доктрин системы, заимствованных Зеноном у Гераклита [123], которые связывают вместе великий и малый мир. Точно так же, как небесные тела поддерживаются испарениями из Океана [124], так и душа зависит от тела в своем ежедневном питании. Отсюда следует важное следствие, что слабость и болезнь тела воздействуют на душу; философ должен поддерживать свое тело в здоровье ради блага души, если не по другой причине [125]. Если стоики при обсуждении проблем этики постоянно утверждают, что здоровье души независимо от здоровья тела, такие утверждения парадоксальны и нуждаются в уточнении [126].

Sleep and death.

290. Взаимодействие тела и души легче всего иллюстрируется сном. Стоики не придерживаются, как анимисты, мнения, что душа покидает тело во сне; они также не согласны с другим популярным взглядом, что душа тогда покидает конечности тела и концентрируется в сердце [127]. Сон обусловлен расслаблением, сокращением или ослаблением пневмы [128]; понижением ее градации, что, тем не менее, явно не является признаком плохого здоровья. В старости часто наблюдается несовершенство разума, и это также видно у больных, уставших и анемичных [129]. В смерти происходит полное расслабление тонуса в дыхании, которое мы можем почувствовать, то есть в той пневме, которая принадлежит телу [130]; за этим следует отделение души от тела.

The beyond.

291. Мы таким образом подходим к критически важному вопросу о существовании души после смерти. По этому пункту мы не будем ожидать, что все стоические учителя согласны в своем языке. В самом Зеноне мы обязательно найдем то разнообразие предположений, которое объясняется его стремлением учиться из всех источников; и более поздние писатели также будут различаться в зависимости от их соответствующих склонностей либо делать строго логические выводы из стоической физики, либо уважать общее мнение человечества и делать из него выводы, которые могут быть поддержкой морали [131]. Эти вариации не должны обескураживать нас в попытке проследить в общих чертах общее учение школы. Мы уже видели, что различные части стоической системы не связаны вместе строго логическими процессами; где два вывода кажутся противоречивыми, и все же оба рекомендуют себя суждению, стоики не готовы жертвовать ни тем, ни другим, но всегда стремятся уменьшить, если не могут полностью устранить, трудности, которые стоят на пути принятия обоих. С другой стороны, нам не следует слишком охотно признавать обвинение в неискренности, будь то в откровенном признании своих искушений стоическими учителями [132] или в менее сочувственных критиках древних или современных представителей системы [133].

The Stoic standpoint.

292. По некоторым пунктам все стоические учителя, по-видимому, согласны: во-первых, что душа является, в отношении своей субстанции, неразрушимой; во-вторых, что индивидуальная душа не может пережить общий мировой пожар [134]; наконец, что она не обязательно погибает вместе с телом [135]. Первые два догмата следуют непосредственно из фундаментальных принципов стоической физики и указывают на то, что каждая душа найдет свой последний дом, будучи поглощенной в божественном существе. Третий догмат оставляет место для этических принципов; при условии монистического принципа окончательного примирения, есть место для некоторого резкого различия между судьбой добрых и злых душ, такого, какое выделяется в персидском учении о наградах и наказаниях после смерти. И поэтому мы находим общепринятым, что души добрых выживают до мирового пожара, тогда как души злых имеют лишь короткое отдельное существование, а души низших и неразумных животных погибают вместе со своими телами [136]. Если эта разница в продолжительности удовлетворит моральное чувство, природа дальнейшего существования души может быть определена на физических принципах.

The released soul.

293. В живом человеке душа, как мы уже видели основания предполагать, получает свое сцепление (ἕξις) и форму от своего соединения с телом. Отделенная от тела, она должна принять новую форму, и какой же ей быть, как не совершенной форме сферы [137]? Опять же, душа, будучи составленной из элементов воздуха и огня, должна по своей собственной природе, будучи освобожденной от тела, пронзить эту мрачную атмосферу и подняться в более яркий регион выше, скажем, в ту сферу, которая находится как раз под луной [138]. Здесь тогда души обитают подобно звездам, находя подобно им свою пищу в испарениях с земли [139]. Здесь они занимают ранг демонов или героев (ими воздух полон), и как таковые присоединяются к исполнению целей божественного провидения [140]. И все же следует признать, что эта яркая судьба, если она обоснована законами физики, также подвержена физическим трудностям. Предположим, например, что человек раздавлен падением тяжелой скалы; его душа не сможет ускользнуть ни в каком направлении, но будет немедленно выжата из существования [141]. К фантазиям такого рода, привлекательным или гротескным, мы не будем склонны уделять серьезного внимания.

Tartarus.

294. В этой общей теории надежда, возможно, предлагается перед глазами добрых душ, но мало что может устрашить злых, даже если предположить, что их души не выживают так долго и не парят так высоко, как души добрых [142]. Против этого нам говорит один церковный отец, что Зенон принял персидское учение о будущих наградах и наказаниях, а вместе с ним и примитивное верование в Инферно в его грубейшей форме [143]. Мы должны согласиться с первым английским редактором фрагментов Зенона, что «едва ли можно поверить, что Зенон мог придать какое-либо философское значение теории, изложенной в этих терминах [144]»; они в лучшем случае могли встретиться лишь в каком-то повествовании в стиле платоновских мифов, предназначенном проиллюстрировать принцип, но не передать буквальную истину [145]. Ибо точно так же, как весь эллинистический мир, включая стоиков, держался в стороне от персидского учения о духе зла, так он твердо отвергал догмат об аде. Лукреций делает главным аргументом в пользу философии Эпикура то, что она изгоняет из сердец людей страх перед Тартаром [146]; но писатели, частично или полностью стоические, не менее категоричны. «Невежество в философии», — говорит Цицерон, — «порождает веру в ад и его ужасы [147]». В уста представителя стоицизма он вкладывает слова: «Где мы можем найти такую глупую старуху, которая верила бы старым сказкам об ужасах мира преисподней? [148]». «Те сказки», — говорит Сенека, — «которые делают мир преисподней ужасным для нас, — это поэтические вымыслы. Нет черной тьмы, ожидающей мертвых, нет темницы, нет озера огня или реки забвения, нет судилища, нет возобновления правления тиранов [149]».

Purgatory of Virgil.

295. Гораздо большее значение для нас имеет теория чистилища, знакомая по описанию в «Энеиде» Вергилия:

‘In the beginning the earth and the sky, and the spaces of night,

Also the shining moon, and the sun Titanic and bright

Feed on an inward life, and, with all things mingled, a mind

Moves universal matter, with Nature’s frame is combined.

Thence man’s race, and the beast, and the feathered creature that flies, 5

All wild shapes that are hidden the gleaming waters beneath.

Each elemental seed has a fiery force from the skies,

Each its heavenly being, that no dull clay can disguise,

Bodies of earth ne’er deaden, nor limbs long destined to death.

Hence their fears and desires, their sorrows and joys; for their sight, 10

Blind with the gloom of a prison, discerns not the heavenly light.

Nor, when life at last leaves them, do all sad ills, that belong

Unto the sinful body, depart; still many survive

Lingering within them, alas! for it needs must be that the long

Growth should in wondrous fashion at full completion arrive. 15

So due vengeance racks them, for deeds of an earlier day

Suffering penance; and some to the winds hang viewless and thin,

Searched by the breezes; from others the deep infection of sin

Swirling water washes, or bright fire purges, away.

Each in his own sad ghost we endure; then, chastened aright, 20

Into Elysium pass. Few reach to the fields of delight

Till great time, when the cycles have run their courses on high,

Takes the inbred pollution, and leaves to us only the bright

Sense of the heaven’s own ether, and fire from the springs of the sky[150].’

Хотя мы не можем принять Вергилия как научного представителя стоического учения, все же есть много оснований предполагать, что он здесь излагает верование, которое встретило очень общее признание в нашей школе и принцип которого заключается в том, что страдания развоплощенных не являются наказанием за прошлые проступки, но необходимым средством для очищения души от скверны, вызванной ее долгим контактом с телом.

Probable Stoic origin.

296. Язык, которым Вергилий впервые описывает создание и жизнь Вселенной, близко напоминает язык стоицизма; фразы «элементарное семя», «огненная сила», «небесное существо» могли бы быть использованы любым стоическим учителем. Концепция тела как «темницы», даже если она не выражает наиболее научный аспект стоической физики, была, тем не менее, как мы видели, знакома стоикам поздних веков. Этическая концепция, опять же, доктрины чистилища — это в точности та, в которой стоики чувствовали потребность, чтобы примирить дуализм добрых и злых душ с окончательным торжеством божественной воли. Опять же, мы не можем иметь трудностей в предположении, что Вергилий черпал свой материал из стоических источников, видя, что он был характерно ученым поэтом и отражает стоическое настроение во многих других отрывках своих работ [151]. У нас есть также более прямое доказательство. Церковный отец, которого мы уже цитировали не только приписывающим стоикам в другом отрывке доктрину чистилища, но и прямо цитирующим этот отрывок из Вергилия как изложение стоического учения. И здесь он в некоторой степени поддерживается Тертуллианом, который говорит, что стоики считали, что души глупых после смерти получают наставление от душ добрых [152]. Наконец, у нас есть доктрина, определенно принятая Сенекой [153].

Views of Greek Stoics.

297. Мы можем теперь рассмотреть более подробно взгляды и чувства отдельных стоических учителей. Нам представляется, соответственно, что Зенон оставил своим последователям место для значительного разнообразия мнений и процитировал персидское учение из-за его наводящего характера, а не из-за его буквальной истины. О Клеанфе нам говорят, что он считал, что все души выживают до мирового пожара, тогда как Хрисипп верил в это только относительно душ мудрых [154]. Панетий, хотя и был большим поклонником Платона, тем не менее настолько сильно впечатлен научным принципом, что «все, что рождено, должно умереть», что он здесь опять склонен порвать со стоицизмом и полностью приостановить свое суждение относительно будущего существования души [155]; вера в ограниченное будущее существование была бессмысленной для философа, который не верил в мировой пожар. О взглядах Посидония у нас есть определенный намек, что он учил, что «воздух полон бессмертных душ» [156]; и это находится в такой гармонии с благочестивым темпераментом этого учителя, что мы можем легко поверить, что он обогатил несколько скудные спекуляции своих предшественников с помощью восточного воображения и что он ввел в стоицизм не только доктрину демонов, но и доктрину чистилища, считая, что души были как предсуществующими, так и постсуществующими.