«Ренессансные фантазии и исследования»

ФАНТАЗИИ И ЭТЮДЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ:

ЯВЛЯЮЩИЕСЯ ПРОДОЛЖЕНИЕМ «ЭВФОРИОНА»

АВТОР: ВЕРНОН ЛИ

LONDON

SMITH, ELDER, & CO., 15 WATERLOO PLACE

1895

[Все права защищены]

Отпечатано в типографии Ballantyne, Hanson & Co. в Ballantyne Press

МОИМ ДОРОГИМ ДРУЗЬЯМ МАРИИ И ПЬЕРУ ДЕЗИДЕРИО ПАЗОЛИНИ

Пасха 1895 года

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поскольку эти эссе являются главным образом результатом непосредственных личных впечатлений от определенных произведений искусства и литературы, а также от мест, где они были созданы, мне остается лишь поблагодарить немногих авторов книг, посвященных той же теме. Среди исключений из этого правила я должна прежде всего упомянуть профессора Токко с его работой «Ересь в Средневековье» (Eresia nel Medio Evo), господина Гебхарта с его «Мистической Италией» (Italie Mystique) и господина Поля Сабатье с его «Франциском Ассизским» (St. François d'Assise).

С другой стороны, я в глубоком долгу перед беседами и советами некоторых моих друзей, которые предоставили мне из вторых рук крупицы тех археологических и критических знаний, что в наши дни совершенно недоступны никому, кроме узкопрофильных специалистов. Поэтому я выражаю свою искреннюю признательность мисс Евгении Селлерс, редактору «Шедевров греческой скульптуры» Фуртвенглера; мистеру Бернарду Беренсону, автору «Венецианских живописцев» и монографии о Лоренцо Лотто; и особенно моей подруге миссис Мэри Логан, чей ученый каталог итальянской живописи в Хэмптон-корте служит достаточным поручительством в точности моих искусствоведческих утверждений, которые она любезно согласилась пересмотреть.

Майано, близ Флоренции, апрель 1895 года.

CONTENTS

THE LOVE OF THE SAINTS THE IMAGINATIVE ART OF THE RENAISSANCE TUSCAN SCULPTURE A SEEKER OF PAGAN PERFECTION VALEDICTORY

ЛЮБОВЬ СВЯТЫХ

I

«Panis Angelicus fit panis hominum. O res mirabilis, manducat Dominum Pauper, Servus et Humilis». Эти слова из утрени праздника Тела и Крови Христовых я впервые услышала много лет назад под прекрасную, но неуместную музыку Керубини. Тогда они показались мне глупыми, варварскими и почти грубыми; но с тех пор я научилась думать о них и в некоторой мере чувствовать их как нечто большее и более торжественное, чем вся музыка, когда-либо написанная Керубини.

Все гимны того времени, безусловно, заслуживают размышления. Они воздействуют на человека — например, «Stabat Mater» и «Ave Verum» — примерно так же, как фигуры, которые взирают сверху, тускло-зеленые и синие, на фоне золота мозаик Космати: по-детски, уныло, все застывшие и разинувшие рты, но такие торжественные и трогательные, полные великого будущего. Ибо из этих мозаик Космати и этих варварских фресок старых базилик выйдут Джотто и все Возрождение, а из этих церковных песнопений выйдет Данте; все это — знаки, бедные примитивные рифмы и примитивные фигуры, свидетельствующие о том, что мир снова полон жизни и будет рождать в грядущие века новые духовные чудеса. Отсюда важность, почтенность всех этих средневековых гимнов. Но ни один из них, на мой взгляд, не сравнится с теми словами, которые я процитировала из утрени праздника Тела и Крови Христовых —

"O res mirabilis, manducat Dominum, Pauper, Servus et Humilis."

Ибо их грубая и трогательная буквальность, их образ Божества, которое, как они подчеркнуто говорят, буквально отдает Себя на растерзание бедняку, рабу и смиренному человеку, показывает, что они родились — пусть даже как выкидыши — в мощнейших муках мистического чувства, после инкубационного периода целых народов, рожденные великим средневековым браком, возвышенным, гротескным, болезненным, но при этом исцеляющим, между абстрактной идеализирующей религиозной мыслью и земными привязанностями влюбленных и родителей — странным браком, подобным союзу святого Франциска и Бедности, из которого должна была заново родиться и современная душа.

Действительно, если мы хоть немного осознаем, что должен был означать этот гимн, выкрикиваемый в процессиях флагеллантов, распеваемый при заключении Пактов мира после междоусобных городских войн; и, пожалуй, прежде всего, бормотавшийся в келье монаха, в логове ткача; если мы суммируем, пусть даже неадекватно, состояние вещей, из которого он возник и от которого помог нас избавить, мы можем прийти к мысли, что величайшая музыка едва ли достаточно благоговейна, чтобы сопровождать эти бедные, неуклюжие рифмы.

Праздник Тела и Крови Христовых, к литургии которого принадлежит этот гимн «O Res Mirabilis», был установлен в память о чуде в Больсене, которое, произойдя столь поздно, в краях святого Франциска, всего за два года до рождения Данте, кажется в своих знаменательных совпадениях, в своем поразительном символизме подходящим материальным обобщением того, что принято называть францисканским движением: привнесением в религиозные вопросы страстных человеческих эмоций. Ибо в 1263 году в Больсене, в Умбрии, освященная гостия пролила кровь на руки неверующего священника.

Этот обман отдельного человека, или, что более вероятно, галлюцинация — эта ложь и самообман заинтересованных или глупых очевидцев — как раз и символизировал очень великую реальность. Ибо в течение раннего Средневековья, до прихода Франциска Ассизского, души людей, или, точнее, их сердца, были глубоко встревожены и находились под угрозой.

Смешение рас и цивилизаций — южных, северных и восточных, античных и варварских, — которое медленно происходило со времен падения Римской империи, к XII веку казалось в своем завершении скорее ядовитым, чем плодотворным. Старая племенная система, старая гражданская система, торжествующий централизующий империализм — все это давно было разрушено; и теперь феодализм в свою очередь распадался, оставляя хаос из мелких князьков-авантюристов, среди которых вырисовывались двусмысленные фигуры провансальских графов, анжуйских и швабских королей, жестоких, как люди Севера, и распущенных, как люди Юга; более того, подозрительно восточных; блестящих и циничных особ, прообразом которых в конечном итоге стал Фридрих II, которого благоразумно подозревали в том, что он и есть Антихрист во плоти. Посреди этой анархии чрезмерно быстрое промышленное развитие породило тенденции к беспорядочности, к мистическому коммунизму, всегда выражающему глубокую народную нищету. Святая Земля стала Эльдорадо для флибустьеров; защитники гроба Господня превратились в полусарацин, зараженных нечистыми смесями вероучений. Теология разделилась между неоаристотелевской логикой, абстрактной и сухой, и александрийским эзотерическим мистицизмом, квиетистским, даже нигилистическим; и Церковь перестала отвечать на какие-либо духовные запросы народа. Тем временем повсюду множились ереси, суровые и двусмысленные, чистые и нечистые в зависимости от индивидов, но все они были анархичными и, следовательно, разрушительными в момент, когда более всего требовались порядок и дисциплина. Вера в конец света, в скорое пришествие Антихриста и Мессии была широко распространена среди всех сект; и ученые мужи, ученики Иоахима Флорского, были заняты вычислением точного года и месяца. Ломбардия и, вероятнее всего, юг Франции, Фландрия и прирейнские города были полны странных манихейских теософий, пессимистического дуализма Бога и дьявола, в котором Бог всегда оказывался в проигрыше, если только он сам не оказывался дьяволом. Хищные львы, когтистые, разрывающие грифоны, кошмарные существа, высеченные на капителях, порталах и кафедрах дофранцисканских церквей, конечно же, не являются, как уверяют нас ортодоксальные антиквары, просто причудливыми символами бдительности и добродетелей Церкви: они слишком хорошо выражают широко распространенный оккультный манихейский дух, веру в торжествующую силу зла.

Мишле, кажется, заметил, что в раннем Средневековье был момент, когда в смеси всех противоречивых вещей, в самом избытке духовного движения казалась возможной стагнация, застой, превращение народов Европы, возможно, в бастардов-сарацин, подобно тому как в меровингские времена они стали бастардами-римлянами; шанс византинизма на Западе. Как бы то ни было, кажется несомненным, что к концу XII века души людей были потрясены, разрушены и, что хуже всего, чрезмерно иссушены. Уверенности в спасении было не больше, чем в сердце того священника, служившего мессу в Больсене; но чудо пришло к человечеству в целом примерно за семьдесят лет до того, как оно пришло к нему. Оно началось, несомненно, незамеченным в десятках темных ересей, в сотнях незамеченных индивидов; оно стало явным для всего мира в лицах Доминика, Елизаветы Венгерской, короля Людовика — и прежде всего Франциска Ассизского. Как в руках сомневающегося священника, так и в руках всего страждущего человечества мистическая гостия преломилась, доказав, что она является истинной пищей для души: жизненная кровь надежды и любви хлынула наружу и оплодотворила мир. Во второй раз, и гораздо более смиренным и действенным способом, Христос был дан человеку.

Впитывать Вечную Любовь, питаться Жизнью Мира, становиться с ней единосущным — эти страстные радости бедного средневекового человечества таковы, что мы должны созерцать их лишь с сочувствием и уважением, даже когда чудо мыслится и ощущается самым грубым, наименее духовным образом. Этот акт материальной ассимиляции, это питание самим Божеством самым буквальным образом, как описано в гимне празднику Тела и Крови Христовых, был символом возвращения из изгнания долго преследуемых инстинктов человечества. Это означало, что, духовно или грубо, каждый в соответствии со своей природой, люди отбросили страх и — O res mirabilis! — снова обрели гордость любить.

Об этом новом чуде — порой весьма сомнительном, но в целом удивительно благотворном — немецкие рыцарские поэты, столь рано вышедшие на арену, естественно, являются одними из первых (ибо провансальцы принадлежали к скептической, чувственной стране), кто оставил нам письменное свидетельство. Почти все миннезингеры сочиняли то, что мы должны назвать религиозной эротикой, ничем не отличающейся, кроме имен Христа и Девы, от их самых страстных светских произведений. Песнь Песней, таким образом, является одним из немногих произведений письменной литературы, следы которой мы постоянно находим в работах этих, в буквальном смысле, неграмотных поэтов. И все же качество их любви, если можно так выразиться, сильно отличается от всего еврейского, или, если на то пошло, греческого или римского; их пыл — это не преходящее явление, которое беспокоит их, подобно пылу Суламиты или возлюбленного, описанного Сапфо или Платоном, но главное дело их жизни, как в случае с Данте, Петраркой, Франческой и Паоло или Тристаном и Изольдой. Действительно, трудно угадать, связано ли это самодовольное, прославляющее себя качество, которое отличает средневековую страсть от страсти (всегда рассматриваемой как интерлюдия, безвредная или вредная, в гражданских делах) неромантической Античности, — связано ли, говорю я, это своеобразие средневековой любви с тем, что она служила как религиозным, так и светским целям, или же сама возможность ее связи с высочайшими тайнами и стремлениями не была результатом того достоинства, которое стали придавать простым земным порывам. Как бы то ни было, эти немецкие религиозные рапсодии проявляют свой по существу нееврейский, неантичный характер лишь еще больше благодаря следам «Песни Песней» в них, как и во всех благочестивых любовных лириках.

Любой, кто интересуется подобными вещами, может обратиться к очень поразительному стихотворению современника Данте, Фрауэнлоба, в большом сборнике фон дер Хагена. Также к очень странному произведению времен расцвета миннезанга, принадлежащему Генриху фон Майссену. Это не яростная любовная ода, а церемониальная эпиталама религиозной поэзии. Это триумфальное шествие, при свете факелов и в дыму ладана, по усыпанным цветами улицам и под триумфальными арками, Невесты Души, ее воцарение на величественном ложе, подобно какой-нибудь новобрачной мавританке, чтобы люди приходили, вожделели и восхищались. Прежде всего, и вызывая шок удивления в связи с другими работами автора, стоит очень длинная и сложная поэма, обращенная к Христу или Богу, написанная не кем иным, как миннезингером мастером Готфридом Страсбургским. В ней Возлюбленный сравнивается со всем, чего желают глаз, ухо, вкус или обоняние: прохладной водой и фруктами, утоляющими лихорадочную жажду, лилиями с головокружительным ароматом, вином, разжигающим кровь, музыкой, вызывающей слезы, драгоценными камнями аугсбургских купцов, эссенциями и пряностями восточного груза:—

"Ach herzen Trut, genaden vol, Ach wol u je mer mere wol, Ein suez in Arzeniê Ach herzen bruch, ach herzen not. Ach Rose rot, Ach rose wandels vrie! Ach jugend in jugent, ach jugender Muot, Ach bluejender herzen Minne!"

И так далее на протяжении многих страниц; те слова, которые бедная Брангена могла подслушать в спокойном море, когда ужасное знание холодом ворвалось в ее сердце: Тристан и Изольда выпили роковое зелье.

Все это довольно глупо и нездорово, вдвойне так из-за своей духовной аллегоричности, как и светская любовная поэзия этих зачастую глупых и нездоровых немецких рыцарских поэтов. Но в качестве утешения в том же огромном сборнике миннезингеров фон дер Хагена стоят следующие шесть строк, обращенных к Спасителю, если верить традиции, рыцарственным монахом, братом Вернером фон дер Тегернзее:—

"Dû bist mîn, ih bin dîn; Des solt dû gewis sîn. Dû bist beslozzen In mînem herzen; Verlorn ist daz sluzzelîn: Dû muost immer drinne sîn."

«Ты заперт в моем сердце; маленький ключик потерян; ты должен оставаться внутри».

Это способ любви, возможно, логически не подходящий для божественной сущности, но это та любовность, которая оплодотворяет душу, заставляет цветы распускаться, а птиц петь в сердце человека. Из нее, через простых созданий, подобных брату Вернеру, через простоту десятков более безвестных певцов и ремесленников, чем он, сотен безымянных добрых мужчин и женщин, выходит одна большая половина искусства Данте и Джотто, да что там, Рафаэля и Шекспира: нежность современного мира, неведомая стоической Античности.

II

Раннее Средневековье — времена до того, как пришла Любовь, а вместе с ней и постепенное облагораживание всех реальностей, которые так долго были оставлены на откуп лишь грубым, хитрым или жестоким людям, — раннее Средневековье оставило после себя один из самых полных и удивительных человеческих документов: письма Абеляра и Элоизы. Это книга, которую каждый из нас должен прочесть, чтобы узнать с ужасом и самодовольством, как сухость души мира может нейтрализовать величайшие индивидуальные способности к счастью и добру. Эти письма — как цепи, которые мы должны хранить в своем жилище, чтобы напоминать себе о прошлом рабстве, возможно, чтобы предостеречь нас от будущего.

Нельзя было найти двух других людей, которые бы проиллюстрировали силой контраста интеллектуальную и моральную сухость того XI века, который, впрочем, в некоторой степени сам был началом лучших вещей. Ибо Элоиза и Абеляр были не просто одними из самых тонких умов Средневековья; они оба, каждый по-своему, были в высшей степени страстно новаторскими натурами. Ни одна женщина не была более богатой, смелой и теплой умом и сердцем, чем Элоиза; и ни одна женщина никогда не подвергала сомнению неоспоримые идеи и институты своего века, любого века, с такой яростью и уверенностью интуиции. Она судит вопросы, которые в наши дни едва ли задаются и обсуждаются, применяя к освященной сентиментальности давно утраченный инстинктивный человеческий рационализм древних философов. Как мог святой Лука рекомендовать нам отказаться от возвращения нашей украденной собственности? Она чувствует, пусть и смутно, что это глупо, антисоциально, неестественно. Да и почему Бог должен предпочитать покаяние одного грешника постоянной доброте девяноста девяти праведников? Она, этот ученый теолог XI века, столь же страстно человечна в своих мыслях, как любая мадам Ролан или Мэри Уолстонкрафт сто лет назад.

Абеляр же, с другой стороны, как мы знаем, был одним из самых тонких и проницательных мыслителей Средневековья; преследуемый величайшими теологами, раздавленный двумя Соборами, он остался в народном воображении своего рода монахом Бэконом, предтечей волшебника Фауста; человеком, которого Бернар Клервоский называл вором душ, хищным волком, Иродом; человеком, который обнаруживает себя язычником в своих попытках превратить Платона в христианина; человеком, который спорит о Вере в зубы Вере и критикует Закон во имя Закона; человеком, что самое чудовищное, который не видит ничего как символ или эмблему (per speculum in ænigmate), но осмеливается смотреть на все вещи в лицо (facie ad faciem omnia intuetur). Facie ad faciem omnia intuetur — это, будучи признанным методом всей современной, как и всей античной мысли, да и всей современной, всей античной, всей здоровой духовной жизни, — это была самая проклятая привычка Абеляра; и, как показывают письма, Элоизы. Что мы должны думать, как следствие, об интеллектуальной и моральной стерильности ортодоксального мира XI века, когда мы находим этого еретического человека, эту мятежную женщину, непрестанно спорящих о нереальностях, подавляющих все человеческие чувства, судящих обо всех вопросах причины и следствия, решающих все отношения жизни со ссылкой на систему запутанных символических загадок? Чрезвычайно трудно современному человеку осознать эти вещи; мы чувствуем себя так, словно проникли в какой-то мир Гулливера или на Луну; ибо теология и ее методы были изгнаны на многие сотни лет в своего рода Hortus inclusus, где ничего человеческого не растет. Эти средневековые люди науки применяют свои научные энергии к освоению, сбору, сравнению и обобщению не какого-либо единичного факта природы, а слов других теологов. Великолепное чувство интеллектуального долга, столь очевидное у Абеляра и у дюжины монашеских авторов, цитируемых им, применяется исключительно к фантазированию над Писанием и его толкователями, и к извращению каждого их выражения от его буквального, честного, здравого смысла. И действительно, являются ли некоторые высокие усилия средневекового гения, вычисления Иоахима и Вечное Евангелие чем-то лучшим, чем Сонник и Ключ к лотерее? Наиболее отвратительным, пожалуй, в этой торжествующей теологии (достаточно тошнотворной, по правде говоря, даже в робкой официальной теологии поздних дней) является потеря всякого чувства меры, приличия и здравого смысла, которая интерпретирует аллегорически более грубые части Писания и, обратным процессом, приписывает душе самые низменные функции тела, обсуждая добродетель в терминах плотскости. Никакое знание не может выйти из этого переливания из пустого в порожнее (in vacuo); и, конечно, никакое искусство из этого непристойного педантского символизма: все превращается в пыльный, грязный хлам.

Как с интеллектуальным, так и в значительной степени с моральным: великолепная воля поступать правильно применяется, в свою очередь, к призракам. Здесь опять же письма Абеляра и Элоизы необычайно поучительны. Высшая добродетель, всеобъемлющая (как по-разному чувствует Данте, что бы он ни говорил!), — это послушание. Так Абеляр, процитировав святого Августина о том, что все, что делается ради послушания, делается хорошо, продолжает весьма логично: «Нам выгоднее поступать правильно, чем делать добро... Мы должны думать не столько о самом действии, сколько о том, как оно выполняется».

Не думайте, что эта забота о мотиве и презрение к действию проистекают из оценки важности суммы тенденций человека, противопоставленной его единичным, возможно, непреднамеренным актам; еще меньше — что упомянутая таким образом выгода имеет какое-либо отношение к счастью других людей. Выгода касается лишь индивидуальной души, или, в более грубом, более правдивом представлении, индивидуального горючего тела, к которому эта душа будет вечно воссоединена в будущем. И дух, который делает добродетель добродетельной, — это дух послушания: послушания теоретически Богу, но практически — отцу Церкви, Собору, аббату или аббатисе. Таким образом, правильное действие лишается всякого рационального значения, становится зависимым от того, что само по себе, не имея человеческой, практической причины, является лишь произвольным приказом. Целомудрие, например, которое является, наряду с кротостью, особой христианской добродетелью, становится таким образом лишь тем охранением девственности, которое по какой-то оккультной причине высоко ценится на Небесах; о том, что чистая жизнь необходима для сносных человеческих отношений, что так ясно признавали даже неаскетичные древние, нет ни малейшего намека. Откуда, собственно, такие люди, которые не занимаются профессиональным угождением божеству, которые не являются ни священниками, ни монахами, ни монахинями, не должны об этом беспокоиться; и светская литература Средневековья с ее Ланселотами, Тристанами, Фламенками и всеми ее немецкими и провансальскими лириками становится прославлением незаконной любви. Действительно, в письмах перед нами Абеляр сожалеет о своем прежнем проступке только в отношении религиозных стандартов: как мирянин он был совершенно свободен соблазнить Элоизу; скандалом, ужасным грехом было не соблазнение, а осквернение супружеской любовью одежды монахини, святилища девственницы. Так же обстоит дело с отречением от всех мирских удовольствий и интересов. Аскетическая жертва склонностями, которую стоики мыслили как сопротивление тирану внешнему и тирану внутреннему, как метод для безмятежной и независимой жизни и смерти, это аскетическое отречение становится в этом сухом теологическом мире простым отказом ради угождения ревнивому Богу от всего, что не есть Он. Правила Абеляра для монахинь, которые он дает как правила совершенства (за исключением вопроса о том необходимом полугрехе — браке) благочестивым мирянам, сводятся в конце концов к следующему: дайте человеческой природе достаточно, чтобы поддерживать ее существование, чтобы она могла пожертвовать всем остальным ревности Божества. Еда, одевание, умывание (хотя, кстати, об этом нет упоминания, кроме как для больных), да что там, говорение и мышление — лишь инструменты для созерцания Бога; все, что больше этого, — греховно. По этому пункту Абеляр цитирует с самым невозмутимым одобрением один из самых душераздирающих анекдотов. Некий монах, на вопрос, почему он бежал от людей, ответил: из-за своей великой любви к ним и невозможности любить Бога и их одновременно.

Подумайте об этом. Подумайте о растраченном сокровище любви, которого тот монах и тысячи тех, кого он представляет, лишили своих ближних. О любовь к человеческим существам, мужчины к женщине, родителей к детям, братьев, любовь друзей; топливо и пища, которые поддерживают жизнь души, бальзам, исцеляющий ее раны, или, если они неизлечимы, помогающий бедному умирающему существу наконец умереть в мире — вот что было представлением тех ранних святых о тебе!

Отказываться так любить — значит отказываться не только от высшей полезности, но и отказываться от лучшего вида справедливости. Здесь опять же, нет, здесь более чем когда-либо, мы можем учиться на этих удивительных письмах. Они действительно составляют документ человеческой души, с которым, по моим воспоминаниям, можно сравнить только один — «Адольфа» Бенжамена Констана. Но в этих письмах — ее, полных горя, унижения, безнадежности, заставляющих ее клеветать на свою благородную сущность; и его, горьких, самодовольных, напичканных теологическими нравоучениями — мы видим не просто двойную драму двух плохо подходящих друг другу существ, но гораздо более страшную трагедию, усугубленную присутствием, вырисовывающимся, бесстрастным, как Киприда в «Ипполите» Еврипида, третьей всемогущей и сверхчеловеческой сущности: духа монашества. Неравное несчастье, мученичество Элоизы проистекает отсюда, из того, что она восстает против этого Deus ex machina; что эта монахиня XI века — сильная, теплосердечная современная женщина, достойная Браунинга. В то время как Абеляр — вся ее жизнь, близкий спутник ее высочайших мыслей, она для него лишь игрушка, и игрушка, которой его теологическая гордость, его монашеское самоуничижение заставляют его бояться и стыдиться. Абеляр был для нее и всегда остается чем-то вроде Брахмы для Баядеры Гёте; ее любовь, ее любовь прежде всего к его бесстрашному интеллекту, возвела его в святость столь великую, что в его прихоти, его славе, его покое, его самой раздражительности нельзя отказать ни в чем; и что, с другой стороны, любая уступка, взятая у него, кажется явным святотатством. Отсюда ее отказ от брака, ее ответ, «что она была бы более горда быть его любовницей — латинское слово означает блудница — чем женой Цезаря». Пятьдесят лет спустя, в добрые, страстные, поэтические дни святого Франциска, Элоиза могла бы отдать этот любовный пыл Христу и быть счастливой, пусть и заблуждающейся женщиной; но в те холодные монашеские дни ей некого было любить, кроме этого холодного монашеского Абеляра. Как есть, поэтому, она любит Христа и Бога в послушании Абеляру; она страстно изучает отцов, Писания, просто потому, что, так сказать, рука Абеляра лежала на странице, глаза Абеляра следили за буквами; и наконец, после всех ее тщетных мольб о (она едва знает о чем!) любви, сочувствии, одном личном слове, она питает свое голодающее сердце единственным ответом на свои мольбы — диалектическими упражнениями, метафизическими трактатами и теологическими проповедями (содержащими даже формы, применимые только к конгрегации), которые он выдает ей по частям. Благодарная за все, что исходит от него, как бы мало это ни приходилось на ее долю.

Как все иначе у Абеляра! Несмотря на случайные ужасные страдания и беспрецедентные временные несчастья (которые в целом действуют на него как тоники), этот великий метафизик хорошо подходит своему времени и духовно процветает в его истощенной, холодной атмосфере. Общественный слух (который Элоиза бросает ему в лицо в припадке разбитого горем гнева), что его страсть к ней была лишь мимолетной глупостью плоти, он никогда не отрицает, но, напротив, постоянно повторяет для ее духовного совершенствования; пусть она ясно поймет, от какой невыразимой деградации Бог в Своей милости спас их, по крайней мере спас его; пусть она осознает, что он хотел лишь плотского удовлетворения и получил бы его, если нужно, угрозами и побоями. Он признает в своем прошлом лишь чувство, которое, теперь, когда оно прошло, наполняет его аскетический ум лишь отвращением и жгучим стыдом, и поэтому он пытается, унижая его еще больше, цинично выгребая всю мыслимую грязь, отделить это прошлое от своего настоящего. До сих пор, если бы дело касалось только его самого, можно было бы сочувствовать, пусть и с презрением, этой мучительной реакции гордого, возможно, тщеславного человека чистого интеллекта. Но ужасно то, что он относится к ней как к отвратительному пережитку этого прошлого позора; и отвечает на ее мольбу (после двенадцати лет молчания!) о слове любви сложными денонсациями их прежней любви и повторяющимися ликованиями, что он, по крайней мере, давно очистился от нее; не без резкого увещевания, что ей лучше не пытаться заразить его душу заново, а заняться, если нужно, очищением своей собственной. Теперь так случается, что то, от чего он хотел бы ее вылечить, неизлечимо, будучи, по сути, вечной, божественной — простой человеческой любовью. Поэтому на его благочестивые и циничные увещевания она отвечает со странной непоследовательностью. Долгое раздумье над его насмешками иногда заставляет ее, для которой он всегда божество, действительно поверить, несмотря на ее повторения, что она согрешила из послушания ему, что она действительно оскверненное существо, виновное в невыразимом преступлении загрязнения человека Божьего, да что там, самого бога. И тогда, не в силах заглушить привязанность, она в агонии кричит о порочности своей природы, неспособной даже искренне ненавидеть свою греховность; ибо разве она не сделала бы это снова, разве она не та же Элоиза, которая оставила бы сам алтарь, само причастие с Христом по слову Абеляра? В другое время она благочестива, покорна, почти безмятежна; ибо разве не таково желание Абеляра? заботливая мать для своих монахинь. Но когда, ободренный ее покорностью и слепой к ее неугасимой любви, Абеляр верит, что ему удалось успокоить ее, и вознаграждает ее благочестие какой-нибудь риторической фразой монашеского восхваления, она внезапно оборачивается, ужасная трагическая фигура. Она отрекается от предполагаемой чистоты и благочестия, выставляет напоказ свою порочность и лицемерие и кричит, отчасти с ужасом святотатственной монахини, главным образом с гордостью верной жены, что не Бога она любит, а Абеляра.

После самого яростного из этих всплесков наступает мертвая тишина. Можно догадаться, что пришло какое-то ужасное послание, предупреждающее ее, что если она не пообещает, что никогда не будет писать Абеляру иначе, как аббатиса Параклета монаху Клюни, ни слова от него больше не придет; и что, чтобы сохранить это последнее жалкое утешение, она вырвала свой правдивый язык. Ибо после этого остаются только вопросы по теологическим пунктам и по управлению женскими монастырями; и Абеляр становится столь же щедр на слова, сколь раньше был скуп, столь же полон ободрения, сколь когда-то был полон оскорблений, теперь, когда он чувствует себя комфортно уверенным, что Элоиза превратилась из любовницы в кающуюся, и что в ней тоже наконец пришел конец всей этой греховной глупости любви. И так, над Элоизой, успокоенной, онемевшей, мертвой душой, среди ее молящихся, скребущих, готовящих и чинящих белье монахинь; и Абеляром, успокоенным, безмятежным, духовно гордым снова среди яростных споров, церковных преследований, в которых процветала его душа, том закрывается; занавес падает на одну из самых страшных трагедий сердца, столь же пронзительную через семьсот лет, как и в те ранние Средние века, до того, как святой Франциск объявил солнце и ласточек братьями, а младенца Христа дали подержать святому Антонию Падуанскому.

III

Гуманизирующее движение, несомненно, обязанное большей свободе и процветанию, растущему значению честной бюргерской жизни, которое Церковь санкционировала в лице Франциска Ассизского, несомненно, после преследования его в лицах десятков безвестных ересиархов, — это великое возрождение религиозной веры было по существу торжеством мирского чувства в одеянии религиозного: освящением, как бы оно ни было замаскировано, всех форм человеческой любви. Человек полностью осознает моральные опасности, сопутствующие всякой такой двусмысленности; и великие святые (подобно их последним современным представителям, пылким, проницательным и добрым лидерам определенных протестантских возрождений) были, вероятно, несмотря на все свои личные экстравагантности, в полной мере готовы к любого рода нездоровым глупостям среди своих последователей. Весь определенный род религиозной литературы, руководства по благочестию, церковные гимны, жития и переписка святых людей единодушно свидетельствуют об истерическом самосознании, интеллектуальном одряхлении, эмоциональном развале и моральном бессилии, порождаемых такой суррогатной и бесплодной тратой чувств. И все же мне кажется несомненным, что это воцарение человеческой любви в духовных делах было огромным, незаменимым улучшением, которое, какой бы вред оно ни принесло в индивидуальных и, так сказать, профессионально религиозных случаях, да что там, возможно, всей религии в целом, стало совершенно здоровым и неисчислимо благотворным в огромной массе благомыслящих мирян.

Ибо человеческая эмоция, хотя так часто растрачиваемая впустую, была по крайней мере вызвана, и, будучи вызванной, могла найти в девяти случаях из десяти свой истинный и благотворный канал; тогда как в ранние средневековые дни попытка подавить все человеческие чувства (как у того святого человека, цитируемого Абеляром), разорвать всю человеческую солидарность, не просто оставила мир в руках беспринципных и жестоких людей, но заточила все более тонкие души в одинокие и эгоистичные мысли об их индивидуальном спасении. Теперь все было иначе. История Луккезио из Поджибонси, извлеченная из забвения М. Полем Сабатье, является самым прекрасным выражением францисканской нежности и почтения к чувствам мирян и должна быть запомнена вместе с легендой о лесных голубях, которых святой Франциск поселил в своей хижине и благословил в их ухаживаниях и гнездовании. Этот Луккезио занимался профессией, которая всегда казалась проклятой в умах бедняков и их возлюбленных, — профессией торговца зерном или спекулянта зерном; но, тронутый францисканской проповедью, он оставил лишь один небольшой сад, который вместе с женой возделывал наполовину на пользу бедных. Однажды жена, известная в легенде только как Бона Донна, заболела и поняла, что должна умереть, и ей принесли причастие. Но Луккезио никогда не думал, что может быть волей Божьей, чтобы он остался на земле после того, как его жена была забрана у него. Поэтому он исповедался, принял последние таинства вместе с ней, держал ее за руки, пока она умирала; а когда она умерла, вытянулся, перекрестился, призвал Иисуса, Марию и святого Франциска и мирно умер в свою очередь: Бог не мог желать, чтобы он жил дальше без нее. Страстное францисканское сочувствие к человеческой любви не придает значения всем принятым представлениям о том, что утрата должна быть принята как божественное провидение. Луккезио из Поджибонси был, как нам говорят, членом Третьего ордена францисканцев, и его легенда может помочь нам оценить ценность таких институтов, которые даровали небеса мирянам, женатому бюргеру, ремесленнику, крестьянину; которые оплодотворили религиозный идеал самыми простыми и сладкими инстинктами человечества. Но, помимо Третьего ордена, миссия регулярных францисканцев и доминиканцев совершенно иная, чем у ранних орденов монашества как такового. Ранние монахи, сколь бы полезными и почтенными они ни были как земледельцы и исследователи всех наук, были, тем не менее, лишь скоплением отшельников, удалившихся от мира ради безопасности каждый своей собственной души; тогда как проповедующие, странствующие монахи — это люди, которые смешиваются с миром ради душ других. Таким образом, на протяжении всей эволюции религиозных общин, вплоть до иезуитов и ораторианцев, до великих сестринств по уходу за больными XVII века, мы можем наблюдать замену заботы о душах мирян заботой о более святых душах — постепенную секуляризацию в неожиданной гармонии с еретическими и философскими движениями, которые все больше стремятся сделать религию существенной функцией жизни, вместо деятельности, с которой жизнь вечно находится в разладе.

В соответствии с этой эволюцией находится великое воцарение любви в XIII веке: оно означает замену ужаса перед божеством, которое было немногим лучше метафизического Молоха (иногда, и чаще, чем мы думаем, метафизического Ормузда и Аримана манихейского характера), идолопоклонством перед всеблагой Девой, перед всесострадающим и всесочувствующим Христом.

Это была попытка самоисправления несчастного мира, эта любовная лихорадка, последовавшая за многими веками монашеского самоистязания; ибо при болезни духа горячая стадия, несмотря на весь свой бред, означает возможность жизни. Более того, она даровала человечеству полноту счастья, такую, какая необходима, разумно или неразумно, чтобы человечество вообще продолжало жить; искусство, поэзия, свобода, все вещи, которые составляют Viaticum на пути человечества через унылые века, требуя для своего производства, по-видимому, дополнительной дозы веры, надежды и счастья. Действительно, францисканское движение важно не столько своим гуманитарным качеством, сколько своим оптимизмом.

Многие другие религиозные движения утверждали с равной и большей эффективностью потребность в милосердии и любви; но ни одно, как мне кажется, не понимало, подобно ему, что милосердие и любовь — это не смягчение страданий, а помощь радости. Всеобщее братство, проповедуемое Франциском Ассизским, — это братство не страдания, а счастья, да что там, жизни и счастья.

Солнце, в чудесной песне, которую он сочинил — характерно — во время своей болезни, является братом человека из-за своего сияния и великолепия; вода и огонь — его братья из-за своих добродетелей чистоты и смирения, веселой и прекрасной силы; и если мы находим на протяжении всех его легенд, что Святого постоянно сопровождают птицы — ласточки, которых он просил позволить ему говорить, сокол, который звал его по утрам, горлицы, чье спаривание он благословил, и вся пернатая стая, которой Беноццо изображает его проповедующим на прекрасной фреске в Монтефалько, — если, как я говорю, на протяжении всей его жизни и мыслей слышится своего рода постоянный шум и щебет птиц, то это, можно быть уверенным, потому что существа воздуха, свободные прилетать и улетать, сидеть на прекрасных деревьях, пить из чистых ручьев, играть на солнце и в бурю, способные прежде всего быть подобными ему, поэтами, поющими Богу, являются символами, в глазах Франциска, величайшего мыслимого блаженства.

Действительно, мы можем судить о том, чем было францисканское движение для мира, по тому, чем его евангелие, божественные «Fioretti», являются даже для нас самих. Этот скромный сборник историй и изречений, иногда глупых, всегда по-детски наивных, становится для тех, кто читал его не только глазами тела, любимым и необходимым спутником, подобно торжественным безмятежным книгам античной мудрости, страстной горькой Книге Иова, почти, в некотором роде, подобно Евангелиям Христа. Но не по той же причине: книга Франциска не учит ни героизму, ни смирению, ни божественной справедливости и милосердию; она учит любви и радости. Она навсегда оставляет нас в компании существ, которые счастливы, потому что они любящие: будь то бедный, сумасбродный брат Юнипер (комический персонаж цикла), поедающий свою похлебку в братском счастье с настоятелем, которого он разгневал; или брат Массео, неспособный от чистого счастья во Христе выговорить что-либо, кроме «У-у-у», «как голубь»; или король Франции Людовик, падающий в объятия брата Эджидио; или будь то архангел Михаил в дружеской беседе с братом Петром, или Мадонна, протягивающая божественного младенца для поцелуя брату Конраду, или даже Волк из Губбио, обращенный и верно выполняющий свою сделку. В «Fioretti» есть предложения, подобных которым, возможно, нет ни в одной другой книге в мире, и которые учат чему-то столь же важному, в конце концов, как мудрость и даже совершенное милосердие: «И ответил брат Эджидио: Возлюбленные братья, знайте, что как только он и я обняли друг друга, свет мудрости открыл и явил мне его сердце, а ему мое; и таким образом, божественным действием, видя один в сердце другого, то, что я хотел сказать ему, а он мне, каждый понял гораздо лучше, чем если бы мы говорили языком, и с большей радостью...». Опять же, Иисус явился брату Руффино и сказал: «Хорошо ты сделал, сын мой, поскольку поверил словам святого Франциска; ибо тот, кто опечалил тебя, был демон, тогда как я — Христос, твой учитель; и в знак того я дам тебе этот знак: пока ты живешь, ты никогда не почувствуешь никакого страдания ни в чем, ни печали сердца».

Святой Франциск, как нам говорят, будучи немощным телом, был утешен по божественной благости видением радости блаженных. «Внезапно явился ему ангел в великом сиянии, который держал виолу в левой руке и смычок в правой. И пока святой Франциск оставался в оцепенении при виде этого, ангел провел смычком один раз вверх по виоле, и мгновенно излилась такая сладость мелодии, что растопила душу святого Франциска и отстранила ее от всякого телесного чувства. И, как он позже рассказывал своим спутникам, он был того мнения, что если бы тот ангел провел смычком вниз (вместо вверх) по виоле, его душа покинула бы его тело от самого избытка восторга».

Не столько для того, чтобы спасти души людей от ада, о чем, действительно, сравнительно мало говорится в «Fioretti», но чтобы привлечь их также в мистический круг, где слышалась такая ангельская музыка, проповедовал Франциск Ассизский по всей Умбрии и даже до страны Солтана; и, если мы интерпретируем это правильно, струнами той небесной виолы были дела творения и души всех существ, а смычок, чье движение вверх восхищало, а движение вниз почти уничтожило бы своей сладостью, тот смычок, проведенный по вибрирующему миру, был не чем иным, как любовью.

IV

Справедливость, проповедуемая еврейскими пророками, милосердие и чистота, которым учил Иисус из Назарета, стойкость, рекомендованная Эпиктетом и Аврелием, — ни одно из этих великих посланий людям не обязательно производит тот особый отклик, который мы называем Искусством. Но послание любящей радости, счастья в мире и существах мира, будь то люди или птицы, или солнце или луна, — это послание, которое было посланием святого Франциска, заставляет душу петь; и именно такое пение души создает искусство. Следовательно, точно так же, как Апеннины вспыхнули сверхъестественным светом, и их леса и скалы стали видны самым далеким путникам, когда Вечная Любовь поразила своими лучами молящегося святого на Ла Верне; так и души тех людей Средневековья стали светящимися и видимыми благодаря чуду поэзии и живописи, и мы можем видеть их до сих пор, отчетливыми даже на этом расстоянии.

Одной из самых ранних душ, так открывшихся, является душа блаженного Якопоне из Тоди. Якопо деи Бенедетти, соотечественник святого Франциска, должно быть, родился в середине XIII века и, как говорят, умер в 1316 году, когда Данте, по-видимому, писал свое «Чистилище» и «Рай»; ему приписывается авторство гимна «Stabat Mater», запомнившегося и который будут помнить (благодаря бальзамирующей силе музыки) далеко за пределами его стихов на народном языке. Предание гласит, что он обратился к религиозной жизни вследствие внезапной смерти своей возлюбленной и обнаружения того, что она носила власяницу на своем нежном теле. Как бы то ни было, многие аллюзии в его стихах предполагают, что он вел дикую жизнь варварских умбрийских городов, будучи, возможно, разбойником, рискуя жизнью, а также вынужденный бежать из страны перед яростью какой-нибудь семейной вендетты. С другой стороны, в каждой строке ясно, что он был неистовым аскетом, получающим дикое удовольствие от очернения всех мирских вещей и страстно презирающим ученость, философские и теологические тонкости. Поэтому он не был поэтом трубадурского толка или идеализирующей ученой утонченности Гвиничелли или Кавальканти. И его жизнь не была жизнью апостольской сладости. Приняв участие в яростном францисканском расколе и преследуя инвективами Бонифация VIII, он был брошен этим Папой в темницу в Палестрине. «Мое жилище», — пишет он, — «подземное, и выгребная яма открывается в него; отсюда запах не мускуса. Никто не может говорить со мной; человек, который прислуживает мне, может, но он обязан исповедоваться в моих словах. Я ношу путы, как сокол, и звеню, когда двигаюсь: тот, кто подходит к моей комнате, может услышать странный род танца. Когда я ложусь, я спотыкаюсь о железо и обвит большой цепью (negli ferri inzampagliato, inguainato in catenone). У меня есть маленькая корзинка, подвешенная, чтобы мыши не повредили ее; она может вместить пять буханок... Пока я ем их понемногу, я страдаю от сильного холода».

Более того, папа Бонифаций отказывает ему в отпущении грехов, и инвективы Якопоне чередуются с душераздирающими мольбами о том, чтобы ему была оказана хотя бы эта милость; что касается остальных его бед, он будет терпеть их до самой смерти. В этом ужасном месте Якопоне посещали видения, которые Церковь, даровав ему за это титул Блаженного, признала подлинными. Можно было бы ожидать кошмаров, подобных тем, что мучили первых святых в пустыне или Джона Баньяна в тюрьме, но таков был не дух средневекового возрождения: страх был изгнан любовью. Более четверти огромного тома Якопоне состоит из того, что является просто любовной поэзией: он изнывает, снедаемый любовью; когда возлюбленный уходит, он вздыхает, плачет, кричит и умирает заживо. Неужели возлюбленный не проявит милосердия? «Jesu, donami la morte, o di te fammi assaggiare». Затем следуют радости любви, изображенные с не меньшей живостью, как обычно, с усилением эротических гипербол Суламиты и ее возлюбленного; явление, к грубой странности которого нас приучает духовная поэзия даже в наши дни, которое мы отмечали у Готфрида Страсбургского и Фрауэнлоба и на котором нет нужды настаивать далее.

Но здесь, у Якопоне, есть нечто такое, чего нам недоставало у Готфрида и Фрауэнлоба, чего нет и в помине в Песни Песней, но что, намеченное в прекрасных шести строках брата Вернера, делает эмоциональность итальянского Средневековья здоровой и плодотворной. Ребячливая мальчишеская и девичья беззаботность, которая делает любовь делом не только вздохов и умирания, но и пения и танцев; и, исходя из этого, пыл любовного восторга, который исходит уже не от мужчины к женщине, а от мужчины и женщины к младенцу. Благочестивый монах в своих экстазах по поводу Иисуса заводит песнь, которая могла бы быть песнью тех страстных фарандол ангелов, что танцуют и поют на самых восторженных картинах Боттичелли:—

"Amore, amor, dove m'hai tu menato? Amore, amor, fuor di me m'hai trattato. Ciascun amante, amator del Signore, Venga alla danza cantando d'amore."

Разве мы не видим их, души таких пылких влюбленных, покачивающихся и кружащихся, со сцепленными руками и хлопающими крыльями, с цветами, падающими с их волос, над соломенной крышей хлева в Вифлееме?

Хлев в Вифлееме! Он постоянно возвращается в мысли Якопоне. Келья, страшная подземная тюрьма в Палестрине, прорвана, озарена видениями, которые кажутся картинами Липпо или Гирландайо, нет, даже Корреджо и Тициана, «нежное младенческое тельце (il tenerin corpo) из крови Марии было вверено чистой компании»; святой Иосиф и Дева созерцают маленькое существо (il piccolino) с изумлением. «О, великий piccolino Jesu, наш возлюбленный, тот, кто видел Тебя между волом и осликом, дышащим на твою святую грудь, не догадался бы, что ты был порожден Троицей!» Но кроме вола и осла есть ангелы. «В достойном хлеву сладкого младенца ангелы поют вокруг малыша; они поют и взывают, возлюбленные ангелы, совершенно почтительные, робкие и застенчивые (tutti riverenti, timidi e subbietti, это прекрасное выражение почти невозможно передать иначе, чем по-итальянски), вокруг маленького младенца, Принца Избранных, который лежит нагой среди колючего сена. Он лежит нагой и без покрова; ангелы кричат в вышине. И они сильно удивляются тому, что к такому смирению склонилось Божественное Слово. Божественное Слово, которое есть высшая мудрость, в этот день кажется, будто Он ничего не знает ни о чем (il verbo divino che è sommo sapiente, in questo di par che non sappia niente!). Посмотрите на него на сене, плачущего и брыкающегося (che gambetta piangente), как будто Он вовсе не был божественным человеком…» Тем временем другие ангелы, как на фресках Беноццо, заняты тем, что «собирают редчайшие цветы в саду». В саду! Да Он Сам — благоухающий сад; Иисус — сад многих сладких ароматов; и «что они такое, могут сказать те, кто является возлюбленными этого нашего сладкого маленького брата».

Di questo nostro dolce fratellino: именно такие выражения, как Bambolino, Piccolino, Garzolino, «el magno Jesulino», эти ласкающие, постоянно варьирующиеся уменьшительные имена, заставляют нас понять страстное наслаждение монаха ребенком; и которые, благодаря эмоции, которую они свидетельствуют и пробуждают вновь, делают более рельефными, делают видимыми и осязаемыми маленькие брыкающиеся конечности на соломе, ямочки на теле младенца.

А еще есть хоры ангелов. «О, новая песнь, — пишет Якопоне, — которая убила плач больного человечества! Ее мелодия, мне кажется, начинается на высокой ноте Фа, мягко спускаясь к Фа внизу, которую звучит Слово. Певцы, ликуя, образуя хор, — это святые ангелы, поющие песни в той гостинице перед маленьким младенцем, который есть Воплощенное Слово. На овечьем пергаменте, смотри! божественная нота написана, и Бог — писец, который открыл Свою руку и научил этой песне».

Разве нет у нас здесь, в этой странной древнейшей аллегории музыки и теологии, этого раннего предшественника органной игры Абта Фоглера, одного из тех хоров, скоплений поющих детских головок — скоплений, можно почти сказать, сладких высоких нот, связанных, как букеты, свитком, который держат перед ними, — которые являются одними из самых сладких изобретений итальянского искусства, от Луки делла Роббиа до Рафаэля, «cantatori, guibilatori, che tengon il coro»?

И это место для замечания, которое в нынешней неопределенности всей эстетической психологии я выдвигаю лишь как предположение, но предположение менее далекое от истины, чем некоторые теории, ныне почти не подвергающиеся сомнению: теории, которые произвольно предполагают, что искусство является непосредственным и точным выражением современных духовных стремлений и тревог. Что это может быть так в литературе, особенно в ее более эфемерных видах, весьма вероятно, поскольку литература, за исключением великих сложных структур эпоса, трагедии, хоровой лирики, есть лишь развитие повседневной речи и, возможно, столь же скороспела, столь же чисто преходяща, как и сама повседневная речь; более того, в своих менее художественных формах она требует мало науки или ученичества.

Но искусство — вещь более древнего происхождения; вы не можете, как бы ни переполняли вас эмоции, воплотить свои чувства в формах, подобных формам Фидия, Микеланджело, Баха или Моцарта, если такие формы не оказались под рукой благодаря долгой, упорной работе поколений людей: Фидий и Бах лично, отрезанные от своих предшественников, при всем своем гении не дошли бы даже до карикатуры школьника или исполнения дикарем музыки на берцовой кости. И эти медленно вырабатываемые формы, представляющие устойчивое воздействие столь многих мощных умов, представляющие, более того, органическую необходимость, в силу которой, раз начатое движение обязано продолжаться в заданном направлении, эти формы не могут быть изменены, разве что бесконечно мало, чтобы представить конкретное состояние человеческой души в данный момент. Вы могли бы с таким же успехом предположить, что сама человеческая форма, развивавшаяся в течение этих миллионов лет, могла внезапно приспособиться к идеальному представлению сиюминутного состояния определенных людей; даже у трикотажек гильотины были головы и руки обычных женщин, а не клювы и когти гарпий. Следовательно, такая выразительность должна быть ограничена микроскопическими изменениями; и, действительно, удивляешься скромным требованиям искусствоведов, которые довольствуются морщиной лобной мышцы на голове работы Праксителя как свидетельством ужасного глубокого расстройства в греческом духе послеперикловской эпохи и которые все еще могут найти в поздних картинах Тициана, когда вычтено все, что делает Тициана видимым и достойным восхищения, нечто, просто маленькое je ne sais quoi, которое доказывает, что эти поздние полотна Тициана возникли в ходе католической реакции. Если теорию искусства как результата сиюминутных условий ограничить такими частностями, я вполне готов ее принять; только такие частности не составляют больших, важных и действительно ценных характеристик искусства, и совершенно неважно, чем они порождены.

Как же тогда обстоят дела между искусством и цивилизацией? Далее следует моя гипотеза. В истории каждого искусства (и ради краткости я включаю в этот термин каждую отдельную категорию, скажем, скульптуру Возрождения в отличие от античной того же искусства) есть момент, когда по той или иной причине это искусство начинает выходить на передний план, начинает проявлять себя. Обстоятельства нации и времени делают это искусство материально выгодным или духовно привлекательным; открытие карьеров, открытие металлических сплавов, необходимость перекрытия больших пространств, потребность в сидячем развлечении, в музыке для танцев на новых общественных собраниях — любая такая скромная причина, помимо многих других, может заставить одно искусство выйти из лимба неразвитого или из чулана неиспользуемого.

Именно в этот исторический момент — момент, который может длиться годы или десятки лет, — как мне кажется, искусство может быть действительно глубоко затронуто окружающей его цивилизацией. Ибо разве не вызвано оно требованиями этой цивилизации, материальными или духовными; и не является ли оно, в силу самого факта того, что оно такое новое или, во всяком случае, зарождающееся, лишенным всех обусловливающих факторов, кроме тех, которые цивилизация и ее требования налагают извне? Искусство, как и все жизненно важное, обретает форму не только под давлением извне, но гораздо больше в силу необходимостей, присущих его собственной конституции, почти механических необходимостей, в силу которых все переменные вещи могут меняться только определенным образом. Весь естественный отбор, все внешнее давление в мире не могут заставить камень стать больше путем обтесывания, не могут сделать цвет менее сложным путем смешивания, не могут заставить ухо воспринимать диссонанс легче, чем консонанс, не могут заставить человеческий разум отвернуться от проблем, однажды открытых, или мгновенно вернуться к эффектам, от которых он устал; и ряд таких неизменных необходимостей составляет то, что мы называем организмом искусства, который поэтому может реагировать на влияния окружающей цивилизации только одним способом, а не другим. Учитывая скульптуру эгинского периода, невозможно, чтобы мы не пришли к скульптуре времени Александра: сама конституция глины и бронзы, мрамора, резца и молотка, не говоря уже о человеческом разуме, делает это неизбежным; и вы получили бы это неизбежно, если бы могли обратить историю вспять и поставить Херонею на место Саламина. Но нет причин, по которым вы в конечном итоге должны были бы получить лисипповскую и праксителевскую скульптуру вместо египетской или ассирийской, скажем, во времена Гомера, когда бы это ни было. Ибо причины, которые заставили греческую скульптуру двигаться по линии, ведущей к Праксителю и Лисиппу, еще не действовали; и если бы возникли другие силы, скажем, предпочтение каменной работе вместо глиняной и бронзовой, привычка к персидским или галльским одеждам, к лидийской изнеженной жизни вместо дорийского атлетизма, если бы сатрапы заказывали скальные рельефы битв вместо того, чтобы горожане заказывали медные изображения боксеров и бегунов, Пракситель и Лисипп могли бы остаться in mente Dei, если бы, конечно, даже там. Точно так же, раз уж у вас есть пизанские скульпторы, Джотто, нет, ваш воображаемый Чимабуэ, вы неизбежно получаете своего Донателло, Мазаччо, Гирландайо и, в конечном счете, своего Леонардо, Микеланджело и Тициана; ибо проблемы формы и чувства, вопросы перспективы, анатомии, драматического выражения, лирического внушения, архитектурного декора были установлены, пусть даже в самой рудиментарной манере, как только живописи было приказано перестать делать праздных, бесстрастных Христов, ряды праздничных святых и символы метафизической теологии, и велено было заняться показом эпизодов Писания, того, что делали Христос и Апостолы, и мест, где они это делали, и чувств, которые они испытывали по поводу всего этого; велено было сделать видимыми для глаза галантных архангелов, милых Мадонн, дорогих маленьких младенцев-Спасителей, ангелов с их цветами и песнями, всю человеческую надежду, жалость, страсть и нежность, которые владели миром во дни святого Франциска.