«Современные тенденции в этике»

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 420.]

Абсолют г-на Брэдли, можно сказать, имеет два лица, одно из которых описывается как доброе, в то время как другое непостижимо. «Очевидно», — говорит он, — «добро не есть Целое, и Целое, как таковое, не есть добро. И, рассматриваемое таким образом в отношении к Абсолюту, нет ничего ни плохого, ни хорошего, нет ничего лучшего или худшего. Ибо Абсолют не есть его явления». Это непостижимая сторона. Но все же «Абсолют является в своих феноменах и не реален нигде вне их;... он есть все они в единстве. И поэтому, рассматриваемый с этой другой стороны, Абсолют есть добро, и он проявляет себя повсюду в различных степенях добра и зла»[1]. То, что было бы противоречием у другого автора, у г-на Брэдли является лишь двусторонностью. И именно эта вторая сторона нас интересует, ибо здесь «Абсолют есть добро», и все же, будучи добрым, он проявляет себя в зле так же, как и в добре, причем в различных степенях. Если мы собираемся следовать другому утверждению этого учения, однако, нам придется допустить, что «зло» также является добром и что «различные степени» все равны. Ибо «Абсолют совершенен во всех своих деталях, он одинаково истинен и добр повсюду»[2]. Является ли добро противоречивым, как утверждает г-н Брэдли[3], или нет, мы должны признать, что ему удается сделать свое описание добра противоречивым.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 411.]

[Сноска 2: Там же, стр. 401.]

[Сноска 3: Там же, стр. 409.]

Я попытаюсь изложить суть дела своими словами. Абсолют г-на Брэдли вечен, лишен отношений, невыразим. К нему нельзя приписать добро; на самом деле, никакой предикат не может быть должным образом применен к нему, ибо любое предикативное суждение подразумевает отношение: в более раннем языке, чем у г-на Брэдли, оно включает определение и, следовательно, отрицание. Даже сказать, что Абсолют является или проявляет себя, — значит предикатировать что-то, подразумевать отношение, и, таким образом, это является оскорблением абсолютности Абсолюта. Но тем не менее существует мир феноменов, который должен признать самый мистический из философов, пусть даже как мир иллюзий. Сумму этих феноменов можно назвать явлениями Абсолюта; и Абсолют, согласно г-ну Брэдли, «не реален нигде вне их». В этом смысле реальности мы можем делать предикаты о нем. Действительно, все наши предикаты, учит г-н Брэдли в своей «Логике», имеют реальность — вселенную реальности — в качестве своего конечного субъекта.

В этом смысле можно говорить о реальности как о добре (хотя это неправильное применение термина «Абсолют» — называть его добрым). Но остается вопрос, что мы подразумеваем под «добром» в этой связи и какое оправдание у нас есть для использования этого предиката. И ответ должен заключаться в том, что г-н Брэдли подразумевает очень мало, поскольку добро проявляется «в различных степенях добра и зла», и что оправдание использования этого термина не прояснено. Похоже, он используется по отношению к реальности в несколько расплывчатом смысле, как будто jure dignitatis, и имеет так же мало этического значения, как «достопочтенный» применительно к политику или «преподобный» к священнику: случаи, в которых было бы последовательно сказать, что достопочтенные джентльмены проявляют различные степени чести и бесчестия, или что преподобные джентльмены достойны различных степеней почтения и противоположного. Все детали феноменального мира связаны цепями необходимости; каждая является существенной частью суммы[1]. Как может различие добра и зла применяться между этими частями?

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 401.]

Мы можем говорить о частях как о высших или низших; и г-н Брэдли определяет «низшее» как «то, что для того, чтобы стать полным, должно было бы претерпеть более полную трансформацию своей природы»[1]. Значение этого неясно. Ссылка может быть на полное состояние, которого вещь может достичь в процессе роста. Таким образом, ранняя стадия бутона розы может быть названа «низшей», чем его более поздняя стадия, потому что она требует большей трансформации, прежде чем даст цветок. Но здесь «низший» не означает этически низший, если только не путать незрелость со злом. Или полное состояние может рассматриваться как тип некоторого порядка или класса, от которого различные индивиды отличаются в большей или меньшей степени. Это значение не предлагается автором; и оно могло бы иметь этический подтекст, только если бы было сначала показано, что тип имеет этическую ценность. Или, опять же, полнота, о которой идет речь, может быть той, которая является единственно полной в строгом смысле слова, а именно Вселенной. И мы могли бы сказать, что розовому листу потребовалась бы большая трансформация, чтобы стать полным в этом смысле, чем розовому кусту, или что акт подачи чашки холодной воды был менее полным, чем далеко идущая деятельность, скажем, первого Наполеона. Но эта разница в полноте не повлекла бы за собой соответствующей разницы в моральной ценности или добре.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 401.]

Там, где все стадии существенны, невозможно сказать, что одна является добром, а другая — злом. Разве добро — это не то, к чему следует стремиться, что следует достигать и сохранять? И разве зло — это не то, чего не должно быть вовсе? И как мы можем сказать, что какая-либо часть не должна существовать, когда каждая часть существенна?

Из монистического взгляда на реальность, как он изложен г-ном Брэдли, нет прямого пути к различению добра и зла. Если это различие вообще достигается, то окажется, что оно скорее психологическое, чем космическое, что оно относительно отношения человеческого разума, который созерцает факты, и в этом строгом смысле является тем, что г-н Брэдли называет явлением.

И именно этот взгляд принимает г-н Брэдли, когда переходит к описанию того, что он подразумевает под «добром». Это, говорит он, «то, что удовлетворяет желание. Это то, что мы одобряем и в чем можем найти покой с чувством удовлетворения»[1]. «Желание» — «одобрение» — «чувство» — к этим ментальным установкам добро относительно: они выражены в его определении. Г-н Брэдли, как можно заметить, переформулирует доктрину Грина с отличием, которое делает ее одновременно более логичной и менее этичной. Грин сказал, что «моральное благо — это то, что удовлетворяет желание морального агента»; и, сказав это, просто обошел трудность, ибо он не смог сказать, в чем заключается особенность морального агента без ссылки на концепцию морального блага, которую он начал определять. Но г-н Брэдли обходится без этой квалификации и говорит просто, что добро «удовлетворяет желание». И в этом отношении его определение более логично. Вопрос в том, отличает ли оно добро от зла. Как практическая важность, так и теоретическая трудность проблемы возникают из того факта, что зло иногда желаемо и что злое желание может быть удовлетворено. Желание злонамеренного человека может быть удовлетворено падением другого, и его разум может даже «найти покой с чувством удовлетворения» в этом результате, почти так же, как доброжелательный человек удовлетворен и доволен счастьем другого. К счастью, этот случай не так распространен: доминирующие склонности большинства людей симпатизируют добру, а не злу: но это достаточно распространено, чтобы сделать эмоциональные характеристики индивида ненадежной основой, на которой можно основывать различие добра и зла.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 402.]

Существует и другой способ изложения этого вопроса: «благо соразмерно одобрению»[1]. Если под «одобрением» мы понимаем просто «признание чего-либо благом», то это утверждение будет означать, что благо — это то, что мы признаем благом, — иными словами, что наши суждения о благе всегда являются истинными суждениями. Это положение либо игнорирует расхождения между различными индивидуальными суждениями о благе, либо предполагает полную относительность, при которой благом для каждого человека в любой момент времени является то, что он в этот момент одобряет или считает благом; а такая точка зрения сделала бы любую дискуссию невозможной. Но мистер Брэдли имеет в виду не это. «Одобрение следует понимать в самом широком смысле»; в этом смысле «одобрять — значит иметь идею, в которой мы находим удовлетворение, и иметь или воображать присутствие этой идеи в реальности»[2]. И здесь критерий тот же, что и прежде, и столь же субъективен. В желании идея и реальность разделены; они объединяются в удовлетворении желания; и одобрение, как говорят, есть просто чувство удовлетворения от идеи, которая также присутствует (или воображается как присутствующая) в реальности. «Одобрение» охватывает не только фактическое удовлетворение желания, но и воображаемое; однако это одобрение по-прежнему остается просто чувством какого-то отдельного лица.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 407.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, стр. 418.]

Нам нет нужды в данный момент заниматься вопросом о том, насколько адекватно это утверждение как объяснение того, каким образом мы приходим к «одобрению» или признанию чего-либо благом. Суть в том, что это нисколько не приближает нас к определению обоснованности такого одобрения или к объективному критерию для различения «добра» и зла.

Мистер Брэдли проводит различие между общим и более частным или ограниченным значением благости. Для первого достаточно, чтобы существование «оказалось в соответствии с идеей»; для второго необходимо, чтобы сама идея породила факт[1]. В первом смысле «красота, истина, удовольствие и ощущение — все это вещи, которые являются благими»[2], совершенно независимо от их происхождения; во втором смысле благом является лишь то, что породила идея или в чем она реализовала себя, что, следовательно, является делом некоторой конечной души. В этом более узком значении благость есть результат воли: «короче говоря, благо станет реализованной целью или завершенной волей. Теперь это идея, которая не только имеет соответствующее содержание в факте, но, кроме того, также создала и вызвала это соответствие... Таким образом, благость будет ограничена сферой целей или самореализации. Иными словами, она будет ограничена тем, что обычно называют сферой морали»[3]. Даже в своем более общем значении, как мы видели, мистеру Брэдли не удалось дать объективное описание блага. Ибо соответствие идеи и существования, в котором, как утверждается, оно состоит, определяется в отношении к желанию и к некоторого рода чувству со стороны сознающего субъекта. Его описание также не преуспело в различении добра и зла: для этого различения чувство является слепым поводырем. Когда он переходит к обсуждению благости в более узком смысле, в котором она относится к результатам конечного волеизъявления, он принимает в качестве выражения природы благости ту концепцию «самореализации», которая, будучи выдвинутой Грином, оказалась неадекватной. Та же концепция использовалась мистером Брэдли в его первой работе как «самое общее выражение для цели в себе». «Не можем ли мы сказать, — спрашивал он, — что реализовать себя — значит всегда реализовать целое, и что вопрос в морали состоит в том, чтобы найти истинное целое, реализация которого практически реализует истинное «я»?»[4]. Легко сделать различие между добром и злом зависимым от того, что в первом случае реализуется истинное «я», а во втором — лишь ложное «я». Но столь же легко увидеть, что это означает лишь подмену одного необъясненного различия другим. Этот короткий и легкий метод — не тот, который мистер Брэдли использует в своей поздней работе. У него есть нечто гораздо более интересное, что можно сказать относительно природы самореализации, в которой, как утверждается, заключается благость; и он подчеркивает это «исключительно с целью выявить коренной порок всякой благости»[5]. Благость, говорится, есть самореализация; а Реальность — предполагалось с самого начала — гармонична и всеобъемлюща. Эти последние характеристики также являются критериями степеней реальности и, следовательно, степеней самореализации. Таким образом, существуют два признака самореализации — гармония и объем; и эти два могут расходиться и действительно расходятся. Несомненно, «в конце концов» они сойдутся; но «в этом конце благость как таковая исчезнет»[6]. «Мы должны признать, — говорит мистер Брэдли, — что существуют две великие расходящиеся формы моральной благости. Чтобы реализовать идею совершенного «я», человеку, возможно, придется выбирать между двумя частично противоречащими друг другу методами. Мораль, короче говоря, может диктовать либо самопожертвование, либо самоутверждение»[7]. «Сознательная двуличность лицемера», согласно откровенному стороннику мистера Брэдли, есть «лишь естественное преувеличение бессознательной двуличности, которая коренится в самом сердце морали»[8].

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 412.]

[Сноска 2: Там же, стр. 410.]

[Сноска 3: Appearance and Reality, стр. 412, 413.]

[Сноска 4: Ethical Studies (1876), стр. 59, 63.]

[Сноска 5: Appearance and Reality, стр. 414.]

[Сноска 6: Appearance and Reality, стр. 414.]

[Сноска 7: Там же, стр. 415.]

[Сноска 8: А. Э. Тейлор, Problem of Conduct (1901), стр. 65.]

Стоит рассмотреть этот взгляд на противоречия, присущие морали. Для начала, благость была определена через отношение к желанию: благом называлось то, что удовлетворяет желание. Желание — это явно психическое состояние, в котором идея и существование разделены. Как таковое, оно не может быть приписано Абсолютной Реальности. Следовательно, возникнет противоречие, если мы отождествим благость с Абсолютной Реальностью; ибо благость предполагает различие (между идеей и существованием), которое не может найти места в Абсолюте. Но если утверждаются «степени» реальности, мы должны допустить стадии, не доходящие до Абсолюта, и благость может принадлежать к такой стадии, в которой процесс или развитие допускаются как факт. Но мистер Брэдли настаивает не только на том, что отождествление этого процесса с Абсолютом является противоречием, но и на том, что сама концепция благости противоречива. «Удовлетворенное желание, — говорит он, — короче говоря, несовместимо с самим собой. Ибо, поскольку оно полностью удовлетворено, оно не является желанием; а поскольку оно является желанием, оно должно оставаться по крайней мере частично неудовлетворенным»[1]. Конечно, если желание удовлетворено, оно прекращается. Оно было, и его нет. Но здесь нет большего противоречия, чем в любом другом случае временной последовательности. Удовлетворенное желание, это правда, больше не является желанием. Но фраза противоречива лишь по видимости; ибо она означает, что желание было удовлетворено и в своем удовлетворении перестало существовать как желание. Гораздо более важное расхождение утверждается, когда говорится, что «существуют две великие расходящиеся формы моральной благости». Борьба за моральную благость идет «под двумя флагами» — самоутверждения и самопожертвования. И союзники «кажутся враждебными друг другу», «по крайней мере в некоторых отношениях и для некоторых лиц»[2]. Мы имеем здесь освященную временем оппозицию эгоизма и альтруизма, но с отличием. Самый известный сторонник мистера Брэдли в области этических исследований предпочитает не замечать этого отличия и вернуться к более старой оппозиции конфликтующих идеалов[3]. Но сам мистер Брэдли отказывается оценивать социальный фактор в поведении столь высоко. Не альтруизм или социальная активность являются противником самоутверждения или эгоизма, а самопожертвование; и как самоутверждение, так и самопожертвование являются видами самореализации: в первом «я» ищет своей реализации путем совершенствования своей гармонии; во втором — путем увеличения своего объема. Эти два способа самореализации различаются не по содержанию: социальные факторы, например, могут входить в оба; они различаются по разнообразному использованию содержания[4]: в одном случае стремятся к «системе», в другом — к «широте»[5]. Гармония этих двух методов достигается только тогда, когда и мораль, и индивидуальное «я» «преодолеваются и поглощаются»[6].

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 410.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, стр. 415.]

[Сноска 3: Тейлор, Problem of Conduct, стр. 179 и сл.]

[Сноска 4: Appearance and Reality, стр. 416.]

[Сноска 5: Там же, стр. 414.]

[Сноска 6: Там же, стр. 419.]

Это расхождение целей, а затем сближение враждебных факторов лишь в аннулировании и исчезновении обоих, является процессом, вполне соответствующим общей диалектике мистера Брэдли. Но относительно этого можно отметить две вещи. Во-первых, стремление к системе называется самоутверждением, а стремление к широте или расширению — самопожертвованием. Возможно, автор имеет право давать любые названия процессам, которые он описывает. Но в данном случае эти названия имеют признанное значение в литературе по морали, и нет ни малейшего намека на то, что они используются здесь в каком-либо ином значении, кроме обычного. И, безусловно, термин «самопожертвование» является неподходящим для описания поведения, которое ищет расширения путем умножения объектов желания — путем преследования всего, что предлагает шанс расширения интересов, будь то социальные или интеллектуальные, эстетические или чувственные, — даже если «моя индивидуальность терпит при этом ущерб» и «здоровье и гармония моего «я» нарушаются»[1]. Ущерб может быть результатом; но стремятся именно к возвеличиванию, хотя попытка терпит неудачу из-за отсутствия организации или системы. И опять же, «я» — не единственный возможный центр для систематизации поведения. Система в поведении может быть реализована иными способами, нежели как самоутверждение. К ней столь же искренне стремится ученый, который отдает все ради поиска истины, или филантроп, который забывает о себе, содействуя социальному благополучию. Такие образы жизни, как эти — а не только самоутверждающееся поведение, — могут стать центрами моральной активности, нацеленной на систему.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 417.]

Второе замечание, которое следует сделать по этому последнему пункту, заключается в том, что ни в методе системы и самоутверждения, ни в методе расширения и самопожертвования автор не дал и не предложил никакого критерия для различения добра и зла. Он закинул свою сеть так широко, что включил в нее все поведение без различения моральной ценности. Его собственный результат состоит в том, что «благо как таковое преодолевается и поглощается»[1]. Но этот результат теряет всякое значение, если дело обстоит так, как, по-видимому, доказывает наше исследование, что благо как таковое вообще никогда не было достигнуто и не было предложено никакого приемлемого способа отличить его от зла.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 419.]

Это фундаментальный вопрос для любой философии этики; но он не получает никакого ответа от господствующей школы метафизической мысли. Эта школа не предлагает решения проблемы, которая оказалась неразрешимой для того типа философии, чья цель состоит в координации результатов науки. Сравнение целей и результатов двух школ может быть поучительным.

Мистер Герберт Спенсер говорил нам, что со времени его первого эссе, «написанного еще в 1842 году», его «конечная цель, лежащая за всеми ближайшими целями, состояла в том, чтобы найти научную основу для принципов добра и зла в поведении в целом... Теперь, когда моральные предписания теряют авторитет, придаваемый их предполагаемым священным происхождением, секуляризация морали становится императивной. Мало что может быть более катастрофичным, чем упадок и смерть регулятивной системы, которая больше не подходит, прежде чем вырастет другая, более подходящая регулятивная система, чтобы заменить ее... Те, кто верит, что этот вакуум может быть заполнен и что он должен быть заполнен, призваны сделать что-то во исполнение своей веры»[1]. Но более чем через пятьдесят лет после публикации этого первого эссе, когда с завершением «Основ этики» вся его система философии предстала перед ним, он сделал знаменательное и печальное признание, что «доктрина эволюции не дала руководства в той мере, в какой я надеялся... Правильное регулирование действий столь сложного существа, как человек, живущего в столь сложных условиях, какие представляет общество, очевидно, образует предмет, вряд ли допускающий определенные выводы во всем своем диапазоне»[2]. И отсутствие уверенности, которое сам автор чувствовал в этих частях, есть веское основание распространить на всю структуру эволюционной этики.

[Сноска 1: Предисловие к Data of Ethics, 1879.]

[Сноска 2: Предисловие к Principles of Ethics, том II, 1893.]

Ни цель их структуры, ни ее крах не провозглашаются столь явно метафизиками, с которыми имела дело эта лекция. Но нам едва ли нужно читать между строк, чтобы увидеть значимость морального интереса во всем, что писал Грин; и именно после того, как он показал неадекватность эмпирического метода в руках Юма для предоставления какого-либо критерия или идеала для поведения, он обратился со своим знаменательным призывом к «англичанам моложе двадцати пяти лет» оставить «анахроничные системы, до сих пор преобладавшие среди нас», и заняться «изучением Канта и Гегеля»[1]. На его призыв к умозрению широко откликнулись; но если мы обратимся к самому важному продукту этого спекулятивного движения, нам придется извлечь то просвещение, которое мы можем, из сентенции о том, что в единственном смысле, в котором Абсолют является благим, он «проявляет себя в различных степенях благости и дурности»[2].

[Сноска 1: Грин, Введение к «Трактату» Юма (1874), II. 71.]

[Сноска 2: Брэдли, Appearance and Reality, стр. 411.]

Самые заметные современные системы философии, идеалистические, так же как и натуралистические, представлены нам, почти по собственному признанию, как лишенные применения к поведению. Этот результат и предвидение этого результата привели к широко распространенному подозрению в отношении любой попытки этического построения, основанного на теории реальности. Вследствие этого иногда прибегают к чисто эмпирической трактовке морали, подобной той, что была указана в конце второй лекции. Такое описание, однако, никогда не сможет подняться от описания поведения к установлению идеала для жизни. И соответственно, некоторые мыслители остались убежденными в необходимости идеалов для моральной жизни, хотя и не смогли найти адекватного основания для этих идеалов в своей системе реальности.

Эту позицию занял Ф. А. Ланге, который в конце своей «Истории материализма» заявил, что существует потребность в Идеале Ценности, чтобы дополнить недостатки фактов бытия. «Одно несомненно, — сказал он, — что человек нуждается в дополнении реальности Идеальным Миром собственного творения, и что в таких творениях сотрудничают высшие и благороднейшие функции его разума. Но должен ли этот свободный акт разума снова и снова принимать обманчивую форму доказательной науки? Если это так, материализм всегда будет появляться вновь и разрушать чрезмерно смелые спекуляции»[1]. Таким образом, кажется, что моральная жизнь постулирует идеал, который разум способен создать, но для которого он не может установить никакой связи с миром реальности.

[Сноска 1: Geschichte des Materialismus, 3-е изд., стр. 545 и сл.]

Совсем недавно блестящий французский писатель, который попытался установить систему «морали без обязательств и санкций», предположил, что место категорического закона долга может занять спекулятивная гипотеза и что надежда может служить там, где нет оснований для веры. «Спекулятивная гипотеза — это риск, принятый в сфере мысли; действие в соответствии с этой гипотезой — это риск, принятый в сфере воли; и выше то существо, которое предпримет и рискнет большим, будь то в мысли или в действии»[1]. Таким образом, «например, если я хочу совершить акт милосердия, чистый и простой, и желаю оправдать этот акт рационально, я должен вообразить вечное Милосердие в основе вещей и самого себя, я должен объективировать чувство, которое ведет к моему действию; и здесь моральный агент играет ту же роль, что и художник... В каждом человеческом действии есть элемент ошибки, иллюзии»: и предполагается, что этот элемент возрастает по мере того, как действие поднимается над обыденностью: «самые любящие сердца чаще всего обманываются, в величайших гениях часто обнаруживаются величайшие несообразности»[2].

[Сноска 1: Гюйо, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885), стр. 250.]

[Сноска 2: Там же, стр. 226, 227.]

Это решение вряд ли можно рассматривать иначе, как совет отчаяния. Его этическая ценность лишь кажущаяся. Что важно для этики, так это не столько наличие какого-то идеала: важно то, какого рода этот идеал. Можно иметь идеал эгоизма, так же как и идеал любви, чувственный идеал, так же как и духовный. Сверхчеловек Ницше — это идеал; магометанский рай — это идеал; и поведение может быть смоделировано по ним. Но недостаточно иметь систему в поведении, независимо от ценности идеала, который определяет эту систему. Необходим некий критерий для выбора между конкурирующими идеалами. Пока они рассматриваются как простые иллюзии, как выражения сомнения или как риск, поставленный на непознаваемое, каприз занимает место закона; там, где все одинаково неопределенно, нет никакой гарантии ценности самого идеала.

Будучи неудовлетворительными в этой форме, упомянутые мнения являются отголосками глубокой доктрины Канта — доктрины о том, что моральное сознание приводит нас в более тесный контакт с реальностью, чем может достичь чисто теоретический разум. Можно сказать, что различные направления недавней мысли были подсказаны этим взглядом. Почти каждый идеалистический метафизик был склонен рассматривать саму мысль как составляющую сокровенную реальность вселенной, которую она постигает или понимает; и доктрина Канта может заставить нас остановиться и спросить, не является ли эта тенденция просто необоснованным допущением.

Далее, психологический анализ знания выявил факт его постоянной зависимости от практических интересов. Именно потребность совершить или достичь чего-либо является мотивом, который ведет к пониманию вещей; и понимание вещей, которым одним мы удовлетворены, обычно является тем, что помогает нам описать наш опыт так, чтобы быть способными контролировать какой-то практический результат. «Знание — сила»; и не только это, но и на своих ранних стадиях и в большинстве своих поздних развитий знание существует ради силы: именно ради своих собственных целей человек становится «истолкователем природы».

Именно ученым, а не философам, мы обязаны «дескриптивной теорией» научных концепций, которая за последние несколько лет во многом революционизировала господствующее отношение философии к науке. Концепции, такие как «масса», «энергия» и тому подобные, больше не считаются выражающими реальности, отрицание которых было бы изменой науке; они являются просто описательными понятиями, истинность которых состоит в их полезности: то есть в их способности охватить все релевантные факты в простом описании. И точно так же научные принципы имеют природу постулатов, оправдание которых не является необходимым законом мысли, но скорее должно быть найдено в результатах научного исследования.

Эти три доктрины — дескриптивная теория науки, практическая природа знания, как она выявлена психологическим анализом, и особые притязания морального сознания — объединились, чтобы вызвать тенденцию, сильно противостоящую старой идеалистической традиции, тенденцию рассматривать практические результаты как единственный критерий истины.

Эта концепция выдвигается сейчас в философской литературе как новая и независимая точка зрения. Эта точка зрения находится лишь в процессе становления теорией; но под названием прагматизма она уже стала предметом энергичной пропаганды. С ценностью этой доктрины как общей теории реальности нам нет нужды в данный момент заниматься. Несмотря на высокие притязания, которые она предъявляет на теоретическую значимость моральных идей, ее сторонники до сих пор не уделяли много внимания вопросу о ценности этих моральных идей и критериям, по которым эта ценность может быть определена. И все же это, безусловно, фундаментальный вопрос для этической теории. С другой стороны, по сравнению с чисто теоретической интерпретацией вселенной, в которую моральный элемент входит лишь как своего рода слабо связанное приложение, прагматисты вполне оправданы. Практические цели предшествуют теоретическим объяснениям того, что происходит. Но практические цели варьируются, и необходима некоторая мера их относительных ценностей.

Существует одна вещь, которую предполагает и должна предполагать всякое рассуждение о морали; и это сама мораль. Моральное понятие — описанное ли как ценность, или как долг, или как благость — не может быть извлечено из какого-либо знания о законах существования или возникновения. Также не даст его спекуляция о реальных условиях опыта, если не будет прежде всего отдано должное признание тому факту, что опыт, который является предметом философии, есть не просто чувственный и мыслящий, но также и моральный опыт. Одобрение добра, неодобрение зла и предпочтение лучшего: это, по-видимому, основные факты для адекватной философской теории: и они подразумевают стремление к наилучшему — как бы несовершенным ни оставалось всегда постижение этого наилучшего. Только когда эти факты — характерные факты морального опыта — признаются составляющими опыта, который является нашим предметом, мы оказываемся в состоянии с пользой исследовать, что есть добро и что зло, и как следует мыслить наилучшее.

Признание этих фактов было бы лишь началом; но это было бы началом, которое позволило бы избежать кардинальной ошибки, в которую впали не только ведущие представители эволюционистской морали, но которую можно найти и во многих этических работах идеалистических метафизиков. По-видимому, предполагалось, что моральные принципы могут быть достигнуты путем применения научных обобщений или результатов метафизического анализа, который начал с того, что упустил из виду факты морального сознания. Даже как метафизика эта процедура неадекватна; и интерпретации реальности, к которым она привела, ошибались из-за чрезмерной интеллектуальности.

Системы натурализма и идеализма, этические последствия которых были рассмотрены, имеют одну общую черту; и это черта, которая с давних пор рассматривалась как признак подлинной философии. Они обе ищут Единое во многом; но они ищут его на разных дорогах. Для натуралиста наиболее всеобъемлющим описанием вещей может быть концепция материальных точек в движении; или это может быть какая-то более сокровенная концепция, на которую указывает физический анализ. В любом случае достигнутое единство будет механическим. Для идеалиста, с другой стороны, разум можно назвать центральным принципом вещей: единство реальности есть рациональное единство. Я утверждал в этих лекциях, что ни механическое единство натуралистов, ни рациональное единство идеалистов не преуспели в охвате своим объединяющим принципом сущностной природы морали с ее глубоким дуализмом добра и зла. Но хотя я поддерживал, что даже концепция реальности как воспроизведения самой себя вечным самосознанием является неадекватной концепцией, все же возможно придерживаться мнения, что реальность есть связанное целое и что ее истинный принцип единства есть этический принцип.

Если бы меня спросили, что понимается под этическим единством, я бы ответил, во-первых, что оно подразумевает цель. Единство реальности не демонстрируется описанием ее настоящих или прошлых условий или даже отчетом о ее причинных связях. Эти способы описания все затронуты фрагментарностью, которая всегда принадлежит временному постижению. Но когда вещи видятся в свете цели, становится возможным взгляд на них как на целое, и фрагментарность времени преодолевается. И, во-вторых, я бы сказал, что этическое единство подразумевает присутствие внутри себя различных конечных центров сознательной деятельности, чья свобода несовместима с их отношением друг к другу и к Целому.

В своей собственной жизни, поскольку она является моральной жизнью, каждый индивид ищет систему или единство. И это единство реализуется на трех различных уровнях — как мы можем их назвать, — которые можно различить ради ясности, хотя практически разделить их невозможно. На каждом уровне мораль реализуется через систему, и система достигается правлением морально высшего и подчинением морально низшего: в этом заключается благость, в противоположном — зло. Если мы изолируем индивида и рассмотрим его отдельно, можно сказать, что он достигает благости путем должного упорядочивания и контроля своей чувственной и страстной природы рациональными или духовными целями. Результат может быть описан, негативно, как подавление сенсуализма. Но позитивное описание остается несовершенным, пока мы не сможем сказать, что такое рациональный или духовный принцип, который должен сварить все «частные импульсы» человека в органическое целое.

И это не может быть сделано до тех пор, пока мы созерцаем просто индивида в изоляции. Мы не можем оставаться на уровне голой индивидуальности. Личность сама по себе не является просто индивидуальным продуктом: ни знание, ни деятельность индивида не могут быть объяснены без ссылки на его положение как члена общества; его наследие — это социальное наследие. Также индивид не может установить притязание на обращение со своей собственной личностью как с просто индивидуальной целью. Она является фактором в социальной жизни; и, систематизируя свою собственную жизнь, он должен принимать во внимание социальный фактор. В этом отношении он достигает благости только тогда, когда его индивидуальная жизнь ищет единство, более высокое, чем единство его собственной индивидуальности, и не сосредоточенное на его эгоистических интересах. С этой точки зрения мы можем сказать, опять же негативно, что благость состоит в подавлении эгоизма. Но опять же возникает трудность с позитивным описанием. Многие моралисты, несомненно, довольствуются тем, чтобы остановиться на социальном аспекте: рассматривать «здоровье» или «жизнеспособность» общества как окончательное выражение морали. Но жизнь, которая просто поглощена обществом, не может быть названа совершенным единством. Общество само по себе есть процесс; и его изменения определяются в значительной мере моральными идеалами его членов. Для его единства мы должны смотреть на цель — идеал, — о которой его актуальные формы могут предложить лишь указания. И человек, и общество являются факторами универсального порядка; и их совершенство не может быть независимым от цели этого порядка. Когда сознание этого наполняет жизнь человека, мораль сливается с религией.

УКАЗАТЕЛЬ.

Абсолют, 101 и сл. как благо, 105. как не благо, 104. Альтруизм, 15 и сл., 74 и сл., 118. Явление, 101 и сл. Одобрение, 111 и сл. Аристотель, 87. Искусственный отбор, 61 и сл. Остен, Джейн, 4 прим.

Benevolence, 16.

Bentham, J., 4 n.

Bradley, F.H., 88, 100 ff.

Browning, R., 31.

Характеристики благости, 113. реальности, 103. Конкуренция между группами, 52 и сл., 58, 74, 79. идеями, 53 и сл. индивидами, 52, 74, 79. Содержание морали, согласие относительно, 7. Христианская мораль, 7, 18, 20. Космический процесс и моральный порядок, 46 и сл.

Дарвин, Ч., 35 и сл., 39 и сл., 57, 60, 62. Степени реальности, 103 и сл. Дескриптивная этика, 76 и сл. теория науки, 129. Желание и благость, 90 и сл., 102, 110 и сл. Различение добра и зла, 93 и сл., 113.

Эгоизм, 15 и сл., 74 и сл., 118. Эмпиризм, 3. Ens reale, 102. realissimum, 102. Среда, моральная, 70 и сл. Эпикур, 17. Вечный разум, 96 и сл. Этические противоречия в наши дни, 13 и сл. в девятнадцатом веке, 1 и сл. Этическое единство вещей, 133 и сл. Этика эволюции, 36 и сл. Эволюция, этическая значимость, 51, 67 и сл. Эволюция этики, 36 и сл. Эволюция, теория, 33 и сл., 36 и сл. Исключительные случаи, 11. Эксперименты в морали, 50.

Fichte, J.G., 87.

Fittest, survival of the, 35, 69 ff.

Галт, Дж., 4 прим. Благо, истинное, 92 и сл. Благость как явление, 102 и сл. Благость как противоречивая, 117. Грин, Т. Х., 77 прим., 89 и сл., 123. Гюйо, 125 и сл.

Halévy, E., 4 n.

Hedonism, 100.

Hegel, 87, 104, 123.

Higher and lower, 107 ff.

Huxley, T.H., 45 ff., 68.

Ибсен, 31. Идеализм, 87 и сл. Идеалы, потребность в, 125. Иллюзии как идеалы, 127. Имморалист, 24. Индивид и группа, 40 и сл. Влияния, формирующие этическую мысль: текущая мораль, 26 и сл. наука и философия, 32 и сл. Разумный отбор, 61 и сл., 80. Интуитивизм, 2 и сл., 81.

Kant, 87, 123, 127 f.

Ланге, Ф. А., 125. Лейбниц, 87.

Материальный и моральный прогресс, 29 и сл. Механическое единство, 133. Метафизика, 82, 85 и сл. Милль, Дж. С., 3 прим., 8 и сл., 28. Модификации общих правил, 9. Монизм и этика, 109. Моральное сознание и реальность, 128. среда, 70 и сл. опыт, 131. идеи, происхождение, 1 и сл. порядок и космический процесс, 46 и сл. ценность, критерий, 1 и сл., 75.

Естественный отбор, 35, 43 и сл., 49. в морали, 55. Натурализм, 83 и сл., 86 и сл. Ницше, Ф., 18 и сл., 31 и сл., 47 и сл., 67, 127. Благородные, мораль, 20.

Происхождение и обоснованность, 37, 97. Сверхчеловек, 22, 31. Оуэн, сэр Р., 59.

Физиологическая интерпретация жизни, 67, 76. Платон, 31, 87. Практическая природа знания, 128. Прагматизм, 130. Прогресс жизни, 34. Прогрессивная мораль, 9. Психологическая этика, 109 и сл. Целенаправленный отбор, 61 и сл., 80.

Rational unity, 133.

Religion, 82 f., 136.

Renaissance, 33.

Наука и метафизика, 85. Самоутверждение, 116 и сл. Себялюбие, 17. Самореализация, 90 и сл., 113 и сл. Самопожертвование, 116 и сл. Эгоизм, подавление, 136. Сенсуализм, 100. Чувственность, подавление, 135. Рабская мораль, 20. Половой отбор, 66. Сиджвик, Г., 16 и сл. Социальные качества, 40 и сл. Софисты, 27. Спенсер, Г., 44, 47, 51, 73, 122. Спиноза, 87 и сл. Стивен, сэр Л., 44. Субъективный отбор, 60, 66, 80. Субъективность в этике, 81.

Тейлор, А. Э., 116, 118. Теннисон, 31. Тилле, А., 25 прим. Переоценка, 21. Истина как явление, 101. как моральный закон, 9 и сл., 22 и сл.

Uebermensch, the, 22, 25 n.

Unity of life, 34.

Utilitarianism, the term, 3 n.

the theory, 2 ff., 81.

Variation, 49.

Volz, J., 24 n.

Благополучие, 71, 75. Уилберфорс, С., 59.

Золя, 31.