«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

[46] «quid autem est, quod magis credatur ex se ipso habere intentionem quam spiritus?» (Но что же, как не дух, может считаться обладающим тонусом самим по себе?) Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 8. Аристотель полагал, что воздух теплый (Arnim II, 431).

[47] «detrahe [aeri] calorem; transiet in humorem» (Отними у [воздуха] тепло, и он перейдет в жидкость). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 10, 4.

[48] «est aliquid in aqua vitale» (В воде есть нечто жизненное). Там же, V, 5, 2.

[49] «non esse terram sine spiritu palam est ... illo dico vitali et vegeto et alente omnia. hunc nisi haberet, quomodo tot arbustis spiritum infunderet non aliunde viventibus, et tot satis?... totum hoc caelum, ... omnes hae stellae ..., hic tam prope a nobis agens cursum sol ... alimentum ex terra trahunt» (То, что земля не существует без духа, очевидно... я говорю о том жизненном, растительном и питающем все духе. Если бы она не обладала им, как бы она вливала дух во столько деревьев, живущих не иначе как благодаря ему, и во столько посевов?... Все это небо... все эти звезды..., солнце, совершающее свой путь так близко от нас... черпают питание из земли). Там же, VI, 16, 1 и 2.

[50] Филодем, «О гневе», стр. 77, Гомп.

[51] «ex quo concluditur, calidum illud atque igneum in omni fusum esse natura» (Из чего следует, что это теплое и огненное начало разлито во всей природе). Цицерон, «О природе богов», II, 10, 28.

[52] Гл. XI, стр. 38 D.

[53] Шмекель, стр. 463, 4.

[54] Там же, стр. 464.

[55] Диоген Лаэртский, VII, 145 и 146; Посидоний является его основным авторитетом, но теорию солнечного затмения он относит к Зенону.

[56] «[lunae] tenuissimum lumen facit proximus accessus ad solem, digressus autem longissimus quisque plenissimum» (Самый слабый свет [луны] бывает при ее ближайшем приближении к солнцу, а самый полный — при наибольшем удалении). Цицерон, «О природе богов», II, 19, 50.

[57] Плиний, «Естественная история», II, 21.

[58] Таков был расчет Посидония; см. примечание Мэйора к Цицерону, «О природе богов», II, 36, 92. Диаметр солнца на самом деле в три раза больше, чем думал Посидоний.

[59] Это объяснение звучит настолько правдоподобно, что, возможно, не будет лишним заметить, что оно не имеет научной ценности.

[60] Цицерон, «О природе богов», II, 20, 51.

[61] «persuadent enim mathematici terram in medio mundo sitam ad universi caeli complexum quasi puncti instar obtinere, quod κέντρον illi vocant.» (Ибо математики убеждают, что земля, расположенная в центре мира, занимает по отношению к объему всего неба место, подобное точке, которую они называют «центром»). «Тускуланские беседы», I, 17, 40.

[62] Диоген Лаэртский, VII, 144 и 145.

[62a] «ego nostris non adsentior; non enim existimo cometen subitaneum ignem sed inter aeterna opera naturae» (Я не согласен с нашими; ибо я не считаю комету внезапным огнем, но отношу ее к вечным творениям природы). «Естественнонаучные вопросы», VII, 21, 1.

[63] «omni terrarum ambitu non semel maior» (Больше всей окружности земель, и не один раз). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 2.

[64] Ἡράκλειτος καὶ οἱ Στωϊκοὶ τρέφεσθαι τοὺς ἀστέρας ἐκ τῆς ἐπιγείου ἀναθυμιάσεως (Гераклит и стоики [утверждают], что звезды питаются земными испарениями). Аэций, «Мнения», II, 17, 4; «[sidera] marinis terrenisque umoribus longo intervallo extenuatis [aluntur]» ([звезды] питаются морскими и земными влагами, разреженными на большом расстоянии). Цицерон, «О природе богов», II, 16, 43; «totum hoc caelum ... halitu terrarum [sustinetur]» (Все это небо... поддерживается дыханием земли). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 2.

[65] Арий Дидим, фр. 34; текст и интерпретацию см. у Гирцеля, стр. 121, 122.

[66] Aët. plac. ii 14, 1 and 2.

[67] «solem quoque animantem esse oportet, et quidem reliqua astra, quae oriantur in ardore caelesti, qui aether vel caelum nominatur» (Солнце также должно быть живым существом, как и остальные звезды, которые рождаются в небесном жаре, называемом эфиром или небом). Цицерон, «О природе богов», II, 15, 41.

[68] Цицерон, «О природе богов», III, 14, 37.

[69] «ideo enim, sicut et Posidonius et Cleanthes adfirmant, solis meatus a plaga, quae usta dicitur, non recedit, quia sub ipsa currit Oceanus» (Ибо, как утверждают Посидоний и Клеанф, путь солнца не отклоняется от области, называемой выжженной, потому что под ней течет Океан). Макробий, «Сатурналии», I, 23, 2.

[70] «hac mundi divinitate perspecta tribuenda est sideribus eadem divinitas, quae ex mobilissima purissimaque aetheris parte gignuntur; ... totaque sunt calida atque perlucida, ut ea quoque rectissime animantia esse et sentire atque intellegere dicantur» (После того как эта божественность мира рассмотрена, следует приписать звездам ту же божественность, ибо они рождаются из самой подвижной и чистой части эфира; ... и все они горячие и прозрачные, так что их также совершенно справедливо можно называть живыми существами, чувствующими и мыслящими). Цицерон, «О природе богов», II, 15, 39.

[71] Сенека, «О благодеяниях», VII, 31, 3.

[72] «Cleanthes ... solem dominari et rerum potiri putat» (Клеанф... полагает, что солнце господствует и управляет вещами). Цицерон, «Академики», II, 41, 126.

[73] Диоген Лаэртский, VII, 139.

[74] «idemque [Zeno] hoc modo: “nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. mundi autem partes sentientes sunt: non igitur caret sensu mundus”» (И он же [Зенон] рассуждает так: «Никакая часть того, что лишено чувства, не может быть чувствующей. Но части мира чувствуют: следовательно, мир не лишен чувства»). Цицерон, «О природе богов», II, 8, 22.

[75] «quod ratione utitur, id melius est quam id, quod ratione non utitur. nihil autem mundo melius: ratione igitur mundus utitur» (То, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Но нет ничего лучше мира: следовательно, мир пользуется разумом). Там же, 8, 21; см. также § 83.

[76] Диоген Лаэртский, VII, 143; «haec ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur» (Все это, при согласии всех частей мира между собой, конечно, не могло бы происходить, если бы они не удерживались единым божественным и непрерывным духом). Цицерон, «О природе богов», II, 7, 19. Это единство вселенной технически называется συμπάθεια τῶν ὅλων (симпатия целого), «согласная, созвучная и непрерывная связь вещей» (Цицерон, там же). Это отрицалось Панетием (Шмекель, стр. 191, 192).

[77] «est ergo in eo virtus: sapiens est igitur et propterea deus» (Следовательно, в нем есть добродетель: значит, он мудр и потому бог). Цицерон, «О природе богов», II, 14, 39; «quid est autem, cur non existimes in eo divini aliquid existere, qui dei pars est? totum hoc, quo continemur, et unum est et deus; et socii sumus eius et membra» (Но почему ты не думаешь, что в том, кто является частью бога, существует нечто божественное? Все это, чем мы охвачены, есть и единое, и бог; и мы — его соратники и члены). Сенека, «Письма», 92, 30.

[78] «Из сказанного следует, что стоики не допускали никакого существенного различия между Богом и миром. Их система была, следовательно, строго пантеистической» (Целлер, стр. 156).

[79] ὥσπερ δὲ ἡμεῖς ἀπὸ ψυχῆς διοικούμεθα, οὕτω καὶ ὁ κόσμος ψυχὴν ἔχει τὴν συνέχουσαν αὐτόν, καὶ αὔτη καλεῖται Ζεύς (Как мы управляемся душой, так и мир имеет душу, которая его удерживает, и она называется Зевс). Корнут, 2.

[80] Варрон, фр. I, 27 b (Августин, «О граде Божьем», VII, 6).

[81] «nihil quod animi quodque rationis est expers, id generare ex se potest animantem compotemque rationis» (Ничто, лишенное души и разума, не может породить из себя живое существо, наделенное разумом). Цицерон, «О природе богов», II, 8, 22.

[82] См. выше, § 101.

[83] Диоген Лаэртский, VII, 139.

[84] Там же.

[85] См. ниже, гл. XI.

[86] Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 270 (Arnim II, 727).

[87] «inconsultus illis vanusque cursus est, qualis formicis per arbusta repentibus, quae in summum cacumen, deinde in imum inanes aguntur. his plerique similem vitam agunt, quorum non immerito quis “inquietam inertiam” dixerit» (Бессмыслен и пуст их бег, подобно муравьям, ползающим по кустам, которые гонятся на самую вершину, а затем вниз, впустую. Большинство людей ведут похожую жизнь, о которых не без основания можно сказать, что они предаются «беспокойной праздности»). Сенека, «Диалоги», IX, 12, 3.

[88] Там же, VI, 7, 2.

[89] «quid dicam, quantus amor bestiarum sit in educandis custodiendisque eis, quae procreaverunt, usque ad eum finem, dum possint se ipsa defendere?» (Что сказать о том, как велика любовь животных к воспитанию и охране своего потомства, до тех пор, пока оно не сможет защищать себя само?). Цицерон, «О природе богов», II, 51, 129.

[90] «canum vero tam fida custodia, ... quid significat?» (А верная охрана собак... что она означает?). Там же, 63, 158.

[91] δῆλον ὅτι τὰ μὲν ἕξει διοικεῖται τὰ δὲ φύσει, τὰ δὲ ἀλόγῳ ψυχῇ (Ясно, что одни управляются состоянием (ἕξις), другие — природой, третьи — неразумной душой). Плутарх, «О моральной добродетели», 12.

[92] τὴν τῆς αἰσθήσεώς τε καὶ ἐξ ἑαυτῆς κινήσεως [αἰτίαν ὀνομάζομεν] ψυχήν (Причину ощущения и движения от самого себя мы называем душой). Гален, «Против Юлиана», V (Arnim II, 718).

[93] «omnem naturam necesse est ... habere aliquem in se principatum, ut in homine mentem, in belua quiddam simile mentis» (Всякая природа должна иметь в себе некое руководящее начало, как в человеке — ум, в животном — нечто подобное уму). Цицерон, «О природе богов», II, 11, 29; «ipsum principale parum subtile, parum exactum. capit ergo visus speciesque rerum quibus ad impetus evocetur, sed turbidas et confusas» (Само руководящее начало недостаточно тонко, недостаточно точно. Поэтому оно воспринимает образы и виды вещей, которыми побуждается к порывам, но смутно и беспорядочно). Сенека, «Диалоги», III, 3, 7 и 8.

[94] «bestiis [natura] et sensum et motum dedit, et cum quodam appetitu accessum ad res salutares, a pestiferis recessum» (Животным [природа] дала и чувство, и движение, и с определенным влечением — приближение к полезным вещам, а от вредных — удаление). Цицерон, «О природе богов», II, 12, 34; и снова, там же, 47, 122.

[95] «irasci quidem non magis sciunt quam ignoscere; muta animalia humanis adfectibus carent, habent autem similes illis quosdam impetus» (Они не умеют ни гневаться, ни прощать; немые животные лишены человеческих страстей, но имеют некоторые порывы, подобные им). Сенека, «Диалоги», III, 3, 5 и 6.

[96] «[ira], cum sit inimica rationi, nusquam nascitur, nisi ubi rationi locus est» ([Гнев], будучи враждебным разуму, нигде не рождается, кроме как там, где есть место для разума). Там же, 3, 4.

[97] «sunt quaedam quae animam habent nec sunt animalia. placet enim satis et arbustis animam inesse; itaque et vivere illa et mori dicimus» (Есть вещи, которые имеют душу, но не являются живыми существами. Ибо считается, что и в деревьях есть душа; поэтому мы говорим, что они живут и умирают). Сенека, «Письма», 58, 10; ср. «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 1.

[98] οἱ δὲ Στωϊκοὶ οὐδὲ ψυχὴν ὅλως ὀνομάζουσι τὴν τὰ φυτὰ διοικοῦσαν, ἀλλὰ φύσιν (Стоики же вообще не называют душой то, что управляет растениями, а называют природой). Гален, «О взглядах Гиппократа и Платона», VI, 561 K (Arnim II, 710). Аристотель использовал термин «питательная душа» в том же смысле. Так же и Цицерон: «iis quae [gignuntur] e terra natura nihil tribuit amplius quam ut ea alendo atque augendo tueretur» (Тем, что [рождается] из земли, природа не дала ничего больше, кроме того, чтобы оберегать их, питая и взращивая). «О природе богов», II, 12, 33.

[99] Там же, II, 11, 29.

[100] «parvula admodum semina ... in tantum convalescunt ut ingentia saxa disturbent et monumenta dissolvant. hoc quid est aliud quam intentio spiritus?» (Совсем крошечные семена... настолько укрепляются, что разрушают огромные скалы и сокрушают памятники. Что это, как не тонус духа?). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 6, 5; и снова: «quid aliud producit fruges et segetem imbecillam ac virentes exigit umbras ac distendit in ramos quam spiritus intentio et unitas?» (Что еще производит плоды и слабые всходы, выводит зеленые тени и раздвигает ветви, как не тонус и единство духа?). Там же, II, 6, 6. См. также Цицерон, «О природе богов», II, 32, 81.

[101] Arnim II, 713.

[102] «quaedam anima carent, ut saxa; itaque erit aliquid animantibus antiquius, corpus scilicet» (Некоторые вещи лишены души, как камни; следовательно, будет нечто более древнее, чем живые существа, а именно — тело). Сенека, «Письма», 58, 10.

[103] Это использование термина ἕξις (состояние) должно быть отделено от того, которое противопоставляется διάθεσις (расположение), как habitus (состояние) от dispositio (расположение): см. выше, § 184.

[104] ἑκτικὸν μὲν οὖν ἐστι πνεῦμα τὸ συνέχον τοὺς λίθους (Дух, удерживающий камни, есть «состоятельный» дух). Гален, «Введение в медицину», XIV, стр. 726 K (Arnim II, 716).

[105] «[unitas corporum] ad naturam corporis [refert], nulla ope externa, sed unitate sua cohaerentis» ([Единство тел] относится к природе тела, которое держится вместе не внешней помощью, а своим единством). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 2, 4.

[106] Александр, «О смешении», стр. 226, 24-30, Брунс (Arnim II, 1048); Лукиан, «Гермотим», 81. См. выше, § 186.

[107] Эта градация силы души наиболее ясно объяснена Варроном; «Тот же Варрон утверждает, что в природе существует три степени души; одна, которая проходит через все части тела, которые живут, и не имеет чувства, а обладает лишь жизненной силой; он говорит, что эта сила проникает в нашем теле в кости, ногти, волосы, так же как в мире деревья растут без чувства и живут своим особым образом; вторая степень души, в которой есть чувство; эта сила доходит до глаз, ушей, ноздрей, рта, осязания; третья степень души — высшая, которая называется духом (animus), в которой преобладает разум; этого, кроме человека, лишены все смертные». Августин, «О граде Божьем», VII, 23.

[108] Диоген Лаэртский, VII, 141.

[109] «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят». 2-е Петра, III, 10.

[110] См. выше, § 196.

[111] Теория экпиросиса (мирового пожара), по-видимому, была привнесена в систему стоиков извне, и логический довод здесь явно слаб. Ибо если движение вверх избыточно, то земля должна исчезнуть раньше воды. Также следует всегда помнить, что огонь, который остается в конце, — это не разрушительный, а созидательный элемент.

[112] «ex quo eventurum nostri putant id, ... ut ad extremum omnis mundus ignesceret, cum humore consumpto neque terra ali posset neque remearet aer; cuius ortus, aqua omni exhausta, esse non posset: ita relinqui nihil praeter ignem, a quo rursum animante ac deo renovatio mundi fieret, atque idem ornatus oriretur» (Из чего, как полагают наши, следует, что в конце концов весь мир воспламенится, когда, после поглощения влаги, ни земля не сможет питаться, ни воздух не сможет возвращаться; его возникновение, после того как вся вода будет исчерпана, невозможно: таким образом, не остается ничего, кроме огня, из которого снова, как из живого существа и бога, произойдет обновление мира и возникнет то же самое устройство). Цицерон, «О природе богов», II, 46, 118. «cum tempus advenerit, quo se mundus renovaturus extinguat, viribus ista se suis caedent et sidera sideribus incurrent et omni flagrante materia uno igne quicquid nunc ex disposito lucet ardebit. nos quoque felices animae atque aeterna sortitae, parva ruinae ingentis accessio, in antiqua elementa vertemur» (Когда придет время, в которое мир, собираясь обновиться, погаснет, эти вещи столкнутся своими силами, звезды врежутся в звезды, и при пылании всей материи все, что сейчас светит в установленном порядке, сгорит одним огнем. Мы тоже, счастливые души, получившие вечность, — малое дополнение к огромному разрушению, — превратимся в древние элементы). Сенека, «Диалоги», VI, 26, 6.

[113] οὐ ῥητέον ἀποθνῄσκειν τὸν κόσμον (Не следует говорить, что мир умирает). Плутарх, «О противоречиях стоиков», 39, 2.

[114] «[quaeramus] immortalis sit mundus, an inter caduca et ad tempus nata numerandus» ([Будем искать], бессмертен ли мир или его следует причислить к вещам преходящим и рожденным на время). Сенека, «Диалоги», VIII, 4, 31.

[115] «Гераклит после всех своих размышлений о мировом пожаре». «К самому себе» (пер. Рендалла), III, 3. Аристотель интерпретировал Гераклита таким же образом; так, он перефразирует фр. 26 (B), 66 (D): πάντα τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινέει καὶ καταλήψεται (огонь, придя, рассудит и захватит все) следующим образом: Ἡράκλειτός φησιν ἅπαντα γίγνεσθαί ποτε πῦρ (Гераклит говорит, что все когда-нибудь становится огнем). «Метафизика», XI, 10.

[116] См. выше, § 193.

[117] Clem. Al. Strom. v 14 (Arnim ii 590) relying on fr. 20 (B), 30 (D). Philo inc. mund. p. 222, 2 (Arnim ii 620).

[118] Климент Александрийский, как и прежде, опираясь на фр. 21 (B), 31a (D): φθαρτὸς μέν [ὁ κόσμος] ὀ κατὰ τὴν διακόσμησιν (мир тленен в том, что касается его упорядоченности), Филон, как выше.

[119] Арий Дидим, фр. 29.

[120] Диоген Лаэртский, VII, 142.

[121] Ζήνωνι καὶ Κλεάνθει καὶ Χρυσίππῳ ἀρέσκει τὴν οὐσίαν μεταβάλλειν οἷον εἰς σπέρμα τὸ πῦρ (Зенону, Клеанфу и Хрисиппу нравится [мысль], что сущность превращается в огонь, как в семя). Арий Дидим, фр. 36.

[122] См. выше, § 109.

[123] См. выше, § 115. Полное обсуждение мотивов этого изменения см. у Шмекеля, стр. 304-318.

[124] «ita stabilis mundus est atque ita cohaeret ad permanendum, ut nihil ne excogitari quidem possit aptius» (Мир настолько устойчив и настолько связан для пребывания, что ничего более подходящего нельзя даже придумать). Цицерон, «О природе богов», II, 45, 115.

[125] «[mundi partium coniunctio] certe perdiuturna [est,] permanens ad longinquum et immensum paene tempus» ([Соединение частей мира], безусловно, очень долговечно, пребывая в течение долгого и почти бесконечного времени). Там же, 33, 85.

[126] «[Iuppiter,] resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura adquiescit sibi, cogitationibus suis traditus» ([Юпитер], когда мир разложен и боги слиты в одно, при кратковременном прекращении природы, отдыхает в себе, предаваясь своим размышлениям). Сенека, «Письма», 9, 16. О связи Зевса с экпиросисом см. Александр, «О смешении», стр. 226, 16 B; Филон, «О нетленности мира», гл. 14, 15.

[127] «[conflagratio] fit, cum deo visum ordiri meliora, vetera finiri» ([Пожар] происходит, когда богу угодно начать лучшее, а старое закончить). «Естественнонаучные вопросы», III, 28, 7.

[128] Целлер, стр. 166.

[129] Цицерон, «О природе богов», II, 20, 51: см. также Шмекель, стр. 241.

[130] «veniet iterum, qui nos in lucem reponat dies; quem multi recusarent, nisi oblitos reduceret» (Снова придет день, который вернет нас к свету; многие отказались бы от него, если бы он не возвращал нас забывшими). Сенека, «Письма», 36, 10. Сократ и Платон будут жить снова, их друзья и сограждане будут теми же, и с ними снова будут обращаться так же, как прежде; Немезий, «О природе человека», стр. 277 (Arnim II, 625). Эта теория явно несовместима с надеждой Сенеки на лучшее (см. прим. 127). См. также Хикс, «Стоики и эпикурейцы», стр. 33 сл.

[131] «quisquis formator universi fuit, sive ille deus est potens omnium, sive incorporalis ratio ingentium operum artifex, sive divinus spiritus per omnia maxima et minima aequali intentione diffusus, sive fatum et immutabilis causarum inter se cohaerentium series» (Кто бы ни был создателем вселенной — бог ли, всемогущий, или бестелесный разум, творец великих дел, или божественный дух, разлитый во всем, великом и малом, с равным тонусом, или судьба и неизменная цепь причин, связанных между собой). Сенека, «Диалоги», XII, 8, 3.

[132] Этот хаос стоики отождествляли с водной стадией, которая предшествовала созданию земли в истории элементов: см. Пирсон о Зеноне, фр. 112, 113.

[133] Сочинения Сенеки пронизаны этой концепцией: «hoc universum ... dies aliquis dissipabit et in confusionem veterem tenebrasque demerget» (Эту вселенную... какой-нибудь день рассеет и погрузит в древнее смешение и тьму). «Диалоги», XI, 1, 2; ср. «Письма», 65, 19.

[134] Δία δ’ αὐτὸν καλοῦμεν, ὅτι δι’ αὐτὸν γίνεται καὶ σώζεται τὰ πάντα (Мы называем его Зевсом, потому что через него все происходит и сохраняется). Корнут, 2.

[135] «illo ergo saeculo, quod aureum perhibent, penes sapientes fuisse regnum Posidonius iudicat» (Посидоний судит, что в тот век, который называют золотым, власть была у мудрецов). Сенека, «Письма», 90, 5.

[136] Страбон, VII, 296. См. в целом Шмекель, стр. 288-290.

[137] Овидий, «Метаморфозы», XV, 96-142; Шмекель, стр. 288.

[138] κατ’ ἀρχὰς μὲν οὖν καθ’ αὑτὸν ὄντα [τὸν θεὸν] τρέπειν τὴν πᾶσαν οὐσίαν δι’ ἀέρος εἰς ὕδωρ (В начале, когда [Бог] был сам по себе, он превратил всю сущность через воздух в воду). Диоген Лаэртский, VII, 136.

[139] Эта стадия, на которой вся вселенная является водой, даже если четыре элемента еще не были созданы, отражает народную традицию о Хаосе, как в последнем разделе: см. Пирсон, стр. 102. О процессе творения, описанном Клеанфом, см. Пирсон, стр. 252.

[140] См. выше, § 178.

[141] καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὔτω καὶ τοῦτον, σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου ... ἀπογεννᾶν πρῶτον τὰ τέσσαρα στοιχεῖα (И как в зародыше содержится семя, так и этот, будучи семенным Логосом мира... порождает сначала четыре элемента). Диоген Лаэртский, VII, 136.

[142] εἶτα κατὰ μῖξιν τούτων φυτά τε καὶ ζῷα καὶ τὰ ἄλλα γένη (Затем, при смешении их, растения, животные и другие роды). Там же, 142.

[143] τὸ μέντοι πρῶτον πῦρ εἶναι καθαπερεί τι σπέρμα, τῶν ἁπάντων ἔχον τοὺς λόγους (Первый же огонь есть как бы семя, содержащее Логосы всего). Аристотель у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV (Arnim I, 98).

[144] ταύτῃ δὲ πάντα διοικεῖσθαι τὰ κατὰ τὸν κόσμον ὑπέρευ, καθάπερ ἐν εὐνομωτάτῃ τινὶ πολιτείᾳ (Этим все в мире управляется превосходно, как в каком-нибудь благоустроенном государстве). Там же.

[145] Гален, «О дрожании», 6, VII, стр. 616 K (Arnim II, 446).

[146] ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα Heracl. Fr. 20 (B), 30 (D).

[147] Гален, «О мышцах», I, 7 и 8 (Arnim II, 450).

[148] ἐκπύρωσιν μὲν κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ δυναστείαν τῶν ἄλλων ἐπικρατήσαντος, διακόσμησιν δὲ κατὰ τὴν τῶν τεττάρων στοιχείων ἰσονομίαν ἣν ἀντιδιδόασιν ἀλλήλοις (Экпиросис — согласно владычеству Бога, преобладающему над остальным, упорядочение же — согласно равноправию четырех элементов, которые они уступают друг другу). Филон, «О священных жертвоприношениях», II, 242 M (Arnim II, 616).

[149] Этот заключительный раздел основан на заметке, подготовленной г-ном А. К. Пирсоном для издания Хрисиппа, которое в настоящее время заброшено, и которая была любезно предоставлена им в мое распоряжение.

ГЛАВА IX. ВЫСШИЕ ПРОБЛЕМЫ.

The ‘mauvais pas.’

217. В предыдущей главе мы обсуждали вселенную с научной точки зрения. «Такова, — говорят стоики, — вселенная, какой мы ее находим; такой и такой она была в начале, и такой она будет до конца». Их выводы достигаются путем наблюдения, классификации и анализа; и все же не только ими, ибо мы должны признать, что здесь также используется та сила научного воображения, которую древние называют «прорицанием». Тем не менее, в целом исследование было делом ученого, а метод — методом спекуляции или созерцания, отделенного от любого рассмотрения полезности достигнутых результатов. В исследовании, которое мы предпринимаем сейчас, все это меняется. Наша философия начинает утверждать, что вселенная блага, что она направляется мудрой целью и что она требует почтения и послушания со стороны человечества. Она призывает своих приверженцев смотреть на мир с моральным одобрением и находить в нем этический стандарт. Такие выводы не могут быть достигнуты чисто дискурсивным разумом; но они таковы, каких повсюду ищут практические люди. Они обращаются к той стороне человеческой природы, которая отличается от той, что выносит суждения о ранее достигнутых выводах. От первой позиции «вселенная есть» ко второй «вселенная блага» шаг скользкий. Мы находимся на головокружительных высотах философской спекуляции, где самые опытные альпинисты находят свой путь, сами не зная как, и едва могут протянуть руку помощи тем, кто находится в беде. Учителя-стоики, возможно, не всегда следовали одним и тем же путем, и время от времени они спотыкались на дороге. Рассуждение часто оказывалось слабой опорой, но решимость каким-то образом вела их к убежищам, на которые все это время были устремлены их взоры.

Fate, providence, and fortune.

218. К проблеме смысла и управления вселенной в эпоху, с которой мы имеем дело, существовало три ответа. Либо все происходит по судьбе; либо миром правит божественное провидение; либо же господствует случай [1]. Эти три термина не всегда исключают друг друга: Вергилий обычно говорит о «судьбах богов» [2]; и «случай» часто олицетворяется не только в обычной речи, как когда римляне говорили о «случае города», но даже философом вроде Лукреция, который говорит о «Случае-кормчем» [3], с полушутливым отказом от точности. Заслуга стоиков состоит не только в полном признании этих трех сил, но и в использовании терминов с относительной последовательностью. Под судьбой мы понимаем абстрактную необходимость, безличную тенденцию, согласно которой текут события; под провидением — личную волю; под случаем — отсутствие как тенденции, так и цели, что приводит к постоянному перемещению туда и сюда, как когда человек стоит на шаре и его носит из стороны в сторону [4]. Все объяснения, как общих тенденций, так и частных событий, должны в конечном счете сводиться к тому или иному из этих трех; каждая конструктивная система должна неизбежно стремиться показать, что все три в конечном счете совпадают и что философия является хранителем и проводником человечества в понимании их отношений друг к другу [5].

Fate.

219. Стоики утверждают, что «все происходит по судьбе» [6]. К этому выводу их приводит то же рассуждение, что двигало халдеями. Видимая вселенная существует и обладает движением. Небесные тела непрестанно движутся по своим орбитам; нет никакой силы ни внутри, ни вне их, которая могла бы отклонить их хоть на волосок или сделать их ход быстрее или медленнее. Никакие молитвы людей, никакие прерогативы богов не могут заставить их измениться [7]. Без причины нет следствия; и каждое следствие в свою очередь является новой причиной. Так строится бесконечная цепь, в которой все живое и неодушевленное одинаково связано. Если бы человек знал все существующие причины, он мог бы проследить все следствия. Что будет, то будет; чего не будет, того быть не может. Эта первая интерпретация вселенной стоиками — детерминизм; она повторяет и закрепляет принцип, который является здесь нашей отправной точкой: «вселенная есть». «Хрисипп, Посидоний и Зенон говорят, что все происходит согласно судьбе; и судьба — это связанная причина сущего или система, посредством которой управляется вселенная» [8]. Эта «судьба» — лишь другое имя для «необходимости» [9]; судьбы нельзя изменить [10].

The ‘fallacies’ of determinism.

220. Учение о судьбе, по-видимому, прямо противоречит вере в человеческую свободу воли и ведет к практическому учению о лени (ἀργὸς λόγος, ignava ratio). Как только мы допускаем, что «что будет, то будет», становится бесполезным предпринимать какие-либо усилия. Как и в наше время, этот аргумент был привычен в случаях болезни. Говорят больному: «если тебе суждено выздороветь, то ты выздоровеешь, позовешь ли ты врача или нет; а если тебе не суждено выздороветь, то ты не выздоровеешь в любом случае. Но тебе суждено либо выздороветь, либо не выздороветь; следовательно, бесполезно звать врача». На что другой ответит: «ты с таким же успехом можешь утверждать, что если тебе суждено зачать сына, то ты зачнешь его в любом случае, будешь ли ты сожительствовать с женой или нет; следовательно, бесполезно сожительствовать с женой» [11]. С такими словесными спорами любил иметь дело Хрисипп; его ответ на «ленивый аргумент» заключался в том, что определенные вещи происходят вместе по судьбе (iuncta fato, confatalia) [12]. Так, в вышеуказанных случаях может быть предопределено судьбой, что вы должны и позвать врача, и выздороветь, и сожительствовать с женой, и зачать сына.

Так что, когда Нестор говорит стражникам у своих кораблей:

Keep watch, my lads: let sleep seize no man’s eyes,

Lest foes, loud laughing, take us by surprize[13].

Кто-то тогда отвечает: «Нет, они не сделают этого, даже если мы будем спать, если предопределено, что док не будет захвачен». На такое возражение любой может дать правильный ответ: «Все эти вещи одинаково предопределены и происходят вместе по судьбе. Не бывает такого, чтобы стражу несли спящие, победу одерживали беглецы или урожай собирали иначе, как после посева на хорошей чистой почве» [14].

Logic of possibility.

221. Учение о судьбе также, кажется, конфликтует с некоторыми из самых обычных форм речи. Ибо если правильно сказать «Либо это произойдет, либо не произойдет», кажется неправильным сказать «это может произойти»; и еще более в отношении прошлого, поскольку мы должны признать о любом событии, что «оно произошло» или «оно не произошло», не остается места для утверждения «оно могло бы произойти». Хрисипп, однако, утверждает, что слова «может» и «могло бы» используются правильно, или (другими словами) что мы можем утверждать, что для вещей «возможно» произойти или было возможно, независимо от того, произойдут ли они или произошли. Например, жемчужина здесь хрупка и может быть разбита, хотя судьба предопределила, что она никогда не будет разбита. Кипсел мог бы не быть тираном Коринфа, хотя дельфийский оракул за тысячу лет до того объявил, что он им будет [15]. Этот взгляд был резко оспорен Диодором Мегарским; и полемика была подытожена в «главном аргументе». Он формулируется следующим образом: существуют три суждения, конфликтующие друг с другом в том смысле, что если любые два из них истинны, то третье ложно. Они таковы: (i) каждое прошлое событие необходимо; (ii) невозможное не может следовать из возможного; (iii) существуют вещи возможные, которые не являются и не будут истинными. Диодор принял первые два; поэтому он сделал вывод, что нет ничего возможного, кроме того, что есть или будет истинным; или, другими словами, он отрицал существование какой-либо категории «вещей возможных», отличной от категории фактов прошлых или будущих. Клеанф и Антипатр приняли второе и третье суждения: Хрисипп принял первое и третье, но отрицал второе [16]; то есть он признал, что возможное (например, разбитие жемчужины) может стать невозможным, потому что судьба решила иначе. Этот выбор говорит о многом; он показывает, что стоики, как бы сильно они ни утверждали господство судьбы или необходимости, намерены интерпретировать эти термины так, чтобы примирить их с обычным использованием слов, то есть с унаследованной верой в божественную и человеческую волю, прорывающуюся сквозь цепь бесконечной причины и следствия [17].

Definitions of fate.

222. Следующий шаг делается, как заявлено, путем определения слова «судьба» (εἱμαρμένη, fatum). Точно так же, как материя вселенной, огонь, была объяснена не как простой пассивный или разрушительный элемент, а как обладающий творческой силой и разумом, так и судьба объявляется не слепой или беспомощной последовательностью событий, а активной и мудрой силой, которая регулирует вселенную. Судьба, по сути, — лишь другое имя для Логоса или Мирового разума. В этом пункте все учителя-стоики в основном согласны. «Судьба, — говорил Зенон, — это сила, которая движет материей по тем же законам и тем же образом; ее с таким же успехом можно назвать провидением или природой» [18]. Хрисипп дает нам несколько альтернативных определений: «сущность судьбы — это духовная сила, должным образом упорядочивающая вселенную» [19]; это «Логос вселенной» [20], или «закон событий, провиденциально упорядоченных во вселенной» [21]; или «закон, по которому то, что было, было, то, что есть, есть, то, что будет, будет» [22]. Но важное различие появляется между взглядами Клеанфа и Хрисиппа. Они согласны, что все, что происходит по провидению, также происходит по судьбе. Но Клеанф не позволит, как готов сделать Хрисипп, чтобы все вещи, происходящие по судьбе, происходили провиденциально [23]. У Клеанфа концепция судьбы шире, чем концепция провидения, точно так же, как у Вергилия судьбы могущественнее Юпитера. Клеанф, глубоко осознавая зло, существующее во вселенной, отказывался возлагать ответственность за него на провидение. Хрисипп, с другой стороны, отождествляет судьбу с божеством [24].

Providence.

223. Провидение (πρόνοια, providentia) отличается от судьбы, если вообще отличается, включением элемента личности. Это главный догмат стоиков, что «вселенной правит провидение». Цицерон, действительно, уверяет нас, что слово «провидение» — это лишь сокращение для «провидения богов» и что догмат на самом деле утверждает, что «вселенной правят боги с предусмотрительностью»; и Бальб, защитник стоиков, в своем трактате упрекает своего оппонента Котту за то, что тот исказил учение стоиков, говоря о провидении как о «гадающей старухе», как будто она — какая-то богиня, управляющая миром [25]. Но это искажение по крайней мере так же поучительно, как и изложение. Если «провидение» с одной стороны интерпретируется как провидение Бога [26], то с другой стороны оно эквивалентно Природе [27], а также Разуму вселенной; это Логос, универсальный Закон, творческая сила [28]; не просто атрибут, но проявление и телесное присутствие божества. После окончательного пожара останутся три, сливающиеся в одно: Зевс, провидение и творческий огонь [29]. Наконец, если мы рассмотрим процесс логической демонстрации, то именно из реальности провидения стоики выводят существование богов; только с точки зрения догматического наставления порядок обратный.

Beauty of the universe.

224. Работа и функции Провидения открыты нашему взору, ибо у него есть своя цель и свой путь [30]. Его первая цель — создать вселенную, способную к долговечности; затем оно делает эту вселенную полной; в-третьих, оно наделяет ее всякой красотой и совершенством [31]. Красота мира — любимая тема, на которую ораторы-стоики рассуждают долго; это, по их мнению, лучший мир, который только мог быть создан [32]. Это чувство красоты, по-видимому, проистекает из двух источников: восхищения и трепета, испытываемых при созерцании неба, движущихся по нему солнца, луны и звезд, высоких гор, стремительных рек и глубоких пещер [33]; и более нежного восторга, вызываемого видом плодородного поля, холма, покрытого виноградником, речного пути, стад и отар, которые все служат удобству человека. Таким образом, от красоты мы переходим к полезности, и стоики теперь утверждают, что мир был создан и поддерживается для пользы человека [34]. В строгом языке, однако, мы должны сказать, что вселенная создана для пользы разумных существ, то есть для богов и людей [35], что это дом или город, в котором боги и люди имеют равную долю [36]. От защиты провидения животные, согласно взгляду стоиков, в принципе полностью исключены. Тем не менее, не ускользнуло от внимания, что природа часто заботилась об их комфорте в деталях, давая им инстинкты, позволяющие им поддерживать жизнь, и внешний вид, соответствующий условиям их существования [37]. И Сенека особенно находил, что человек склонен слишком сильно раздуваться, как будто тот мир был создан для него, из которого лишь малая часть приспособлена для его обитания, и где день и ночь, лето и зима продолжались бы сами по себе, даже если бы ни один человек их не наблюдал [38]. С другой стороны, ревнители вроде Хрисиппа прорабатывали детальное применение этой теории таким образом, что это вызывало насмешки их критиков [39].

Particular providence.

225. Провидение заботится о человечестве в целом, а следовательно, и о частях человечества, различных континентах, народах и городах. Стоики также склонны полагать, что оно заботится об индивиде [40]. Трудность этой веры велика. Оживленные города разрушаются землетрясением; урожаи заботливого фермера уничтожаются градом; Сократ приговаривается афинянами к смерти; Пифагор, Зенон и Антифон встречают насильственную смерть. И все же мы не должны думать, что в любом из этих случаев страдальцы были ненавидимы или оставлены богами; это скорее неизбежная необходимость, которая привела их к гибели. Боги, у которых на попечении великие дела, должны иногда упускать из виду малые; они должны спасать общину, жертвуя индивидом [41]. Буря может бушевать в долине, но на горных вершинах царит мир [42]. Философ, поглощенный созерцанием великого целого, не может даже видеть изъяны в его деталях. «Если боги заботятся обо всех людях, — говорит авторитет Цицерона, — то логически следует, что они заботятся о каждом отдельном человеке» [43]. «Ничто не происходит на земле, ни на небесах выше, ни в море, без тебя, о Боже», — поет Клеанф [44]. «Невозможно, — говорит Хрисипп, — чтобы даже малейшая из частностей могла произойти иначе, чем в соответствии с волей Бога, с его Словом, с законом, со справедливостью и с провидением» [45].

Existence of evil.

226. Учение о провидении, доведенное до логического предела, ведет к отрицанию существования зла. Но стоики не сделали такого вывода; если бы они это сделали, вся их этическая система стала бы бессмысленной. Поэтому нам следует внимательно изучать язык, который они используют. Если мы сталкиваемся с парадоксом, что «это лучший из всех возможных миров», мы должны помнить, что для интерпретации всех парадоксов требуется известная доля чувства юмора, и что «наилучший возможный» — это не то же самое, что «наилучший вообразимый». Где-то, в некотором смысле, существует ограничение сферы провидения. Если же в поэтических отрывках мы узнаем, что «ничто не происходит без Бога», мы не должны забывать учение о том, что добро и зло в конечном счете приводятся в гармонию с божественной природой. Наиболее точной формулировкой стоического учения представляется следующая: зло действительно существует, но оно не равно добру ни по интенсивности, ни по продолжительности; оно является привходящим обстоятельством, а не первопринципом вселенной [46]. С этой точки зрения становится возможным «защищать дело богов», отстаивать провидение от тяжких обвинений, которые выдвигают против него люди [47]. Таким образом, стоики берутся доказать, что, несмотря на существование зла, вселенной управляет предусмотрительность благодетельного божества.

Logical solutions.

227. Первый аргумент в защиту является логическим и активно используется Хрисиппом. Добро подразумевает свою противоположность — зло. «Не могло бы существовать справедливости, если бы не было также несправедливости; мужества, если бы не было трусости; истины, если бы не было лжи [48]». Точно так же в комедии мы встречаем грубые шутки, которые сами по себе предосудительны, но все же каким-то образом способствуют очарованию произведения в целом [49]. Второй аргумент основан на учении о «необходимом следствии» (παρακολούθησις). Общий замысел человеческой головы требовал, чтобы она была составлена из мелких и хрупких костей, что влечет за собой неизбежный недостаток: голову легко повредить ударами [50]. Война — это зло, но она оборачивается благом, избавляя мир от избыточного населения [51].

Во многих других случаях могут существовать объяснения, выходящие за пределы наших нынешних знаний, подобно тому как существует множество видов животных, пользу которых мы еще не знаем [52].

Moral solutions.

228. Более важны те аргументы, которые вводят моральные соображения. Во-первых, великодушные намерения провидения часто нарушаются извращенностью злых людей [53], подобно тому как многие сыновья плохо распоряжаются своим наследством, хотя отец, завещая его им, оказал им услугу [54]. Божество относится к добрым людям, как римский отец к своим детям, подвергая их суровому воспитанию, чтобы они могли возрастать в добродетели [55]; тех, кого он любит, он закаляет [56]. Землетрясения и экпиросис могут происходить на земле, а возможно, и подобные катастрофы в небесах, потому что мир нуждается в очищении от изобилующего в нем нечестия [57]. Наказание нечестивых, например, мором и голодом, служит примером для других людей, чтобы они могли научиться избегать подобных бедствий [58]. Часто, если нечестивые остаются безнаказанными, кара падает на их детей, внуков и потомков [59].

Divine power limited.

229. Сама множественность этих объяснений или оправданий выдает слабость позиции, и стоики в конечном счете вынуждены признать, что Божество не является ни всеведущим, ни всемогущим, и что сфера провидения ограничена всеобъемлющей необходимостью. Так, Хрисипп объясняет ошибки в гадании тем, что «Божество не может знать всего [60]», и хотя он приписывает Божеству всю полноту власти, все же, будучи прижат к стене, признает, что оно не может сделать всего и что «в этом деле немало необходимости [61]». Таким образом, он вынужден вернуться к позиции, которую проницательный Клеанф занимал с самого начала [62]. После того как мы отнимем у судьбы все, что имеет жизнь или смысл, остается остаток, который мы можем лишь смутно отнести к некоей «естественной необходимости» [63]. Как только этот пункт признан, мы понимаем, что он включает в себя многие из детальных объяснений, данных ранее. Так, именно по «естественной необходимости» добро не может существовать без зла; прошлое не может быть изменено; один должен страдать за многих [64]; добро не всегда может быть отделено от зла [65]; характер растет через преодоление боли; индивид повсюду подвержен бедствиям от тирании, войны, эпидемий, голода и землетрясений.

God and men allied.

230. Признание ограничений божественной власти создает новую связь между богами и людьми. Люди больше не являются простыми инструментами провидения, они — его соработники; мы можем пойти даже дальше и смело назвать их его сострадальцами [66]. Бог дал человеку то, что мог, а не то, что хотел [67]; он не мог изменить материал, с которым ему приходилось работать [68]; если что-то не было нам даровано, значит, оно не могло быть даровано [69]. В таких обстоятельствах разумный человек не будет винить богов, которые сделали все, что могли [70]; и не будет обращаться к ним с просьбами, на которые они не могут ответить [71]. Еще меньше он будет спорить с судьбой, которая одновременно слепа и глуха [72].

Fortune.

231. В стоическом объяснении вселенной фортуна не играет никакой роли; она не существует в абсолютном смысле этого слова [73]. Но в практической жизни и с ограниченной точки зрения вовлеченных индивидов фортуна встречается повсюду. Ее действия — те же, что, как мы только что видели, приписываются «естественной необходимости»: бури, кораблекрушения, эпидемии, войны и тирания [74]. Таким образом, фортуна отнюдь не исключает причинности, но включает в себя все события, которые лишены смысла с точки зрения индивида [75]; все преимущества или недостатки, которые он лично не заслужил и которые не предназначены для его индивидуального воспитания. Так велика сфера фортуны, что поначалу кажется, будто она — госпожа человеческой жизни; и мы можем представить ее как тирана, насмешливого и безжалостного, лишенного принципов и политики [76]. Дальнейшее рассмотрение фортуны относится к области этики.

Has God or man free will?

232. Высшие проблемы философии в их отношении к богам и людям, согражданам этой вселенной, сосредоточены на вопросе о свободе воли. Если мы допустим, что божественная власть в некоторой степени меньше по охвату, чем власть необходимости, остается ли для нас возможность приписывать ей в этих пределах некий реальный выбор между альтернативами, нечто от той индивидуальной власти, которую общее мнение приписывает царям? Или же мы должны, напротив, рассматривать божественность как простой символ неизменного закона, облаченный в атрибуты царственности, от которой отнята всякая реальная доля в управлении? Является ли человек снова лишь марионеткой под контролем судьбы или фортуны, или он тоже имеет некоторую долю в создании той участи, которой должен подчиниться? Предполагая, что он обладает этой силой воли, связана ли она с его привилегией разума, или животные также обладают ею?

The Stoics incline towards free will.

233. На такие вопросы стоики не дают прямого ответа «да» или «нет». Критики, желающие привязать их к тому или иному из противоположных взглядов, жалуются, что они изворачиваются, краснеют и волнуются по поводу своего ответа [77]. Они, по-видимому, принимают оба взгляда как догмы, утверждая, что «все происходит по судьбе» и что «нечто зависит от нас» [78]. На первую догму указывает все их рассмотрение физики; но вторая требуется как постулат для любой науки об этике [78a]. Стоики были вовсе не склонны разрубать узел, жертвуя одной из главных частей своей философии. Они возвращаются к терминам, в которых сформулированы вопросы, и пытаются путем нового исследования и более точного определения устранить очевидное противоречие. В этой работе у них наблюдалась предвзятость в пользу свободы воли [79]. Первый признак этой предвзятости мы уже заметили в обосновании слова «возможное» [80]. Если наши глаза устремлены лишь на движение небесных тел, нам вряд ли понадобится термин, который накладывает на будущие события характер, отрицаемый для событий прошлых. Астроном может с равной точностью описать нам затмение, происходящее за тысячу лет до битвы при Саламине или через тысячу лет после. Но слово «возможное» открывает дверь эмоциям надежды и страха, чувству правильного и неправильного в отношении всего спектра будущих событий. Как бы тонко ни было нюансировано учение, главный вопрос решается, когда мы говорим о богах и людях, что они «могут» [81].

Proximate and principal causes.

234. Чтобы примирить учения о причинности и возможности, мы должны сначала провести различие между внешним и внутренним принуждением, между «ближайшими» и «главными» причинами. Если мальчик толкает цилиндр, чтобы тот покатился с холма, он дает ему возможность, без которой тот не смог бы покатиться; это ближайшая причина (προκαταρκτική, proxima). Но цилиндр не продолжал бы катиться, если бы не внутреннее принуждение, закон внутри него самого, согласно которому природа цилиндров — катиться вниз [82]. Это ведущая или главная причина (προηγουμένη, antecedens или principalis). Так ни в мысли, ни в действии человек не может сформировать суждение, если его уму не представлен образ (φαντασία, visum). Образ — это ближайшая причина [83]. Но согласие с образом зависит от самого человека; сам человек, его разум, его воля — это главная причина. Здесь мы касаемся догмы, которая является фундаментом этики: «согласие находится в нашей власти». На этом зиждется право философа хвалить или порицать, право законодателя вознаграждать и наказывать.

The divine nature immutable.

235. Нам предстоит далее исследовать внутреннее принуждение, главную причину. Что касается богов, то их собственное расположение является для них законом, их характер удерживает их в рамках их цели, их величие делает их указы неизменными [84]. Это окончательный ответ философии, даже если люди не могут им удовлетвориться. Даже среди тех, кто наиболее склонен принимать стоические принципы, существует желание, чтобы богам позволили немного «поиграть», дать им выбор, по крайней мере, в малых делах, не обремененных соображениями судьбы и морали [85]; и в этом вопросе поэт может немного отклониться от более сурового кредо философа [86]. Мы также не должны интерпретировать мудрость и благожелательность богов так, чтобы отрицать действенность молитвы [87].

Man’s wickedness.

236. В случае с людьми свобода воли сопровождается тяжелым бременем ответственности; ибо своим осуществлением люди бросили вызов богам и принесли зло в мир. Тщетно они обвиняют богов и судьбу, когда их собственная извращенность преувеличила их судьбу, как свидетельствует Гомер:

«Горе вам, как тщетно смертные люди винят богов! Ибо они говорят, что от нас исходит зло, тогда как они сами, по слепоте своих сердец, имеют горести сверх того, что предопределено [88]».

«По слепоте своих сердец они погибли, безумцы [89]».

Столь же тщетно они протестуют против наказаний, предписанных законодателем за действия, к которым, как они утверждают, их подтолкнула судьба [90]. В их проступках «главная причина» лежит в их собственной природе; если она изначально здорова, удары судьбы смягчаются; если же они грубы и недисциплинированны, они сами по себе бросаются в грех и заблуждение [91]. В дальнейший вопрос, несет ли человек ответственность за свою собственную природу, наши авторитеты не углубляются. Достаточно того, что в этике будет указан путь, следуя которому все люди, если только они согласятся пройти необходимое обучение, могут привести свою волю в гармонию с волей вселенной. Что касается животных, то они действуют по импульсу, но нельзя сказать в строгом смысле, что они обладают волей, и они не являются надлежащими объектами для похвалы и порицания.

No result without cause.

237. Таким образом, свобода воли, которая на первый взгляд кажется равнозначной отрицанию причины, стоиками отождествляется с высшим типом причины. Действие без причины (τὸ ἀναίτιον), следствие, которое является самопричинным (τὸ αὐτόματον), полностью отрицаются [92]. Даже если человеку дается выбор между двумя действиями, которые кажутся совершенно равнозначными, как, например, когда он должен начать ходьбу либо с правой, либо с левой ноги, всегда есть причина, которая определяет выбор между ними, хотя (как и во всех случаях «случая») она не различима человеческим разумом [93]. Таким образом, судьба, причина, воля — все приводится в гармонию; дуализм (которого, в конце концов, нельзя полностью избежать) отодвигается в сторону. «Все происходит согласно судьбе, но не все согласно необходимости [94]»; так сохраняется принцип свободного выбора (τὸ ἐφ’ ἡμῖν). Иными словами, стоик фиксирует свое внимание на пульсирующих, живых, волевых силах вселенной и отказывается останавливаться на какой-либо слепой, аморальной, непреклонной «необходимости» вещей, даже признавая, что такая необходимость существует.

Pons Stoicus.

238. Теперь, когда определены различные этапы, по которым наша философия прогрессирует от физики к этике, остается соединить их путем в форме цепи рассуждений. Мы не можем утверждать, что эти этапы были достигнуты каким-либо логическим процессом или что видимость рассуждения делает их более безопасными для прохождения. Но логическая форма — это удобный метод запечатления догматического наставления в памяти, и если она не может устранить трудности, присущие предмету, она, по крайней мере, распределяет их так, что они могут быть проигнорированы ревностными и преодолены предприимчивыми. Итак, аргумент звучит следующим образом:

«Если все вещи определены судьбой, то устройство вселенной должно быть плавным и беспрепятственным; если это так, то должна существовать упорядоченная вселенная; а если так, то должны быть боги. Теперь, если есть боги, то боги благи; и если они благи, то существует благость; и если существует благость, то существует и мудрость. И благость, и мудрость одинаковы для богов и для людей [95]. Если это так, то должна существовать наука о том, что следует делать и чего следует избегать, то есть о правильных действиях и о грехах. Но правильные действия достойны похвалы, а грехи — порицания. Вещи, достойные похвалы, заслуживают награды, а вещи, достойные порицания, заслуживают наказания.

Следовательно, если все вещи определены судьбой, должны существовать награды и наказания [96]».

Вся эта цепь аргументов убедительна для человека, который уже является стоиком; для его оппонента она кажется демонстрирующей свою слабость в каждом звене.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Три объяснения очень ясно изложены Сенекой: «dicet aliquis—quid mihi prodest philosophia, si fatum est? quid prodest, si deus rector est? quid prodest, si casus imperat?... quicquid est ex his, Lucili, vel si omnia haec sunt, philosophandum est; sive nos inexorabili lege fata constringunt, sive arbiter deus universi cuncta disponit, sive casus res humanas sine ordine impellit et iactat, philosophia nos tueri debet» Sen. Ep. 16, 4 and 5.

[2] напр. Aen. vi 376.

[3] «quod procul a nobis flectat Fortuna gubernans» R. N. v 108.

[4] «vaga volubilisque Fortuna» Cic. Milo 26, 69; «fortuna ... amica varietati constantiam respuit» N. D. ii 16, 43.

[5] Сенека, как в примечании 1.

[6] Diog. L. vii 149; «[Stoici] omnia fato fieri dicunt» Cic. de Fato 15, 33.

[7] «et hoc secundum Stoicos, qui omnia dicunt fato regi et semel constituta nec a numinibus posse mutari» Comment. in Lucan. ii 306 (Arnim ii 924).

[8] Так Diog. L. vii 149. Цицерон и Сенека с удивительной ясностью описывают концепцию судьбы: «fieri omnia fato ratio cogit fateri. fatum autem id appello, quod Graeci εἱμαρμένην, id est ordinem seriemque causarum, cum causa causae nexa rem ex se gignat» Cic. Div. i 55, 125; «quid enim intellegis fatum? existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vis rumpat» Sen. N. Q. ii 36; ср. Ep. 19, 6 и N. Q. ii 35, 2.

[9] Χρύσιππος μὴ διαφέρειν [εἶπε] τοῦ εἱμαρμένου τὸ κατηναγκασμένον Aët. plac. i 27, 2.

[10] «Stoicorum dogma [Vergilius] ostendit, nulla ratione posse fata mutari» Serv. ad Verg. Aen. i 257 (Arnim ii 923).

[11] Orig. cont. Cels. ii 20 (Arnim ii 957).

[12] Cic. de Fato 12, 28 to 13, 30.

[13] Hom. Il. xi 192 and 193.

[14] Plut. fr. 15, 3 (Stob. ii 8, 25).

[15] Cic. de Fato 7, 13.

[16] Epict. Disc. ii 19, 1 sqq.

[17] Цицерон дает юмористический комментарий к этому утверждению: «περὶ δυνατῶν me scito κατὰ Διόδωρον κρίνειν; quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire: sin autem non es, τῶν ἀδυνάτων est te venire. nunc vide, utra te κρίσις magis delectet, Χρυσιππείαne, an haec, quam noster Diodotus non concoquebat. sed de his etiam rebus, otiosi cum erimus, loquemur; hoc etiam κατὰ Χρύσιππον δυνατόν est» ad Fam. ix 4.

[18] Aët. plac. i 27, 5.

[19] ib. i 28, 3.

[20] εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος ib.

[21] ἤ, λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων Aët. plac. i 28, 3.

[22] ἢ λόγος καθ’ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε, τὰ δὲ γινόμενα γίνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται ib.

[23] «ex quo fieri, ut quae secundum fatum sunt etiam ex providentia sint, eodemque modo quae secundum providentiam ex fato, ut putat Chrysippus. alii vero, quae quidem ex providentiae auctoritate, fataliter quoque provenire, nec tamen quae fataliter ex providentia, ut Cleanthes» Chalc. in Timaeum 144 (Arnim ii 933).

[24] «Chrysippus ... deum dicit esse ... fatalem vim et necessitatem rerum futurarum» Cic. N. D. i 15, 39.

[25] «a te dictum est anum fatidicam πρόνοιαν a Stoicis induci, id est providentiam. quod eo errore dixisti, quod existimas ab his providentiam fingi quasi quandam deam singularem, quae mundum omnem gubernet et regat. plene autem et perfecte sic dici existimato, providentia deorum mundum administrari» ib. ii 29, 73 and 74.

[26] Χρύσιππος καὶ Ζήνων ὑπέθεντο ... διὰ πάντων διήκειν τήν πρόνοιαν αὐτοῦ Hippolyt. Philos. 21, 1 (Arnim i 153).

[27] ἥντινα [τὴν εἱμαρμένην] μὴ διαφέρειν πρόνοιαν καὶ φύσιν καλεῖν Aët. plac. i 27, 5.

[28] «talis igitur mens mundi cum sit, ob eamque causam vel prudentia vel providentia appellari recte possit (Graece enim πρόνοια dicitur) ...» Cic. N. D. ii 22, 58. Термин «природа» используется в том же смысле и Эпикуром, хотя он не очень хорошо согласуется с его теорией; «natura gubernans» R. N. v 78.