«Рационализм»

Наконец, справедливо отметить, что нигилистическое отношение А. Дж. Бальфура к разуму имеет удивительную поддержку у Дэвида Юма, не говоря уже о других писателях, которые практически ограничили рассуждение математической дедукцией. Этот великий мыслитель, при всей своей частой великой небрежности, писал, что

«Наши выводы из опыта [о причине и следствии] не основаны на рассуждении или каком-либо процессе понимания» (Исследование о человеческом познании, разд. iv, часть ii, пар. 2).

«Все выводы из опыта являются следствиями привычки, а не рассуждения» (разд. v, пар. 3).

«Все эти [спонтанные чувства] являются разновидностью природных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и понимания не способны ни произвести, ни предотвратить» (Там же, пар. 6).

Но Юм, заметьте, в своей ранней жизни отшатнулся бы от религиозного иррационализма А. Дж. Бальфура, ибо в свой деистический период он писал, что вера в Божество «сообразна со здравым разумом». И, что более важно, он фактически аннулировал свои собственные замечания о разуме, процитированные выше, написав следующее в Примечании B к цитируемому «Исследованию»:—

«Нет ничего более обычного, чем для писателей, даже по моральным, политическим или физическим вопросам, проводить различие между разумом и опытом и предполагать, что эти виды аргументации (sic) полностью отличаются друг от друга. Первые принимаются за чистый результат наших интеллектуальных способностей, которые, рассматривая априори природу вещей и исследуя следствия, которые должны вытекать из их действия, устанавливают частные принципы науки и философии. Последние предполагаются производными исключительно от чувств и наблюдения, посредством которых мы знаем, что фактически произошло от действия частных объектов, и отсюда способны вывести, что в будущем произойдет от них.... Но несмотря на то, что это различие так повсеместно принято как в активных, так и в умозрительных сценах жизни, я не побоюсь заявить, что оно в основе своей ошибочно или, по крайней мере, поверхностно».

Юм, как можно заметить, здесь не стремится оправдать рациональный характер прямого вывода из наблюдения: он начал в тексте с пренебрежительного отношения к привычному мышлению как к нерациональному; и теперь он утверждает для «рассуждающего» человека, что опыт в значительной степени способствует порождению его мыслительных процессов. «Правда в том, — говорит он в своем последнем абзаце, — что неопытный рассуждающий не мог бы быть рассуждающим вовсе, если бы он был абсолютно неопытен». Это фрагментарное примечание к поспешному отрывку; но, по крайней мере, оно признает, что рассуждение в значительной степени является вопросом вывода из опыта, и, таким образом, решительно опровергает утверждение в тексте, что никакой вывод из опыта не является «следствием рассуждения», поскольку оно говорит, что такой вывод и есть рассуждение; что рассуждение — это работа ума над фактами жизни; и что обычное различие между рассуждением и [убеждениями, полученными непосредственно из] опыта «в основе своей ошибочно или, по крайней мере, поверхностно». [12] Если, говорит он в четвертом абзаце Примечания, «Если мы исследуем те аргументы, которые в любой из вышеупомянутых наук предполагаются чистыми следствиями рассуждения и размышления, они в конечном итоге сведутся к какому-то общему принципу или выводу, для которого мы не можем привести никакой причины, кроме наблюдения и опыта». Если аргумент не является процессом рассуждения, то ни одно из этих слов не является понятным. Если аргумент заканчивается (=имеет один конец) выводом, основанным на наблюдении, и если это наблюдение является «причиной» для положения, то аргументирование — это рассуждение.

Если нет, то что такое книга А. Дж. Бальфура? По его собственному определению, она «вне сферы Разума», поскольку представляет собой ряд отрицательных положений, которые, подобно их отрицаемым противоположностям, должны быть «неспособны к доказательству». Какой термин тогда он применил бы к своему аргументу, если признает, что аргументирует?

Философский скептик, по-видимому, логически перехитрил сам себя — весьма обычный финал. Мало признаков того, что кто-либо из вышеназванных религиозных скептиков когда-либо обратил кого-то в религию; и есть много «разумных» оснований думать, что они многих обратили в неверие. А. Дж. Бальфур время от времени говорит о «разумных людях» и об «абсурдности». Но он оставляет нас в неведении относительно того, что означает абсурдность, и его тезис исключает из «разумного» класса как всех религиозных людей, так и всех научных людей, если только, возможно, математиков как таковых. Поскольку нет «разумной уверенности» в убеждении, что завтра взойдет солнце, а политики не имеют разумных оснований ни для чего, что они говорят как таковые, масса обычных убеждений образованного человечества не является разумной или рациональной; и поскольку у нас нет «разума» верить ни в смертность, ни в бессмертие, у нас не может быть причин верить (независимо от того, верим мы или нет) в А. Дж. Бальфура, который открыто верит в то и другое без всякого разума. Его книга, по смыслу, не является апелляцией к разуму, не является процессом рассуждения и не может дать никакой «разумной уверенности» ни в чем, ни положительной, ни отрицательной, никому. Все это по его собственному признанию.

Рационалист, по-видимому, имеет мало оснований сетовать на такой антагонизм. Он вряд ли мог бы получить более полное расчищение поля диалектики для формулирования собственной концепции разума и рассуждения, а также собственного обращения к разуму разумных людей. А именно:—

1. Разум — это наше название для (а) суммы всех судящих процессов; (б) акта рефлексивного суждения; (в) «частного суждения» в противовес подчинению авторитету; и (г) состояния здравомыслия в контрасте с состоянием безумия; а «причина» (reason) — это факт, мотив или догадка, которые мы считаем достаточными, чтобы побудить нас или других верить или делать (или сомневаться или не делать) что-то без большого или какого-либо риска ошибки, неудачи или ущерба.

2. Рассуждение — это наше название для процесса сравнения или изложения «причин, почему» определенные положения или суждения должны приниматься или отвергаться, или определенные действия должны совершаться или не совершаться.

3. Мы решительно «в сфере Разума», когда размышляем и рассуждаем, в отличие от простого чувствования, ощущения, желания или ненависти; но даже чувства являются, так сказать, частью материала Разума. Строго говоря, мы находимся в сфере Разума, даже когда верим в то, что нам велено верить по вопросам, выходящим за рамки знаний наших наставников (поскольку мы приписываем им большую мудрость, чем наша собственная), или пытаемся верить, что то, что мы хотели бы видеть истинным, должно быть истинным, потому что мы хотели бы этого (поскольку мы действуем рефлексивно на основе «причины почему»); хотя в этих случаях мы рассуждаем ошибочно — то есть способом, который может привести к многообразным ошибкам и ущербу.

4. Разумный — это наш одобрительный эпитет для действия, курса или человека, который руководствуется рассуждением, которое, как мы видим, исключает большинство рисков ошибки и ущерба — за исключением, конечно, случаев, когда принятие риска ущерба предполагается.

Каждое из этих определений оправдано словарем, хотя словари, по необходимости, отмечают дальнейшие противоречивые значения, как когда разум указывается как «способность или потенциал человеческого ума, которым он отличается от интеллекта низших животных», или смутно отличается, по философскому авторитету, от «понимания». Но лексикограф лояльно отмечает, что причина (a reason) — это «мысль или соображение, предложенное в поддержку определения или мнения»; и что рассуждать (to reason) означает, среди прочего, «достигать выводов путем систематического сравнения фактов», «исследовать или обсуждать с помощью аргументов». Эти смыслы подразумеваются в повседневном употреблении.

Концепция Разума, короче говоря, должна включать всю фабрику убеждений. Судящая способность, судящая склонность — это комплекс инстинктов, опытов, выводов и необходимостей мысли. Она берет начало на животной стадии и сохраняет до конца животные элементы — как когда, без какого-либо процесса вычисления, вы выводите, как бы через мышечное чувство, что перегруженный омнибус, вероятно, перевернется, или что при езде на велосипеде на крутом повороте вы должны наклонить тело внутрь. Она имеет дело с диетой и медициной, искусством и промышленностью, не меньше, чем с теологией, наукой и политикой. В первом случае ее принятая процедура — это, очевидно, набор пережитков более или менее проверенных идей из бесконечности обнаруженных ошибок; и моральный закон интеллектуальной жизни для рационалиста, принцип, который лучше всего оправдывает его принятие этого имени, состоит в том, что каждое убеждение или предпочтение должно быть должным образом испытано всеми или любыми тестами, с помощью которых убеждения отсеивались в прошлом или могут быть более эффективно проверены в будущем. Мы должны поступать с нашей религией и нашей наукой в целом так же, как мы поступали в прошлом и продолжаем поступать с нашей медициной, нашей санитарией, нашим образованием, нашей физикой, нашей историографией.

Без лишних слов, тогда, мы можем перейти к вопросу о том, как причины для убеждений должны в конечном итоге оцениваться разумными и последовательными людьми — другими словами, как убеждения должны быть честно оправданы.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[12] Так Кант: «Мысли без содержания пусты; созерцания без понятий слепы» (Критика чистого разума, изд. Кирхмана, 1870, стр. 100); и Конт: «Нет абсолютного разделения между наблюдением и рассуждением» (Позитивная политика, 1851, i. 500).

§ 7. ПРОВЕРКА ИСТИНЫ

Возможно, было замечено, с недоумением или без него, что А. Дж. Бальфур указал на «потребность в религиозной истине» как на свое основание для приверженности своим неуказанным «теологическим убеждениям», это после того, как он объединил религию и науку как одинаково «недоказанные системы», состоящие (по смыслу) из совокупности положений, относительно которых у нас нет «никакого основания считать их даже приблизительно истинными». Поскольку скептико-религиозная концепция истины оказалась столь же никчемной, как и концепция «разума», выдвинутая с той же стороны, мы вынуждены постулировать одну, более сообразную со здравым смыслом, обычным употреблением и честностью. Для большинства просвещенных людей истина в светских делах означает не просто «то, что полагается», но (а) то, что у нас есть адекватная «причина» полагать, и (б) то, принятие чего согласуется с нашим способом проверки доверия любого или всех других видов. Конечный критерий наших убеждений, короче говоря, — это последовательность, с которой мы их придерживаемся.

Этим тестом почва быстро очищается от скептико-религиозной литературы. Она ставит ложную проблему, чтобы замаскировать реальную. Вопрос для нас не в том и не может быть в том, имеем ли мы право принять одно убеждение и дискредитировать другое, видя, что путем вывода из опыта некоторые из убеждений, которые мы сейчас придерживаемся, вероятно, будут признаны ложными потомками. Скептик сам делает это в этом самом аргументе, и все время. Вся его интеллектуальная жизнь — это жизнь суждений и предпочтений. Без них нет интеллектуальной жизни. Вопрос в том, применили ли мы к какому-либо одному убеждению или набору убеждений тесты, которые мы применили к другим: можем ли мы, например, честно заявить, что верим в молитву или доктрину Троицы или рай и ад, как мы верим в закон Грешема или действие хинина или шарообразность земли; критиковали ли мы религию, в которой были воспитаны, как критикуем магометанство или любую другую; изучали ли мы легенды нашего вероучения, как изучали легенду о короле Артуре и его рыцарях; или, с другой стороны, придерживаемся ли мы атомной теории или веры в вакцинацию просто в силу авторитета, в то время как спорим о религиозном обучении в школах.

Это не означает, что мы должны применять один и тот же вид теста к каждому виду положения; что мы должны просить доказательства бессмертия, как просим доказательства дарвиновской теории. Тест — это тест на последовательность. Согласуется ли вера в бессмертие, должны мы спросить, с нашим знанием или нашим воображением? Придерживаемся ли мы ее критически и связно или как простой совокупности непримиримых положений? Спрашиваем ли мы себя, что имеем в виду под «встречей снова»? Является ли это чем-то большим, чем фантазия, которую мы утверждаем для собственного комфорта или предполагаемого комфорта других, или ради простого соответствия популярным настроениям? Ни один вдумчивый человек, возможно, не станет отрицать, что он придерживается некоторых своих мнений на столь легких основаниях; хотя бы по той причине, что последовательное установление часто бывает трудоемким и что общему согласию приходится позволять занимать его место в отношении многих убеждений явно второстепенной важности. Но религиозные убеждения не классифицируются так теми, кто серьезно их обсуждает; и здесь, если когда-либо, вызов к проверке и последовательности является императивным.

И этот вызов настолько тревожен, что на протяжении веков высшее религиозное сознание было занято непрестанными усилиями убедить себя и своих антагонистов в светской или земной разумности своего сверхъестественного вероучения. Религиозная жизнь протекает на двух широко разнесенных позициях: одна — эмоционального верующего, который не знает концептуальных трудностей и озабочен лишь поддержанием в себе и других квазиэкстатического состояния веры; другая — потенциального рассуждающего, который озабочен обеспечением душевного спокойствия путем аргументированного подавления собственных сомнений и позитивного антагонизма неверия. Между этими крайностями, вероятно, и протекает масса так называемой религиозной жизни, не затронутая ни экстазом, ни концептуальным неверием, в отличие от пассивного конформизма. Но конфликт мыслящего меньшинства непрерывен; и ортодоксальные заявления о триумфе не обманывают никого, кто действительно вовлечен в борьбу.

С обеих сторон это давно стало вопросом взвешивания «вероятностей», конфликтом «причин». Бэкон, заявив, что он «лучше поверит во все басни в Золотой легенде и Коране, чем в то, что эта вселенская рама существует без разума», открыл дверь, которая впустила все силы сомнения. Коран — это форма, в которой идея Бога рекомендовала себя мусульманскому уму, как Библия — это форма, в которой она рекомендовала себя христианскому; и если для каждого другой всегда выдумывает в деталях, где могла бы быть уверенность в общей доктрине? Был ли разум более вероятной формой силы вселенной, чем любая другая из антропоморфных характеристик Иеговы, Аллаха и Зевса? Как бы то ни было, Бэкон апеллировал к чистому чувству вероятности; «Доказательства» Гроция были адресованы тому же виду суждения; а «пари» Паскаля было пустой апелляцией к принципу шансов плюс инстинкт страха. Батлер, тревожно стремясь свести разрозненную деистическую полемику к ее логическим основаниям, принял тест вероятности как руководство к жизни; и Гладстон, его последний защитник, со всем своим показом чистой веры, решительно одобряет эту доктрину. Жизненно важный вопрос, таким образом, заключается в том, является ли батлеровский «верующий» или рационалист более лояльным к тому стандарту вероятности, которым каждый, как он признает, руководствуется.

Но Батлер, в самом акте якобы обоснования своего дела на вероятности, ввел противоположный принцип. Гладстон, серьезно порицая ту иезуитскую доктрину, вводяще называемую вероятностным подходом (Probabilism) — которая допускает выбор менее вероятного курса в морали и убеждениях, — полагал, что отстаивает истинный вероятностный подход в Батлере. Факт в том, что Батлер, стремясь поставить мат деистам, обязал себя аномалией как признаком откровения. «Вы верите, — фактически аргументировал он, — в благожелательного Бога Природы, хотя Природа полна явной жестокости и бессердечия: если эти моральные аномалии не потрясают ваш деизм, почему аномалии в Писании должны быть для вас аргументом против того, что они являются божественным откровением? Не должны ли вы скорее ожидать найти трудности в откровении, как и в Природе?» Так что защитник стандарта вероятности заканчивает тем, что помещает элемент невероятности как признак божественной истины.

Давно было указано, что аргумент Батлера был таким образом столь же хорош для ислама или любой другой религии, как и для христианства. Гладстон сформулировал тщетное опровержение в том смысле, что христианство имело признаки истины в отношении пророчеств и чудес, которых не было у ислама — простое выхолащивание батлеровского тезиса. Мусульманин мог бы возразить, что если его вероучение преуспело быстрее христианского с особыми признаками аномалии на нем, то это, по-видимому, были правильные аномалии! По батлеровской аналогии с Природой, какие, скажите на милость, аномалии следовало ожидать в божественном откровении? Гладстон фактически сделал дисквалификацией ислама то, что он преуспел мечом; это тогда, когда его собственное вероучение убило больше, чем когда-либо ислам. Но по принципам Батлера его довод был тщетным, даже если бы был прав. Если божественно управляемая Природа обагрена кровью и когтями, почему божественная вера не должна быть такой же? Каков урок, по деистической аналогии, вулкана?

Полный ответ Батлеру, конечно, заключается в изложении простого факта, что аналогия рационально ведет к выводу, что все предполагаемые откровения являются одинаково человеческими продуктами. Если каждое из них по очереди обнаруживает космологическое заблуждение, историческую ложность, баснословное повествование, варварскую этику и иррациональные санкции, все из которых каждым верующим по отдельности признаются нормальными признаками человеческого спотыкания, дело окончено. Единственная яркая и суверенная вероятность — та, которую верующий игнорирует.

Когда этот колоссальный факт осознается, полная сила батлеровского аргумента, как видно, отскакивает на его посылку не меньше, чем на его вывод. Дилемма, которая должна была превратить деистов в христиан, — это просто опровержение всего теизма. Ни на одном из проверенных принципов вывода, по которым сейчас нормально действуют люди науки, люди дела и люди, занятые общественными делами, нельзя рационально вывести, что вселенная управляется сверхчеловеческим Добрым Мужчиной, который любит и ненавидит, наказывает и вознаграждает, планирует и пересматривает, причиняет вред и компенсирует. Столь же мало мы вправе вывести, что она управляется Сверхчеловеческим Плохим Человеком или рядом Сверхчеловеческих Личностей, мужского или женского пола, хороших или плохих, или и тех и других. Политеистические и теистические решения являются естественными для нерефлексирующего невежества и священнической политики, а последнее остается естественным для благоговейного укоренившегося предрассудка, иначе говоря, внушенной веры; но для исследователя жизни, природы, истории, философии это лишь в некоторой степени изощренный фольклор. Его последние формы — лишь очистки более ранних. Для Арнольда, воспитанного в благоговении и жаждущего благоговейных санкций, божество его собратьев — это, по его собственному признанию, лишь «увеличенный неестественный человек»; а его замещающее «Нечто-не-наше, которое стремится к праведности», в свою очередь, для его критиков — лишь уклонение от проблемы чего-то-не-нашего, которое стремится к неправедности.

В итоге, тогда, аргумент в пользу рационализма против вероучений состоит в том, что они не признают никакого рационального теста для истины и не применяют никакого. Все они, по меньшей мере, грубо невероятны в свете полнейшего человеческого знания; и принятие их означает либо пассивное игнорирование принципа достаточного основания, либо привычное использование аргументов, которые по любому другому вопросу были бы признаны всеми компетентными людьми в лучшем случае совершенно неадекватными. Теология — самая неискренняя из всех текущих наук; ее результаты — самые противоречивые; ее посылки — самые бессвязные. На тех теологов, тогда, которые обвиняют рационалиста в своеволии и предвзятости, он вынужден вернуть обвинение с двойным акцентом. Они ежедневно нелояльны к Канону Последовательности, который является для него моральным законом интеллектуальной жизни. Претендуя на изложение высшей истины, они игнорируют все тесты, с помощью которых истину следует познавать.

Современная защита «веры», будь то христианская или теистическая, все меньше является попыткой доказать истинность доктрины — за исключением защиты историчности; все больше — попыткой доказать ее полезность или комфортность. Вера стала утилитарной, что касается ее апологетики. Джон Милль действительно несколько ошибался, одобряя утверждение, что до его времени много было написано об истинности религии и «мало, по крайней мере, в плане дискуссии или полемики, относительно ее полезности». Христианские епископы рано научились требовать для своего вероучения дара процветания; и в восемнадцатом веке было изобилие утилитарного оправдания веры. Но в последнее время это все больше окрашивало всю защиту. Будь то как обещание мира или как обещание комфорта и стимула, как мольба об эмоциональном потворстве или о радости чувства избавления от ответственности за грех, как гарантия хорошего управления или как условие общего прогресса, христианство защищается на любом основании, кроме основания истинности его повествований или соответствия его доктрины здравому смыслу, моральному или иному. И эти доводы занимательно взаимоуничтожительны.

В один день нам говорят, что это способствует выживанию расы; на следующий — что это духовная опора для вымирающих народов и великое утешение на смертном одре для бывших каннибалов, за плечами которых множество убийств. Вероучение, включающее в себя космологию, рекомендуется не теми аргументами, которые могли бы обосновать космологию, а доводами субъективной приятности, которые в любом обсуждении исторических фактов показались бы легкомысленными.

И эта простая и спонтанная софистика в некоторой мере поддерживается квазифилософиями, такими как «воля к вере» и более поздний прагматизм. Первая, блестяще изложенная покойным профессором Джеймсом, сводится просто к тому, что в вопросах, по которым нет веских или достаточных доказательств в ту или иную сторону, нам полезно верить в то, во что нам хотелось бы верить. Поскольку этот постулат исходит от мыслителя, который передал студентам совет Паскаля относительно опиатной ценности религиозных практик, легко сделать вывод, как его будут интерпретировать. А вторая философия подобна первой, поскольку она передает под прикрытием верной формулы о том, что обоснованными являются те убеждения, которые влияют на действие, антиномический намек: если мы считаем, что нашли какое-либо убеждение, помогающее в действии, то оно тем самым достаточно удостоверено как истинное.

Рационалистический комментарий к прагматизму в таком применении заключается в том, что он фактически дискредитирует религиозные убеждения большинства людей, поскольку они никогда не соотносят свою веру с действием в целом, не поставили бы и шиллинга на молитву, не имеют действенной веры в провидение и нисколько не желают переходить из этой жизни в другую. Но эти люди не изучают философию; в то время как эмоциональные верующие, которые действительно чувствуют, что их вера помогает им в жизни, не нуждаются в прагматическом постулате и верят без него.

То, что истинно в прагматизме, составляет сущность рационализма. Наша жизнь в своих лучших проявлениях становится для нас значимой благодаря нашему взаимному доверию, нашей взаимной искренности; и рационализм состоит в стремлении распространить интеллектуальную и моральную искренность на изучение всех проблем. Тем не менее, он может допускать некоторое добродушное или участливое приукрашивание некоторых фактов, подобно тому как любовь и дружба склонны возникать в отношениях между людьми, когда терпимость принимает облик симпатии; и он не более способствует «градгриндству» или принижению каких-либо высших радостей, чем сосредоточению на низших. Его противники попеременно обвиняют его в «мрачности» и в распущенности; в холодности и в «эпикурействе»; в стремлении только к счастью и в изгнании счастья вон. Противоречия в этих обвинениях свидетельствуют об их коллективном происхождении из простой враждебности настроя. Рационализм, из всех кодексов и способов философии жизни, должен прежде всего стремиться к тому, чтобы извлекать из жизни лучшее.

Некоторые профессиональные рационалисты, действительно, порой трудятся на мельницах филистимлян, выражая опасение, что их собратья, преследуя истину, могут упустить из виду красоту; и такие заблуждающиеся наставники путано ратуют за некую формальную связь рационализма с искусствами чувства, с поэзией, музыкой, драмой, художественной литературой — как будто, не культивируя эти вещи во имя рационализма, мы будем лишены их или дискредитированы как не обладающие ими. Это заблуждение сродни тому, которое отождествляет христианство с прогрессом цивилизации. Рационалистический уклон в реальном опыте оказывается столь же совместимым с любым эстетическим уклоном, как и с научным, в узком смысле этого слова; хотя на самом деле научная культура сама по себе более способствует рационализму в отношении исторических и предельных проблем, чем культура в искусствах, которыми по большей части наслаждаются, которые оценивают и даже практикуют без преднамеренного прибегания к критическому анализу.

Некоторые рационалисты, опять же, утверждают, что критический анализ эстетических вещей разрушает эстетическую радость — ошибка из ошибок, предполагающая слепоту к тем фактам, что даже наука сама по себе в конечном счете воспринимается как художественная конструкция и что все искусства живут и обновляются чувством истины. Решение словесного конфликта заключается в признании того, что рационализм — это, в конце концов, лишь название для вдумчивой последовательности в интеллектуальной жизни, где последовательность до сих пор так прискорбно мало культивируется и где устоявшиеся привычки и институты так сильно стремятся к ее исключению; тогда как в искусствах нет нужды в такой специфической защите. Там сама радость новизны вскоре становится способной преодолеть сопротивление привычки, которая, впрочем, коренится в структурных или приобретенных ограничениях, не сильно зависящих от культивирования или пренебрежения рационалистической привычкой. Человек науки или критического исследования может быть глух к новым утонченностям эстетики, в то время как ненаучный эмоционалист может быть к ним чувствителен.

Признавая все это, уравновешенный рационалист будет избегать как особого греха религии ритуализации своих радостей, сектантского распространения своих различий в убеждениях на область эстетики. Его рационализм как таковой не подразумевает ни одного из специальных «измов» в искусстве; хотя в этой области он может быть «истом», как и другие. Для него все искусство, вся литература, вся красота — это плоды природы; и христианский собор, и мусульманская мечеть могут доставить ему удовольствия, которые христианин и мусульманин никогда не смогут извлечь из его специфической интеллектуальной работы. Он может даже получать художественное удовлетворение, созерцая фигуру крылатого ангела, которую христианство переняло у язычества, не веря при этом, что это образ реальности, как это так по-детски делали многие пиетисты на протяжении тысяч лет. «Религиозная» музыка может служить ему в силу общего психоза. Сами его названия для себя и своего интеллектуального кодекса — это лишь настойчивое требование полной внутренней верности моральному закону, которому большинство людей заявляют, что подчиняются, и которому все по необходимости подчиняются во многих, если не в большинстве вопросов.

Время для него, можно сказать, уже на горизонте, когда большинство людей признают этот закон и будут жить по нему; и когда наступит этот день, не будет больше нужды исповедовать рационализм, как не нужно исповедовать в качестве вероучения любую из повседневных взаимностей, которыми существует общество. Но до тех пор, пока этот день не настал, он выделяет себя, и его выделяют — к его частому неудовольствию, возможно, — своей настойчивостью в самых глубоких вопросах на том законе истины, который многие все еще упорно подчиняют доводам или предпочтениям авторитета или привычки, конвенции или субъективного вкуса. Признавая это своим уклоном, если ему бросают вызов, он утверждает, что это уклон к совершенству в интеллектуальной жизни, точно так же, как уклон к порядку и симпатии является уклоном к совершенству в гражданской.

СНОСКИ:

[13] См. «Принципы психологии» профессора Джеймса, 1891, т. II, с. 321.

§ 8. ПРЕДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

В удивительной степени философские споры веков вращаются вокруг одних и тех же проблем; и в той мере, в какой это не что иное, как зловеще, они сводятся для большинства наблюдателей, если не участников, к вопросу о поддержании народной религии. Так, академические теисты наших дней возмущаются стремлением древних свободомыслящих дискредитировать и упразднить богов Олимпа, которые для самих академиков, как и для всех остальных, являются набором химер. Должны ли мы сделать вывод, что современные академические философии, даже там, где они конструктивны, обоснованы не лучше, чем народные верования, которые они стремятся защитить? «Критическая» философия Канта была им самим вскоре обращена на пользу церковной религии; Фихте закончил переформулированием евангелий в терминах своего пантеистического личного уравнения; Гегель вскоре достиг положения защитника прусской государственной церкви; Лотце переформулировал христианство с целью придания ему продолжения в качестве вероучения для образованных. Ницше с существенной долей правды сказал, что популярность Канта была популярностью философа, который позволил теологическим учителям придать философский вид доктрине, иначе не представимой их студентам; и популярность Беркли в Англии была подобного рода.

В наши дни судьба новых трактатов по популярной философии зависит от их приспособляемости к ортодоксальной софистике. Наше поколение видело последовательно: (1) абсурдную работу покойного профессора Драммонда «Естественный закон в духовном мире», которую приветствовали как опрокидывающую аргументы «науки», показывая, что ее доктрины фундаментально едины с доктринами веры; (2) еще более абсурдную работу г-на Бенджамина Кидда «Социальная эволюция», которую приветствовали как доказывающую путем рассуждения, что разумный путь для общества — это не рассуждать; и (3) несравненно более тонкие книги г-на Бальфура, которые были встречены с восторгом (независимо от того, читали их или нет) как доказывающие, что разум не может воздействовать на религиозные мнения и что мы никогда не смогли бы наслаждаться нашей музыкой и обедами так, как мы это делаем, если бы считали себя лишь эволюционировавшими из животных форм, не вставляя где-то Божество в качестве санкции и образца наших предпочтений, эстетических или моральных. [14] Всегда это одобрение говорит о страсти как-то унизить «науку», поставить разум в неверное положение, торжествовать над «отрицанием», показать, что на небе и на земле есть больше вещей, чем снилось любой философии, которая не играет со «духом», поклонением и сверхъестественным.

Лекарство, однако, никогда не оказывается постоянным; и в последнее время мы видим, как за не очень приспособляемую философию М. Бергсона хватаются как за некое оружие, с помощью которого можно отбить наступление вечно вторгающегося агрессора. По правде говоря, ни анализы, ни синтезы М. Бергсона никоим образом не наносят ущерба рационализму и никоим образом не являются рационально вспомогательными для сверхъестественного. Антирационалисты жадно ухватились за его утверждение, что разум, рассматриваемый как свет, пролитый на вселенную, — вещь бедная; и что в нас есть нечто более высокое, чем интеллект. Помимо уничижительной формы, приданной (безосновательно) содержанию этих положений, в них нет ничего, что не было бы высказано рационалистически. То есть, это рационалистическое положение, что новые истины достигаются ни дедукцией, ни индукцией, а скачком суждения, спонтанной догадкой или гипотезой. Что же тогда?

Сказать или подразумевать, что способность к догадкам — это нечто несравненно более высокое, чем интеллект, — одно из непоследовательных утверждений М. Бергсона, чей весьма острый анализ склонен играть на частных проблемах, не контролируя при этом его собственную диалектическую процедуру. Трезвый факт заключается в том, что ложные гипотезы достигаются тем же путем, что и истинные, неверные догадки — тем же путем, что и верные, заблуждения — тем же путем, что и открытия. Сами тезисы в науке, которые презирает М. Бергсон, были достигнуты путем, который он произвольно провозглашает «превосходящим» путь разума. И апелляционный суд, который определяет, что есть что, — это, в конце концов, именно тот интеллект или разум, который М. Бергсон, подражая одному из старых методов, которым он умело помог дискредитировать, словесно принизил, просто различая его функцию. Никакая прерогатива не может быть тем самым дарована ни способности к догадкам, ни догадчику как таковому. «Прорицающая» способность не более божественна, чем другая: ловить рыбу не более удивительно, чем готовить ее; и дар установления гипотез так же редок, как дар их формулирования. Когда все сказано, уверенность в себе трансценденталиста не помогает никому, кроме него самого: как показывает его собственная жажда одобрения, его гипотеза должна пройти проверку перед разумом, если она хочет убедить.

И по этой, среди прочих причин, атака М. Бергсона на Спенсера и других обобщателей в науке за их «механический» способ понимания эволюции не является ударом по «науке», как М. Бергсон, вероятно, признал бы, хотя он достаточно небрежен, чтобы время от времени ограничивать науку в своей диалектике. Его собственный способ изложения эволюции — лишь еще один способ науки. Называть «науку» поверхностной — значит быть таковым; ибо демонстрация того, что любая научная доктрина неадекватна, сама должна быть наукой или ничем. И здесь опять же критика М. Бергсона, хотя и глубокая, не нова, как бы свежо она ни была изложена. В отношении его социологии в частности г-н Спенсер неоднократно подвергался такой критике; и именно здесь ограничение метода действительно серьезно, поскольку оно влияет на его предписания. Что касается концепции дочеловеческой эволюции, его способ сведения прошлого к «кусочкам» эволюции не только не вреден, это был единственный способ, которым эволюция в природе могла быть осознана людьми. М. Бергсон всецело за «творческий» аспект эволюции, Живое Сейчас, появление последнего феномена не просто как результата предыдущего, а как живого проявления целого. Но это просто инстинктивное, донаучное отношение к проблеме, к которому вернулись и которое восстановили, как и должно было быть, на его месте в научной схеме, из которой оно было исключено именно потому, что никуда не вело.

М. Бергсон пострадал, вероятно, от рвения даже просвещенных толкователей, не говоря уже об аплодисментах дилетантов; но, возможно, даже М. Бергсон, в силу своего линейного способа продвижения, неверно понимает полное значение своих собственных переформулировок перцептивных и концептуальных фактов. Его теорема была представлена как оправдывающая тезис «Удачи или хитрости» г-на Сэмюэля Батлера — тезис, а именно, что выживание и прогресс животных следует понимать в терминах дара или усилия, а не среды; что ламаркизм, в очередной раз, вернее дарвинизма. Но аргумент упускает из виду тот факт, что хитрость можно рассматривать как удачу; и что ламаркизм без дарвинизма хромает гораздо сильнее, чем дарвинизм без ламаркизма. В лучшем случае «живой» взгляд на эволюцию — лишь дополнение к другому, возвращение от анализа к результату. Взятый отдельно, он не является дополнением к знанию.

«Мы называли шахматную доску белой: мы называем ее черной»,

мог бы сказать наблюдатель вместе с Браунингом; в то время как аналитик мог бы возразить, что, подобно дикарю, он вполне осознавал вечно движущуюся точку жизни, Живое Сейчас, но предпочитал отдавать свой ум неподвижному и просторному прошлому и «разрезать его на кусочки», чтобы узнать что-то о законе вещей, прошлых, настоящих и будущих.

Морально значимый элемент в настойчивости М. Бергсона на «творческой эволюции» (опять же, кстати, старый термин) — это оправдание личности как творческой формы. Но это не было необходимо в отношении рационального детерминиста, чья позиция действительно предполагала это, хотя, возможно, отдельные детерминисты могли затемнить истину своей фразеологией. Как и прежде, антирационалисты продолжают исходить из того, что детерминистский взгляд на вещи, по большей части принимаемый рационалистом, портит характер, сводя волю к «механизму». Но это преднамеренное затемнение доктрины. Плохая софистика — утверждать, что «отвержение механизма нелибертарианцами — лишь фраза. Рано или поздно они должны подтвердить, что человек механически детерминирован». [15] Это не так. «Движущаяся Вселенная» отрицает Машину. Эта концепция придерживается схемы тех, кто утверждает, что вселенная создана: натурализм исключает ее. Теистический детерминизм действительно делает человека лишь сосудом, инструментом: для натурализма он — индивидуация Живого Целого. Интеллектуальный детерминист никогда не был и никогда не будет сбит с толку своим концептуальным осознанием себя как части бесконечной последовательности; и он не нуждается в (несостоятельной) переформулировке М. Бергсоном проблемы свободы воли и детерминизма в том смысле, что воля иногда свободна, а иногда нет. Это действительно безнадежное заблуждение — незаконный вывод из чрезмерно подчеркнутого переоткрытия того, что новая истина достигается скачком, а не последовательностью. Сказать, что мы «свободны», когда у нас есть оригинальная идея или догадка, — значит упустить логическую истину, изложенную таким неискушенным философом, как Локк, — что концепция «свободы» не имеет отношения ни к какому процессу мышления. М. Бергсон настаивает на неуместности пространственных терминов для психических процессов, но упускает из виду равную неуместность терминов предотвратимого личного действия.

Именно потому, что он, так сказать, является последним результатом вселенной, рациональный детерминист будет настаивать на том, чтобы «вносить свой вклад» и добиваться того, чтобы дела шли, насколько это возможно, так, как он предпочитает. Ничье право не лучше! И он может с уверенностью утверждать, что здесь, где он философски един с последовательным теистом, он получает всю возможную моральную выгоду от своего детерминизма без единой йоты теистического недоумения. Эта выгода состоит в стремлении к милосердию в человеческих делах. Теист-детерминист, конечно, не является, как утверждают некоторые христианские риторы (невежественные в христианской истории), что все детерминисты должны быть либо трусами, либо распутными негодяями, в обычном смысле. Августин, Лютер, Кальвин и Нокс не были ни тем, ни другим, хотя все четверо были прискорбно грешными людьми. Но теистический детерминист всегда открыт, с одной стороны, для парализующей мысли о том, что если он ошибется, то сопротивляется Богу, а с другой — для столь же смертоносного внушения мысли о том, что те, кто сопротивляется ему, — враги Бога. Чтобы избежать обеих ловушек, он должен стать законченным пантеистом=нетеистом. И результат в том, что теистический детерминист никогда не бывает милосердным, тогда как рациональный детерминист по крайней мере находится под логическим принуждением быть таковым, как бы он ни сопротивлялся или ни отклонялся. Он волен защищать себя и защищать общество; но в той мере, в какой он ненавидит и причиняет боль, он нелогичен, и в той мере, в какой он делает наказание возмездием, а предотвращение — карательным, он либо сбивает себя с толку, либо противопоставляет похоть свету.

Если бы не было другого улучшения от замены нетеистического отношения к предельным проблемам теистическим, это можно было бы считать перевешивающим все претензии с другой стороны, не говоря уже о простой рациональности негативного решения. Но это, конечно, само по себе решающий фактор. Логически самая сильная форма теистического аргумента против нетеиста заключается в том, что, даже как он живет и движется в гравитации без какого-либо субъективного осознания ее, так он может контролироваться в каждой мысли трансцендентной волей. Но этот аргумент, который исключает формулу М. Бергсона о нашей случайной «свободе» воли, в равной степени защищает детерминизм от утверждения, что мы «осознаем» свободу мысли. Даже как мы доказуемо обусловлены гравитацией, не осознавая ее контроля, мы доказуемо обусловлены нашим опытом и структурой в отношении даже наших догадок. Ни невежественный, ни не одаренный человек не делает обоснованную новую гипотезу.

Для использования теистом остаются только старые упреки в том, что нетеистическая философия «безрадостна», «негативна», «материалистична» и неспособна объяснить вселенную. Последнее — просто ignoratio elenchi, ибо сама суть нетеистического вызова в том, что каждое «объяснение вселенной» — это самозванство, разоблачаемое как таковое либо своими противоречиями, либо своими увертками. Нормальный теист либо уклоняется от проблемы зла, признавая ее тайной — вещью, которую он не может объяснить, — либо прибегает к альтернативным уверткам, что не может быть добра без зла (то есть, что добро нуждается во зле, которое, таким образом, есть добро) или что «частичное зло — это всеобщее благо», и что зло, таким образом, есть non-ens — что опять же является отрицанием любой моральной проблемы. Жаловаться на «отрицание» как таковое, делая при этом такие отрицания, — значит быть скорее забавным, чем впечатляющим.

И слышать, что, отбрасывая эти логомахии, он лишает себя интеллектуального и морального утешения, для рационалиста не является тревожным опытом. Он таков, каков есть, потому что знает полную бессмысленность теистической декламации о том, что он ставит на место «Неизмеримого Божественного Ока» «обширную бездонную Глазницу»; знает, что для огромной массы человечества воображаемое Око было угрозой всех их бесчисленных бед, что его молния разит их как мух, что железо вошло в души бесчисленных миллионов, которые ежедневно молились о божественной помощи. Болтовня о его «отрицании» так же по-детски наивна, как жалоба на признание того, что мы не можем достичь планеты Юпитер, не говоря уже о созвездии Геркулеса: он лишь утверждает неопровержимую истину, что бесконечная вселенная не может быть охвачена нашей мыслью, и что утверждать ее пронизанность «разумом» — конечным процессом восприятия и различения, словесно определенным как трансцендирующий и то, и другое, — значит обманывать себя словами. На формулу Беркли о том, что существование есть только как воспринимаемое и что без восприятия не может быть существования, он отвечает аналогично, что первое положение означает только то, что мы воспринимаем то, что воспринимаем, а второе — просто интеллектуальная пустота, словесная претензия на немыслимое знание. Дальнейшее зеноновское легкомыслие отрицания «внешнего мира» не нуждается в его комментариях, кроме того, что в терминах аргумента «внешний» не имеет значения, а значит, и положение тоже. Можно оставить отрицателю существования «вне сознания» рассказать нам, где находится сознание. Исследование, возможно, приведет его к открытию, что он, профессиональный враг материализма, ограничивал сознание пределами черепа.

Предельные претензии теиста на духовное превосходство и безмятежность странным образом сочетаются с обвинениями в высокомерии и эпикурействе, постоянно выдвигаемыми им против своего антагониста. Все они одинаково не имеют отношения к вопросу истины; и все они одинаково свидетельствуют о других мотивах, чем мотивы поиска истины. Эти другие мотивы — по существу то, что наши теологические предки называли «волепоклонством», самоугождением, уклоном предрассудка, нежеланием сдаваться. Все теистические диалекты одинаково поют песнь самооценки. Спиритист объявляет своего оппонента «невосприимчивым», тем самым недорого разрубая узел спора; и, сам будучи волевым продолжателем форм мышления дикаря, объявляет себя трансцендирующим земность наук, благодаря которым он цивилизован. Все это — плохой способ доказать безмятежность; такой же плохой, в конечном счете, как постоянное проявление гнева на возражения со стороны людей, которые претендуют на поддержку Всемогущества. Сознание общения со сверхъестественным никогда явно не помогало дать обычному теисту невозмутимость в его общении с натуралистом.

И если в пылу спора рационалист в свою очередь окажется способным на возмущение, пусть он, признавая, что не претендует на сверхъестественную опору, по крайней мере заявит, что не устанавливает никакой интеллектуальной «цветовой черты» и что его евангелие, в конце концов, достаточно братское. Еще раз, он лишь просит теиста сделать еще один шаг в критике, которую он уже проделал далеко, с небольшими усилиями для себя. Каждая религия отвергает каждую другую: рационалист лишь отвергает еще одну. Каждый теист отрицал миллион богов, кроме одного: рационалист лишь отрицает миллионный. И делая это, он не совершает словесной пустоты, говоря: «Бога нет» — формулу, никогда не порожденную вдумчивым атеистом. Бог, неопределенный, = x; и мы не говорим: «x нет». Мы демонстрируем несостоятельность определенной идеи Бога, какой бы она ни была; но, давая теисту непостижимую вселенную, мы, безусловно, удовлетворяем его аппетит к трансцендентному.

Рационализм, когда все сказано, — это обязательство, по выражению Джордж Элиот, обходиться без опиума. И, возможно, самый проницательный вызов ему — это отрицание того, что средний человек может так воздерживаться, — отрицание, которое может быть подкреплено напоминанием о том, что автор этой фразы этого не делал. Юрист однажды весело заверил автора этих строк, что масса людей никогда не обойдется без алкоголя и религии. Он не осознавал, что адаптирует байроническое богохульство. Может быть, в мире, в котором большинство людей хронически жаждут попеременно стимуляторов и наркотиков, он был в некоторой мере прав. Но поскольку одно из двух его необходимых условий уже находится под расширяющимся медицинским обвинением и избеганием, может быть, другое постигнет та же участь. В любом случае, разве идеал не достоин того, чтобы быть идеалом?

СНОСКИ:

[14] Именно ортодоксальный писатель применяет к этому рассуждению ярлык Credibile est quia ineptum est, отбрасывая его как «смешение скептического анализа с доверчивым утверждением» (преподобный д-р Макинтош, «Гегель и гегельянство», с. 219).

[15] Преподобный д-р Р. Макинтош, «Гегель и гегельянство», 1903, с. 216.

§ 9. ИДЕАЛЫ

Идеалы, очевидно, являются частью — лучшей частью — нашего уклона: к этому признанию мы можем без колебаний вернуться. Своим уклоном рационалист может позволить себя судить. Интеллектуально он делает истину своим первостепенным соображением, а морально он настаивает на той же искренности в интеллектуальных вещах, которую люди заявляют, что практикуют в почетном общении. Я слышал, как выдающийся христианский ученый осуждал эти каноны как предписывающие такое возмущение, как рассказ ребенку о позоре его матери. Это обвинение — иллюстрация странной злобы, на которую способно благочестие. Ни один человек никогда не предлагал сообщать всю истину любого рода детям; и предел для безвозмездного высказывания ранящей истины устанавливается нормальной вежливостью и симпатией в отношении страданий даже взрослых. Обвинение, по сути, — еще одна иллюстрация антиверического уклона пиетизма — потребности искажать и извращать дело против рационалиста.

И если пиетизм может таким образом искажать смысл интеллектуальных канонов рационализма, то еще более привычно он искажает специфический смысл рационалистической морали. Тот факт, что натурализм подразумевает утилитаризм, превращается в положение, что утилитаризм означает подчинение всей игры симпатии непрерывному исчислению выгоды. Как мы видели, теизм и христианство одинаково хронически подчиняют верический инстинкт — моральный инстинкт, как и другой, — низшим соображениям пользы; и слишком часто в истории мы видим, как они аннулируют инстинкты милосердия и взаимности законом догмы. Не проповедниками этого теста рационалист должен быть пристыжен. Сама основа христианства, в конечном счете, — это потусторонний утилитаризм. «Какая польза человеку... ?»

Утилитаризм означает для него, вкратце, то, что он означал, когда впервые принял форму морального довода — проверку традиционных моральных канонов и их аннулирование, когда они рассматриваются как простые пережитки варварства, санкционированные только обычаем и религией; никогда не замену исчисления пользы принятым моральным каноном в каждом акте жизни. Любое общее моральное правило, рационально рассматриваемое как широко утилитарное, тем самым оправдано qua правило; и поставить его практику под угрозу каждого трудного случая означало бы согрешить против самого принципа пользы. В остальном, рационалист имеет свой моральный уклон, как и другие; и в силу него, как оживляющие рационализаторы различных направлений, была совершена основная часть современного очищения рабочей морали, хотя моральный инстинкт у религиозных людей откликался и временами инициировал реформацию. Религиознику остается спорить, что уклон, который работал на истину, справедливость и милосердие, каким-то образом не сможет сохранить другие добродетели. Никакое воспоминание о сексуальной истории христианских обществ не может удержать христианских защитников от приписывания духу разума тенденции к поощрению беспорядочности в сексуальных отношениях и, таким образом, к свержению «семьи». Считая, как они считают, что семья — краеугольный камень общества и цивилизации, они фактически утверждают, что практика рационального расчета средств и целей разрушит и то, и другое. Пессимизм не мог зайти дальше; и если это не вершина пессимизма, то это напряжение лжесвидетельства, которое ставит обвинителя вне рамок спора. Как обвинение против известных рационалистов в целом, теорема просто ложна. Систематическое возрождение арийской полигамии было религиозным процессом; и самые свободные практики сексуального выбора среди мыслящих неверующих, русские нигилисты, были общеизвестно моногамными.

Можно надеяться, что мы будем в будущем слышать все меньше и меньше в этих вопросах о крайностях ортодоксальной злобы или сомнений, как мы слышим все меньше и меньше о старом доводе, что, в то время как плохой верующий может удерживаться в моральных рамках своими религиозными страхами, плохой неверующий будет бояться только полиции. Статистика тюрем не поощряет эту линию апологетики; и записи Общества по предотвращению жестокого обращения с детьми не показывают ни того, что рационализм делает родителей жестокими, ни того, что религия сохраняет их добрыми. Простая истина заключается в том, что против плохого уклона закон является главным сдерживающим фактором; и что самые восхваляемые религиозные методы развития хорошего уклона у слабых в последнее время систематически дополнялись, например, в организации так называемой Армии спасения, светскими методами, которые являются признанием окончательной и общей тщетности других.

Ни в каком другом направлении моральные идеалы рационализма не оправдываются движением цивилизации менее полно. Гуманное и научное обращение с преступниками фактически встретило противодействие во имя христианской доктрины греха со стороны Говардского общества, созданного для содействия такому гуманному обращению. Рационализм не может иначе: религия, кажется, готова оставить ему кредит. Прежде всего, великое дело мира на земле — сам девиз (ошибка перевода, как оказалось), цитируемый как девиз зарождающегося христианства, — видимо, зависит все больше и больше от распространения рационального расчета, духа разума, а не от духа веры, как бы верно многие добрые христиане ни продолжали ратовать за него. Нет Церкви мира: даже квакерство в последнее время имело своих подстрекателей к войне; и в истории нет записи о том, что доктрина Отцовства Бога когда-либо удерживала людей от братоубийственной войны.

Мы все еще будем слышать, может быть, что интеллектуальная гордость рационализма по тенденции антидемократична; Гиббон и Юм приводятся как примеры. И рационалистический демократ, избегая следования за своим антагонистом к торговле панацеями, может здесь сразу — или еще раз — признаться, что дух разума в интеллектуальных вещах не является гарантией немедленного устранения эгоизма в человеческих отношениях. Христианство претендовало на то, чтобы быть такой гарантией — с результатами, которые мы знаем. Но совершенно немыслимо, чтобы дух, который бросает вызов всем авторитетам и аномалиям в доктрине, мог стремиться сохранить тиранию или социальное и политическое неравенство. Сами апологеты, выдвигающие это обвинение, — преемники и соратники тех, кто обвинял нерелигиозную философию в порождении Французской революции. Антидемократические рационалисты будут, как и были; но на каждого такого приходится сотня противоположного идеала; и не в консервативных партиях они оказываются, чтобы заявить о себе. Ибо рационализм, со стороны мысли, должен вечно означать свободу, равенство, братство, «дачу и получение причин», полную взаимность суждения. Ко всем расам, ко всем кастам он обращается одинаково, будучи столь же универсалистским, как наука, не называя хозяина, не предлагая ритуала, не выдвигая угроз. Рационалист как таковой не может быть участником ошибочного дарвинизма, который сохранял бы борьбу, потому что борьба принесла прогресс; тем более псевдодарвинизма, который способствовал бы дальнейшему унижению отсталых рас, потому что они были плохо расположены. В расовой ненависти он не может быть виновен без неверности своим первым принципам.

И если все это назвать хвастовством, оппонент может, возможно, быть успокоен повторным заверением, что рационализм не провозглашается полностью новым путем для наций, и рационалист как таковой не провозглашается монополистом добра. Он почтительно призывает лучших и способнейших последователей других флагов, что под его знаменем они не ухудшатся и не будут менее ценимы; что их дары драгоценны в его глазах; что он хочет их сотрудничества ради человечества. Его панегирик Разуму — лишь восхваление того, что есть самого мудрого и лучшего в человеке: его «изм» — это забота о том, чтобы сбросить мертвые шелухи мнений, поднять всю жизнь на уровень света. Религиозник может, если должен, перейти с разрешением называть культ истины и здравого смысла религией: есть некоторые, кто полагает, что решает спор таким образом, как Спенсер думал решить его, приглашая Науку и Религию соединить руки в признании общего невежества. Такие эйрениконы не кажутся широко приемлемыми: действительно лучше позволить словам сохранять свои исторические значения, чем намеренно менять их ценности.

Но если вопрос в том, является ли рационализм вероучением, по которому стоит жить, идеалом, по которому стоит жить, пусть эти страницы будут приняты как часть ответа.

Отпечатано Т. и А. Констебл, печатниками Его Величества в Эдинбургском университетском издательстве