«Психология бессознательного: Исследование трансформаций и символизма либидо»

По-видимому, у мисс Миллер оставалось мало чего для офицера, что по-человечески очень понятно. Но, несмотря на это, от этой связи исходит глубокий и длительный эффект, который ставит божественность в один ряд с эротическим объектом. Настроения, которые, по-видимому, производятся этими объектами, однако, не проистекают из них, а являются проявлениями ее сильной любви. Когда мисс Миллер восхваляет Бога или солнце, она имеет в виду свою любовь, тот глубочайший и сильнейший импульс человеческого и животного существа.

Читатель вспомнит, что в предыдущей главе была приведена следующая цепочка синонимов: певец — Бог звука — поющая утренняя звезда — творец — Бог Света — солнце — огонь — Бог Любви.

В то время мы поместили солнце и огонь в скобки. Теперь они имеют право на свое законное место в цепочке синонимов. С изменением эротического впечатления с утвердительного на отрицательное символы света выступают как преобладающий объект. Во втором стихотворении, где тоска ясно обнажена, это отнюдь не земное солнце. Поскольку тоска была отвернута от реального объекта, ее объект стал, прежде всего, субъективным, а именно — Богом. Психологически, однако, Бог — это имя комплекса представлений, который сгруппирован вокруг сильного чувства (суммы либидо). По сути, чувство — это то, что придает характер и реальность комплексу. Атрибуты и символы божественности должны последовательным образом принадлежать чувству (тоске, любви, либидо и так далее). Если почитаешь Бога, солнце или огонь, то почитаешь свою собственную жизненную силу, либидо. Как говорит Сенека: «Бог рядом с тобой, он с тобой, в тебе». Бог — это наша собственная тоска, которой мы воздаем божественные почести. Если бы не было известно, насколько колоссально значимой была и есть религия, эта удивительная игра с самим собой казалась бы абсурдной. Должно быть нечто большее, однако, потому что, несмотря на свою абсурдность, она в определенном смысле в высшей степени целесообразна. Носить Бога внутри себя означает очень многое; это гарантия счастья, силы, даже всемогущества, насколько эти атрибуты принадлежат Божеству. Носить Бога внутри себя означает столько же, сколько быть Богом самому. В христианстве, где, правда, грубо чувственные представления и символы выполоты как можно тщательнее, что кажется продолжением бедности символов иудейского культа, можно найти ясные следы этой психологии. Еще более ясные следы, конечно, есть в «становлении-одним с Богом» в тех мистериях, которые тесно связаны с христианскими, где сам мистик возносится к божественному поклонению через инициатические обряды. В конце посвящения в мистерии Исиды мистик увенчивался пальмовым венцом, его ставили на пьедестал и поклонялись как Гелиосу. В магическом папирусе митраистской литургии, опубликованном Дитерихом, есть ἱερός λόγος посвященного:

Ἐγώ εἰμι σύμπλανος ὑμῖν ἀστὴρ καὶ ἐκ τοῦ βάθους ἀναλάμπων.

Мистик в религиозных экстазах ставил себя на один уровень со звездами, точно так же, как святой Средневековья ставил себя посредством стигматов на один уровень со Христом. Святой Франциск Ассизский выразил это поистине языческим образом, вплоть до близких отношений с братом солнцем и сестрой луной. Эти представления о «становлении-одним с Богом» очень древние. Старая вера откладывала становление-одним с Богом до времени после смерти; мистерии, однако, предполагают, что это происходит уже в этом мире. Очень древний текст прекраснейшим образом являет единство с Богом; это триумфальная песнь восходящей души.

“I am the God Atum, I who alone was.

I am the God Rê at his first splendor.

I am the great God, self-created, God of Gods,

To whom no other God compares.”

«Я был вчера и знаю завтра; поле битвы Богов было создано, когда я говорил. Я знаю имя того великого Бога, который пребывает там».

«Я — тот великий Феникс, который в Гелиополе, который там ведет счет всему, что есть, всему, что существует».

«Я — Бог Мин, при своем исходе, который возложил перья на мою голову».

«Я в своей стране, я прихожу в свой город. Ежедневно я вместе с моим отцом Атумом».

«Моя нечистота изгнана, и грех, который был во мне, преодолен. Я омыл себя в тех двух великих бассейнах воды, которые в Гераклеополе, в которых очищается жертва человечества для того великого Бога, который пребывает там».

«Я иду своим путем туда, где омываю голову в море праведных. Я прибываю в эту землю прославленных и вхожу через великолепный портал».

«Ты, стоящий передо мной, протяни мне свои руки, это я, я стал одним из тебя. Ежедневно я вместе с моим Отцом Атумом».

Отождествление с Богом неизбежно приводит к повышению значения и силы индивида. Это, прежде всего, по-видимому, и было его целью: укрепление индивида против его слишком большой слабости и неуверенности в реальной жизни. Эта великая мания величия имеет, таким образом, подлинно жалкий фон. Укрепление сознания силы, однако, является лишь внешним результатом «становления-одним с Богом». Гораздо более значимы глубоко лежащие нарушения в сфере чувств. Тот, кто интровертирует либидо — то есть тот, кто забирает его у реального объекта, не ставя на его место реальную компенсацию, — настигается неизбежными результатами интроверсии. Либидо, которое обращено внутрь субъекта, пробуждает снова среди спящих воспоминаний то, которое содержит путь, по которому ранее либидо однажды пришло к реальному объекту. В самом начале и на первом месте были отец и мать, которые были объектами детской любви. Они несравненны и нетленны. Не нужно много трудностей в жизни взрослого, чтобы вызвать те воспоминания к пробуждению и стать действенными. В религии регрессивное оживление имаго отца и матери организовано в систему. Блага религии — это блага родительских рук; ее защита и ее мир — это результаты родительской заботы о ребенке; ее мистические чувства — это бессознательные воспоминания о нежных эмоциях первого детства, точно так же, как выражает это гимн:

«Я в своей стране, я прихожу в свой город. Ежедневно я вместе с моим отцом Атумом».

Видимый отец мира — это, однако, солнце, небесный огонь; поэтому Отец, Бог, Солнце, Огонь мифологически синонимичны. Хорошо известный факт, что в силе солнца почитается великая порождающая сила природы, показывает ясно, очень ясно любому, кому это еще может быть неясно, что в Божестве человек почитает свое собственное либидо, и, естественно, в форме образа или символа настоящего объекта переноса. Этот символ предстает перед нами особенно ярко в третьем Логосе папируса Дитериха. После второй молитвы звезды исходят из диска солнца к мистику, «пятиконечные, в количествах, наполняющие весь воздух. Если диск солнца расширился, вы увидите неизмеримый круг и огненные врата, которые закрыты». Мистик произносит следующую молитву:

Ἐπακουσόν μου, ἀκουσόν μου—ὁ συνδήσας πνεύματι τὰ πύρινα κλεῖθρα τοῦ οὐρανοῦ, δισώματος πυρίπολε, φωτὸς κτίστα—πυρίπνοε, πυρίθυμε, πνευματόφως, πυριχαρῆ, καλλίφως, φωτοκράτωρ, πυρισώματε, φωτοδότα, πυρισπόρε, πυρικλόνε, φωτόβιε, πυριδῖνα, φωτοκινῆτα, κεραυνοκλόνε, φωτὸς κλέος, αὐξησίφως, ἐνπυρισχησίφως, ἀστροδάμα.

Призывание, как видим, почти неисчерпаемо в атрибутах света и огня и может быть уподоблено в своей экстравагантности только синонимичным атрибутам любви мистика Средневековья. Среди бесчисленных текстов, которые могли бы быть использованы в качестве иллюстрации этого, я выбираю отрывок из сочинений Мехтильды Магдебургской (1212–1277):

«О Господь, люби меня чрезмерно и люби меня часто и долго; чем чаще Ты любишь меня, тем чище я становлюсь; чем чрезмернее Ты любишь меня, тем прекраснее я становлюсь; чем дольше Ты любишь меня, тем святее я буду здесь на земле».

Бог ответил: «То, что Я люблю тебя часто, это у Меня от Моей природы, ибо Я сам есть любовь. То, что Я люблю тебя чрезмерно, это у Меня от Моего желания, ибо Я тоже желаю, чтобы люди любили Меня чрезмерно. То, что Я люблю тебя долго, это у Меня от Моей вечности, ибо Я без конца».

Религиозная регрессия действительно использует образ родителя, однако, не делая его сознательно объектом переноса, ибо ужас перед инцестом запрещает это. Он остается скорее как синоним, например, отца или Бога, или более или менее персонифицированного символа солнца и огня. Солнце и огонь — то есть оплодотворяющая сила и тепло — являются атрибутами либидо. В мистицизме внутренне воспринимаемое божественное видение часто является лишь солнцем или светом и очень мало или вовсе не персонифицировано. В митраистской литургии встречается, например, значимая цитата:

Ἡ δὲ πορεία τῶν ὁρωμένων θεῶν διὰ τοῦ δίσκου, πατρός μου, θεοῦ φανήσεται.

Хильдегарда Бингенская (1100–1178) выражает себя следующим образом:

«Но свет, который я вижу, не локален, а далек и ярче облака, которое поддерживает солнце. Я никак не могу знать форму этого света, так как не могу полностью видеть диск солнца. Но внутри этого света я вижу временами, и редко, другой свет, который называется мною живым светом, но когда и каким образом я вижу это, я не знаю, как сказать, и когда я вижу его, вся усталость и нужда снимаются с меня, тогда я тоже чувствую себя как простая девушка, а не как старая женщина».

Симеон Новый Богослов (970–1040) говорит следующее:

«Моему языку не хватает слов, и то, что происходит во мне, мой дух видит ясно, но не объясняет. Он видит невидимое, ту пустоту от всех форм, простую во всем, не сложную, и по протяженности бесконечную. Ибо он не видит начала, и он не видит конца. Он совершенно не осознает значений и не знает, как назвать то, что видит. Появляется нечто целое, кажется мне, не через само бытие, а через причастие. Ибо ты зажигаешь огонь от огня и получаешь весь огонь; но этот остается не уменьшенным и не разделенным, как прежде. Подобным образом то, что разделено, отделяется от первого; и подобно чему-то телесному распространяется в несколько огней. Это, однако, нечто духовное, неизмеримое, неделимое и неисчерпаемое. Ибо оно не разделяется, когда становится многим, но остается неделимым и находится во мне, и входит в мое бедное сердце, как солнце или круговой диск солнца, подобно свету, ибо это свет».

То, что эта вещь, воспринимаемая как внутренний свет, как солнце иного мира, есть тоска, ясно показано словами Симеона:

«И следуя за Ним, мой дух требовал обнять созерцаемое великолепие, но не нашел Его как творение и не преуспел в том, чтобы выйти из среды сотворенных существ, чтобы он мог обнять то несотворенное и непостижимое великолепие. Тем не менее он блуждал повсюду и стремился созерцать Его. Он проникал в воздух, он блуждал по Небесам, он пересекал бездны, он исследовал, как ему казалось, концы мира. Но во всем этом он не нашел ничего, ибо все было сотворено. И я сетовал и был печален, и моя грудь горела, и я жил как человек, потерявший рассудок. Но Оно пришло, как хотело, и, нисходя подобно светящемуся мистическому облаку, Оно, казалось, окутало всю мою голову, так что я в смятении вскрикнул. Но улетая снова, Оно оставило меня одного. И когда я, встревоженный, искал Его, я внезапно осознал, что Оно было во мне, во мне самом, и посреди моего сердца Оно появилось как свет сферического солнца».

В «Славе и Вечности» Ницше мы встречаем по существу похожий символ:

“Hush! I see vastness!—and of vasty things

Shall man be done, unless he can enshrine

Them with his words? Then take the night which brings

The heart upon thy tongue, charmed wisdom mine!

“I look above, there rolls the star-strewn sea.

O night, mute silence, voiceless cry of stars!

And lo! A sign! The heaven its verge unbars—

A shining constellation falls towards me.”[139]

Не удивительно, если великое внутреннее одиночество Ницше вызывает снова к существованию определенные формы мысли, которые мистический экстаз старых культов возвел в ритуальное представление. В видениях митраистской литургии мы имеем дело со многими похожими представлениями, которые мы теперь можем без труда понять как экстатический символ либидо:

Μετὰ δὲ τὸ ειπεῖν σε τὸν δεύτερον λόγον, ὅπου σιγὴ δὶς καὶ τὰ ἀκόλουθα, σύρισον δὶς καὶ πόππυσον δὶς καὶ εὐθέως ὄψει ἀπὸ τοῦ δίσκου ἀστέρας προσερχομένους πενταδακτυλιαίους πλείστους καὶ πιπλῶντας ὅλον τὸν ἀέρα. Σὺ δὲ πάλιν λέγε: σιγή, σιγή. Καὶ τοῦ δίσκου ἀνοιγέντος ὄψει ἄπειρον κύκλωμα καὶ θύρας πυρίνας ἀποκεκλεισμένας.

Командуется молчание, затем открывается видение света. Сходство состояния мистика и поэтического видения Ницше удивительно. Ницше говорит «созвездие». Хорошо известно, что созвездия — это главным образом терио- или антропоморфные символы.

Папирус говорит, ἀστέρας πενταδακτυλιαίους (подобно «розоперстой» Эос), что есть не что иное, как антропоморфный образ. Соответственно, можно ожидать от этого, что при долгом созерцании из «образа пламени» сформировалось бы живое существо, «звездное созвездие» терио- или антропоморфной природы, ибо символика либидо не заканчивается на солнце, свете и огне, а использует совершенно иные средства выражения. Я уступаю первенство Ницше:

The Beacon[142]

“Here, where the island grew amid the seas,

A sacrificial rock high-towering,

Here under darkling heavens,

Zarathustra lights his mountain-fires.

“These flames with grey-white belly,

In cold distances sparkle their desire,

Stretches its neck towards ever purer heights—

A snake upreared in impatience:

“This signal I set up there before me.

This flame is mine own soul,

Insatiable for new distances,

Speeding upward, upward its silent heat.

“At all lonely ones I now throw my fishing rod.

Give answer to the flame’s impatience,

Let me, the fisher on high mountains,

Catch my seventh, last solitude!”

Здесь либидо становится огнем, пламенем и змеей. Египетский символ «живого диска солнца», диска с двумя переплетающимися змеями, содержит комбинацию обеих аналогий либидо. Диск солнца с его оплодотворяющим теплом аналогичен оплодотворяющему теплу любви. Сравнение либидо с солнцем и огнем в действительности аналогично.

В нем есть также «причинный» элемент, ибо солнце и огонь как благодетельные силы являются объектами человеческой любви; например, солнце-герой Митра называется «возлюбленным». В стихотворении Ницше сравнение также является причинным, но на этот раз в обратном смысле. Сравнение со змеей однозначно фаллическое, полностью соответствующее тенденции в античности, которая заключалась в том, чтобы видеть в символе фаллоса квинтэссенцию жизни и плодовитости. Фаллос — это источник жизни и либидо, великий творец и чудотворец, и как таковой он получал почитание повсюду. У нас есть, таким образом, три обозначающих символа либидо: Во-первых, сравнение по аналогии, как солнце и огонь. Во-вторых, сравнения, основанные на причинных отношениях, как А: Объектное сравнение. Либидо обозначается своим объектом, например, благодетельным солнцем. B: Субъектное сравнение, в котором либидо обозначается своим местом происхождения или аналогиями этого, например, фаллосом или (аналогичной) змеей.

К этим двум фундаментальным формам сравнения добавляется еще третья, в которой «tertium comparationis» является деятельность; например, либидо опасно, когда оплодотворяет, как бык — через силу своей страсти — как лев, как разъяренный вепрь во время гона, как вечно возбужденный осел и так далее.

Это сравнение по деятельности может в равной степени принадлежать к категории аналогичных или к категории причинных сравнений. Возможности сравнения означают столько же возможностей для символического выражения, и на этой основе все бесконечно разнообразные символы, поскольку они являются образами либидо, могут быть должным образом сведены к очень простому корню, то есть просто к либидо и его фиксированным примитивным качествам. Эта психологическая редукция и упрощение соответствуют историческим усилиям цивилизации объединить и упростить, синкретизировать бесконечное число богов. Мы сталкиваемся с этим желанием еще у древних египтян, где безграничный политеизм, как это показано в многочисленных демонах мест, в конечном итоге потребовал упрощения. Все различные местные боги, Амон Фиванский, Гор Эдфуский, Гор Восточный, Хнум Элефантинский, Атум Гелиопольский и другие, стали отождествляться с богом солнца Ра. В гимнах солнцу составное существо Амон-Ра-Хармахис-Атум призывалось как «единственный бог, который поистине живет».

Аменхотеп IV (XVIII династия) зашел дальше всех в этом направлении. Он заменил всех прежних богов «живым великим диском солнца», официальный титул которого гласил:

«Солнце, правящее обоими горизонтами, торжествующее в горизонте во имя своем; сверкающее великолепие, которое в диске солнца».

«И, действительно, — добавляет Эрман, — солнце как Бог не должно почитаться, но солнце само как планета, которая передает через свои лучи бесконечную жизнь, находящуюся в нем, всем живым существам».

Аменхотеп IV своей реформой завершил работу, которая психологически важна. Он объединил всех бычьих, бараньих, крокодиловых и свайных богов в диск солнца и дал понять, что их различные атрибуты совместимы с атрибутами солнца. Подобная судьба постигла эллинский и римский политеизм благодаря синкретическим усилиям поздних веков. Прекрасная молитва Луция к царице Небес дает важное доказательство этого:

«Царица Небес, являешься ли ты благодатной Церерой, прародительницей плодов; — или являешься ли ты небесной Венерой; — или являешься ли ты сестрой Феба; — или являешься ли ты Прозерпиной, ужасающей полуночными воплями — с тем женственным блеском твоим, освещающим стены каждого города».

Эта попытка собрать снова в несколько единиц религиозные мысли, которые были разделены на бесчисленные вариации и персонифицированы в индивидуальных богах в соответствии с их политеистическим распределением и разделением, проясняет тот факт, что уже в более раннее время формально возникли аналогии. Геродот богат именно такими ссылками, не говоря уже о системах эллино-римского мира. В противовес стремлению сформировать единство стоит еще более сильное стремление создавать снова и снова множественность, так что даже в так называемых строгих монотеистических религиях, как, например, христианство, политеистическая тенденция неистребима. Божество разделено по крайней мере на три части, к которым добавляется женское Божество Марии и многочисленная компания меньших богов, ангелов и святых соответственно. Эти две тенденции находятся в постоянной борьбе. Есть только один Бог с бесчисленными атрибутами, или же есть много богов, которые затем просто называются иначе, в зависимости от местности, и персонифицируют иногда этот, иногда тот атрибут фундаментальной мысли, пример чего мы видели выше в египетских богах.

Этим мы вновь обращаемся к стихотворению Ницше «Маяк». Мы обнаружили, что пламя там используется как образ либидо, териоморфно представленный в виде змеи (также как образ души: «Это пламя — моя собственная душа»). Мы увидели, что змею следует воспринимать как фаллический образ либидо (приподнявшуюся в нетерпении) и что этот образ, будучи также атрибутом концепции солнца (египетский солнечный идол), является образом либидо в сочетании солнца и фаллоса. Поэтому не является чем-то совершенно странным представление, при котором солнечный диск изображается с пенисом, а также с руками и ногами. Мы находим доказательство этой идеи в примечательной части Митраистской литургии: ὁμοίως δὲ καὶ ὁ καλούμενος αὐλός, ἡ ἀρχὴ τοῦ λειτουργοῦντος ἀνέμου. Ὄψει γὰρ ἀπὸ τοῦ δίσκου ὡς αὐλὸν κρεμάμενον.

Это чрезвычайно важное видение трубки, свисающей с солнца, в религиозном тексте, таком как Митраистская литургия, производило бы странный и в то же время бессмысленный эффект, если бы оно не имело фаллического значения. Трубка — это место происхождения ветра. Фаллическое значение кажется в этой идее очень слабым, но следует помнить, что ветер, как и солнце, является оплодотворителем и творцом. На это уже было указано в сноске. Существует картина германского художника Средневековья «conceptio immaculata», которая заслуживает упоминания здесь. Зачатие представлено трубкой или каналом, спускающимся с небес и проходящим под юбкой Марии. В него влетает Святой Дух в форме голубя для оплодотворения Богоматери.

Хонеггер обнаружил следующую галлюцинацию у душевнобольного (параноидного дементора): пациент видит в солнце «стоячий хвост», похожий на эрегированный пенис. Когда он двигает головой взад-вперед, то и солнечный пенис раскачивается взад-вперед подобным образом, и из этого возникает ветер. Эта странная галлюцинация долгое время оставалась для нас непонятной, пока я не познакомился с Митраистской литургией и ее видениями. Эта галлюцинация пролила, как мне кажется, яркий свет на очень темное место в тексте, которое непосредственно следует за ранее процитированным отрывком:

εἰς δὲ τὰ μέρη τὰ πρὸς λίβα ἀπέραντον οἷον ἀπηλιώτην. Ἐὰν ᾖ κεκληρώμενος εἰς δὲ τὰ μέρη τοῦ ἀπηλιώτου ὁ ἕτερος, ὁμοίως εἰς τὰ μέρη τὰ ἐκείνου ὄψει τὴν ἀποφορὰν τοῦ ὁρμάτος.

Мид переводит это очень ясно:

«И к западным областям, как будто это бесконечный восточный ветер. Но если другой ветер, к областям востока, должен быть в действии, то подобным же образом ты увидишь к областям той стороны обратное зрелище».

В оригинале ὅραμα — это видение, то, что видится. ἀποφορά означает, собственно, унос. Смысл текста, согласно этому, может быть таким: то, что видится, может переноситься или поворачиваться иногда сюда, иногда туда, в зависимости от направления ветра. ὅραμα — это трубка, «место происхождения ветра», которая поворачивается иногда на восток, иногда на запад и, можно добавить, порождает соответствующий ветер. Видение душевнобольного поразительно совпадает с этим описанием движения трубки.

Различные атрибуты солнца, разделенные на ряд, появляются один за другим в Митраистской литургии. Согласно видению Гелиоса, появляются семь дев с головами змей и семь богов с головами черных быков.

Легко понять деву как символ либидо, используемый в смысле причинного сравнения. Змея в раю обычно рассматривается как женское начало, как соблазняющий принцип в женщине, и изображается старыми художниками как женская, хотя по сути змея имеет фаллическое значение. Через подобное изменение значения змея в древности становится символом земли, которая, в свою очередь, всегда считается женской. Бык — хорошо известный символ плодородия солнца. Боги-быки в Митраистской литургии назывались κνωθακοφύλακες, «стражи оси земли», которыми вращалась ось небесного свода. Божественный человек, Митра, также имел те же атрибуты; его иногда называют самим «Sol invictus», иногда могучим спутником и правителем Гелиоса; он держит в правой руке «созвездие медведицы, которое движет и вращает небеса». Боги с головами быков, в равной степени ἱεροὶ καὶ ἄλκιμοι νεανίαι, как и сам Митра, которому дается атрибут νεώτερος, «юный», «пришелец», являются лишь атрибутивными компонентами того же божества. Главный бог Митраистской литургии сам подразделяется на Митру и Гелиоса; атрибуты каждого из них тесно связаны с другим. О Гелиосе сказано: ὄψει θεὸν νεώτερον εὐειδῆ πυρινότριχα ἐν χιτῶνι λευκῷ καὶ χλαμύδι κοκκίνῃ, ἔχοντα πύρινον στέφανον.

О Митре сказано: ὄψει θεὸν ὑπερμεγέθη, φωτινὴν ἔχοντα τὴν ὄψιν, νεώτερον, χρυσοκόμαν, ἐν χιτῶνι λευκῳ καὶ χρυσῳ στεφάνῳ καὶ ἀναξυρίσι, κατέχοντα τῇ δεξιᾷ χειρὶ μόσχου ὦμόν χρύσεον, ὅς ἐστιν ἄρκτος ἡ κινοῦσα καὶ ἀντιστρέφουσα τὸν οὐρανόν, κατὰ ὥραν ἀναπολεύουσα καὶ καταπολεύουσα. ἔπειτα ὄψει αὐτοῦ ἐκ τῶν ὀμμάτων ἀστραπὰς καὶ ἐκ τοῦ σώματος ἀστέρας ἁλλομένους.

Если мы поставим огонь и золото как по существу подобные, то обнаружится большое согласие в атрибутах двух богов. К этим мистическим языческим идеям заслуживает быть добавленным, вероятно, почти современное им видение Откровения:

«Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как в печи раскаленные, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей». — Откр. 1:12 и сл.

«И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове Его золотой венец, и в руке Его острый серп». — Откр. 14:14.

«Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он был облечен в одежду, обагренную кровью... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. И из уст Его исходит острый меч». — Откр. 19:12–15.

Не нужно предполагать, что существует прямая зависимость между Апокалипсисом и Митраистской литургией. Визионерские образы обоих текстов развиваются из источника, не ограниченного одним местом, но найденного в душе многих разных людей, потому что символы, которые возникают из него, слишком типичны, чтобы принадлежать только одному индивиду. Я помещаю эти образы здесь, чтобы показать, как примитивный символизм света постепенно развивался, с возрастающей глубиной видения, в идею солнечного героя, «возлюбленного». Развитие символа света является совершенно типичным. В дополнение к этому, возможно, я мог бы напомнить о том, что я ранее указывал на этот ход с многочисленными примерами, и, следовательно, могу избавить себя от труда возвращаться к этой теме. Эти визионерские события являются психологическими корнями солнечных коронаций в мистериях. Их обряд — это религиозная галлюцинация, застывшая в литургической форме, которая, благодаря своей большой регулярности, могла стать общепринятой внешней формой. После всего этого легко понять, как древняя христианская церковь, с одной стороны, стояла в особой связи с Христом как «sol novus», а с другой стороны, имела определенную трудность в освобождении себя от земных символов Христа. Действительно, Филон Александрийский видел в солнце образ божественного логоса или Божества в особенности («De Somniis», 1:85). В амвросианском гимне Христос призывается через «O sol salutis» и так далее. Во времена Марка Аврелия Мелитон в своей работе «περὶ λούτρου» называл Христа «Ἥλιος ἀνατολης ... μόνος ἥλιος οὗτος ἀνέτειλεν ἀπ’ οὐρανοῦ».

Еще более важен отрывок из Псевдо-Киприана:

«О, сколь славное провидение, что в тот день, когда было создано солнце, в тот же день родился Христос, 28 марта, в среду, и поэтому о нем к народу говорил пророк Малахия:

В работе, номинально приписываемой Иоанну Златоусту, «De Solstitiis et Aequinoctiis», встречается этот отрывок:

«Но и Господь рождается в месяце декабре, во время зимы, 25 декабря, когда зрелые оливы прессуются, чтобы родилось помазание, то есть хризма, — но и называют это днем рождения Непобедимого. Кто же столь непобедим, как не Господь наш, который победил смерть, будучи побежденным? Или то, что говорят, что это день рождения Солнца, он сам есть солнце правды, о котором сказал пророк Малахия:

Согласно свидетельству Евсевия Александрийского, христиане также участвовали в поклонении восходящему солнцу, которое продолжалось до пятого века:

οὐαῖ τοῖς προσκυνοῦσι τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τοὺς ἀστέρας. Πολλοὺς γὰρ οἶδα τοὺς προσκυνοῦντας καὶ εὐχομένους εἰς τὸν ἥλιον. ᬬδη γὰρ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου, προσεύχονται καὶ λέγουσιν “Ἐλέησον ἡμᾶς” καὶ οὐ μόνον Ἡλιογνώσται καὶ αἱρετικοὶ τοῦτο ποιοῦσιν ἀλλὰ καὶ χριστιανοὶ καὶ ἀφέντες τὴν πίστιν τοῖς αἱρετικοῖς συναμίγνυνται.

Августин настойчиво проповедовал христианам:

«Не Господь есть созданное Солнце, но Тот, через Кого Солнце было создано, — чтобы никто, мудрствуя плотски, не думал, что под этим Солнцем следует понимать Христа».

Искусство сохранило многие остатки поклонения солнцу, таким образом, нимб вокруг головы Христа и ореол святых в целом. Христианские легенды также приписывают святым многие символы огня и света. Двенадцать апостолов, например, уподобляются двенадцати знакам зодиака и поэтому изображаются со звездой над головой.

Не стоит удивляться тому, что язычники, как признает Тертуллиан, считали солнце христианским Богом. Среди манихеев Бог был действительно солнцем. Одной из самых замечательных сохранившихся работ, где языческое, азиатское, эллинское и христианское переплетаются, является «Ἐξήγησις περὶ των ἐν Περσίδι πραχθέντων», отредактированная Виртом. Это книга басен, но, тем не менее, кладезь околохристианских фантазий, которая дает глубокое понимание христианского символизма. В ней найдено следующее магическое посвящение: Διὶ Ἡλίῳ θεῳ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ. В некоторых частях Армении восходящее солнце до сих пор почитается христианами, чтобы «оно позволило своей стопе покоиться на лицах поклоняющихся». Стопа встречается как антропоморфный атрибут, и мы уже встречали териоморфный атрибут в перьях и солнечном фаллосе. Другие сравнения солнечного луча, как ножа, меча, стрелы и так далее, также имеют, как мы узнали из психологии сновидений, фаллическое значение в основе. Это значение привязано к стопе, как я здесь указываю, а также к перьям или волосам солнца, которые означают силу или мощь солнца. Я ссылаюсь на историю Самсона и на историю Апокалипсиса Варуха, касающуюся птицы феникс, которая, летя перед солнцем, теряет свои перья и, истощенная, снова укрепляется в океанской ванне вечером.

Под символом «мотылек и солнце» мы докопались до исторических глубин души, и, делая это, мы открыли старого погребенного идола, юного, прекрасного, окруженного огнем и увенчанного ореолом солнечного героя, который, вечно недосягаемый для смертного, бродит по земле, заставляя ночь следовать за днем; зиму — за летом; смерть — за жизнью; и который возвращается снова в омоложенном великолепии и дает свет новым поколениям. Тоска мечтателя, скрытая за мотыльком, означает его.

Древние доазиатские цивилизации были знакомы с поклонением солнцу, имеющим идею умирающего и воскресающего Бога (Осирис, Таммуз, Аттис-Адонис), Христа, Митры и его быка, Феникса и так далее. Благотворная сила, так же как и разрушающая сила, почиталась в огне. Силы природы всегда имеют две стороны, как мы уже видели у Бога Иова. Эта взаимная связь возвращает нас еще раз к стихотворению мисс Миллер. Ее воспоминания подтверждают наше предыдущее предположение, что символ мотылька и солнца является конденсацией двух идей, об одной из которых мы только что говорили; другая — это мотылек и пламя. Как название пьесы, о содержании которой автор не говорит нам абсолютно ничего, «Мотылек и пламя» может легко иметь хорошо известное эротическое значение полета вокруг пламени страсти, пока не сгорят крылья. Страстное томление, то есть либидо, имеет свои две стороны; это сила, которая украшает все и которая при других обстоятельствах разрушает все. Часто кажется, что нельзя точно понять, в чем состоит разрушительное качество творческой силы. Женщина, которая отдается страсти, особенно в современных условиях культуры, испытывает разрушительную сторону слишком скоро. Нужно лишь представить себя немного в стороне от повседневных моральных условий, чтобы понять, какие чувства крайней неуверенности охватывают индивида, который безоговорочно отдает себя Судьбе.

Быть плодотворным означает, действительно, разрушить самого себя, потому что с подъемом следующего поколения предыдущее прошло свою высшую точку; таким образом, наши потомки — наши самые опасные враги, которых мы не можем победить, ибо они переживут нас и, следовательно, без сомнения, отнимут власть из наших ослабевших рук. Тревога перед лицом эротической судьбы вполне понятна, ибо в этом есть нечто неизмеримое. Судьба обычно скрывает неизвестные опасности, и постоянное колебание невротика рискнуть жизнью легко объясняется его желанием получить позволение стоять на месте, чтобы не принимать участия в опасной битве жизни. Тот, кто отказывается от шанса испытать, должен подавить в себе желание к этому и, следовательно, совершает своего рода самоубийство. Отсюда становятся ясны фантазии о смерти, которые легко сопровождают отказ от эротического желания. В стихотворении мисс Миллер выразила эти фантазии.

Она добавляет далее к материалу следующее:

«Я читала отрывок из одного из стихотворений Байрона, который мне очень понравился и произвел глубокое и неизгладимое впечатление. Более того, ритм моих последних двух стихов,

‘Now let me die as I have lived in faith,

Nor tremble though the universe should quake.’”

Это воспоминание, которым завершается ряд идей, подтверждает фантазии о смерти, вытекающие из отказа от эротического желания. Цитата взята — о чем мисс Миллер не упомянула — из незаконченного стихотворения Байрона под названием «Небо и земля». Весь стих следует:

“Still blessed be the Lord,

For what is passed,

For that which is;

For all are His,

From first to last—

Time—Space—Eternity—Life—Death—

The vast known and immeasurable unknown

He made and can unmake,

And shall I for a little gasp of breath

Blaspheme and groan?

No, let me die as I have lived in faith,

Nor quiver though the universe may quake!”

Слова включены в своего рода хвалу или молитву, произнесенную «смертным», который находится в безнадежном бегстве перед поднимающимся потопом. Мисс Миллер ставит себя в ту же ситуацию в своей цитате; то есть она легко дает понять, что ее чувство похоже на уныние несчастных, которые находят себя притесняемыми угрожающими поднимающимися водами потопа. Этим автор позволяет нам глубоко заглянуть в темную бездну ее тоски по солнечному герою. Мы видим, что ее тоска напрасна; она смертна, лишь на короткое время вознесена вверх к свету посредством высочайшего томления, а затем погружается в смерть, или, скорее, подгоняемая страхом смерти, как люди перед потопом, и, несмотря на отчаянный конфликт, безвозвратно отдана на разрушение. Это настроение, которое живо напоминает заключительную сцену в «Сирано де Бержераке»:

Cyrano:

Oh, mais ... puisqu’elle est en chemin,

Je l’attendrai debout ... et l’épée à la main.

Que dites-vous?... C’est inutile? Je le sais.

Mais on ne se bat pas dans l’espoir du succès.

Non, non. C’est bien plus beau lorsque c’est inutile.

Je sais bien qu’à la fin vous me mettrez à bas....

Мы уже достаточно хорошо знаем, какое томление и какой импульс пытаются проложить себе путь к свету, но чтобы это могло быть осознано совершенно ясно и бесповоротно, это ясно показано в цитате «Нет, позволь мне умереть», которая подтверждает и завершает все предыдущие замечания. Божественное, «возлюбленное», которое почитается в образе солнца, также является целью томления нашего поэта.

«Небо и земля» Байрона — это мистерия, основанная на следующем отрывке из Книги Бытия, глава 6:2: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Байрон предлагает в качестве дальнейшего мотива для своего стихотворения следующий отрывок из Кольриджа: «И женщина, оплакивающая своего демонического любовника». Стихотворение Байрона касается двух великих событий, одного психологического и одного теллурического; страсти, которая разрушает все барьеры; и всех ужасов разнузданных сил природы: параллель, которая уже была введена в наше более раннее обсуждение. Ангелы Самиаса и Азазиэль горят греховной любовью к прекрасным дочерям Каина, Ана и Олибаме, и прокладывают путь через барьер, который поставлен между смертным и бессмертным. Они восстают, как Люцифер когда-то против Бога, и архангел Рафаил возвышает свой голос с предупреждением:

“But man hath listened to his voice

And ye to woman’s—beautiful she is,

The serpent’s voice less subtle than her kiss.

The snake but vanquished dust; but she will draw

A second host from heaven to break heaven’s law.”

Сила Бога находится под угрозой соблазна страсти; второе падение ангелов угрожает небу. Давайте переведем эту мифологическую проекцию обратно в психологическую, из которой она возникла. Тогда она гласила бы: сила добра и разума, мудро управляющая миром, находится под угрозой хаотической примитивной силы страсти; поэтому страсть должна быть истреблена; то есть спроецирована в мифологию. Род Каина и весь грешный мир должны быть уничтожены с корнем потопом. Это неизбежный результат той греховной страсти, которая прорвала все барьеры. Ее аналог — море и воды бездны и потоки дождя, «порождающие, оплодотворяющие и «материнские воды», как называет их индийская мифология. Теперь они покидают свои естественные границы и устремляются через горные вершины, поглощая все живое; ибо страсть разрушает сама себя. Либидо — это Бог и Дьявол. С разрушением греховности либидо была бы разрушена существенная часть либидо. Через потерю Дьявола сам Бог понес значительную потерю, в некотором роде как ампутация на теле Божества. Таинственный намек в плаче Рафаила о двух мятежниках, Самиасе и Азазиэле, предполагает это.

“... Why,

Cannot this earth be made, or be destroyed,

Without involving ever some vast void

In the immortal ranks?...”

Любовь возвышает человека не только над самим собой, но и над границами его смертности и земности, до самого божества, и в самом акте возвышения она разрушает его. Мифологически это самонадеянность находит свое поразительное выражение в строительстве небесной башни Вавилона, которая приносит смятение человечеству. В стихотворении Байрона это греховное честолюбие рода Каина, ради любви к которому оно делает даже звезды подчиненными и уводит самих сынов Божьих. Если, действительно, тоска по высшим вещам — если я могу так выразиться — законна, то она заключается в обстоятельствах, что она оставляет свои человеческие границы, границы греховности, и, следовательно, разрушения. Тоска мотылька по звезде не является абсолютно чистой и прозрачной, но светится в душном тумане, ибо человек продолжает оставаться человеком. Через избыток своей тоски он притягивает божественное в коррупцию своей страсти; поэтому он, кажется, возвышает себя до Божественного; но с этим его человечность разрушается. Таким образом, любовь Аны и Олибамы к их ангелам становится гибелью богов и людей. Призывание, с которым дочери Каина умоляют своих ангелов, психологически является точной параллелью стихотворению мисс Миллер.

Anah:[194]

Seraph!

From thy sphere!

Whatever star[195] contains thy glory.

In the eternal depths of heaven

Albeit thou watchest with the ‘seven,’

Though through space infinite and hoary

Before thy bright wings worlds will be driven,

Yet hear!

Oh! think of her who holds thee dear!

And though she nothing is to thee,

Yet think that thou art all to her.

· · · · ·

Eternity is in thy years,

Unborn, undying beauty in thine eyes;

With me thou canst not sympathize,

Except in love, and there thou must

Acknowledge that more loving dust

Ne’er wept beneath the skies.

Thou walkest thy many worlds,[196] thou seest

The face of him who made thee great,

As he hath made of me the least

Of those cast out from Eden’s gate;

Yet, Seraph, dear!

Oh hear!

For thou hast loved me, and I would not die

Until I know what I must die in knowing,

That thou forgettest in thine eternity

Her whose heart death could not keep from o’erflowing

For thee, immortal essence as thou art,[197]

Great is their love who love in sin and fear;

And such, I feel, are waging in my heart

A war unworthy: to an Adamite

Forgive, my Seraph! that such thoughts appear.

For sorrow is our element....

· · · · ·

The hour is near

Which tells me we are not abandoned quite.

Appear! Appear!

Seraph!

My own Azaziel! be but here,

And leave the stars to their own light.

Aholibama:

I call thee, I await thee and I love thee.

· · · · ·

Though I be formed of clay,

And thou of beams[198]

More bright than those of day on Eden’s streams,

Thine immortality cannot repay

With love more warm than mine

My love. There is a ray[199]

In me, which though forbidden yet to shine,

I feel was lighted at thy God’s and mine.[200]

It may be hidden long: death and decay

Our mother Eve bequeathed us—but my heart

Defies it: though this life must pass away,

Is that a cause for thee and me to part?

· · · · ·

I can share all things, even immortal sorrow;

For thou hast ventured to share life with me,

And shall I shrink from thine eternity?

No, though the serpent’s sting[201] should pierce me through,

And thou thyself wert like the serpent, coil

Around me still.[202] And I will smile

And curse thee not, but hold

Thee in as warm a fold

As—but descend and prove

A mortal’s love

For an immortal....

Явление обоих ангелов, которое следует за призыванием, является, как всегда, сияющим видением света.

Aholibama:

The clouds from off their pinions flinging

As though they bore to-morrow’s light.

Anah:

But if our father see the sight!

Aholibama:

He would but deem it was the moon

Rising unto some sorcerer’s tune

An hour too soon.

· · · · ·

Anah:

Lo! They have kindled all the west,

Like a returning sunset....

On Ararat’s late secret crest

A wild and many colored bow,

The remnant of their flashing path,

Now shines!...

При виде этого многоцветного видения света, где обе женщины полностью наполнены желанием и ожиданием, Ана использует сравнение, полное предчувствия, которое внезапно позволяет нам еще раз заглянуть в мрачные темные глубины, из которых на мгновение появляется ужасная животная природа кроткого бога света.

“... and now, behold! it hath

Returned to night, as rippling foam,

Which the leviathan hath lashed

From his unfathomable home,

When sporting on the face of the calm deep,

Subsides soon after he again hath dash’d

Down, down to where the ocean’s fountains sleep.”

Так же, как левиафан! Мы вспоминаем этот подавляющий вес на весах Божьего правосудия в отношении человека Иова. Там, где находятся глубокие источники океана, живет левиафан; оттуда поднимается всеразрушающий потоп, всепоглощающий потоп животной страсти. Это удушающее, сжимающее чувство устремленного вперед импульса проецируется мифологически как потоп, который, поднимаясь над всем, разрушает все существующее, чтобы позволить новому и лучшему творению выйти из этого разрушения.

Japhet:

The eternal will

Shall deign to expound this dream

Of good and evil; and redeem

Unto himself all times, all things;

And, gather’d under his almighty wings,

Abolish hell!

And to the expiated Earth

Restore the beauty of her birth.

Spirits:

And when shall take effect this wondrous spell?

Japhet:

When the Redeemer cometh; first in pain

And then in glory.

Spirits:

New times, new climes, new arts, new men, but still

The same old tears, old crimes, and oldest ill,

Shall be amongst your race in different forms;

But the same mortal storms

Shall oversweep the future, as the waves

In a few hours the glorious giants’ graves.

Пророческие видения Иафета имеют почти пророческое значение для нашей поэтессы; со смертью мотылька в свете зло еще раз откладывается в сторону; комплекс еще раз, пусть и в цензурированной форме, выразил себя. С этим, однако, проблема не решена; вся печаль и всякое томление начинаются снова с самого начала, но есть «Обещание в воздухе» — предчувствие Искупителя, «Возлюбленного», солнечного героя, который снова поднимается к высоте солнца и снова спускается к холоду зимы, который является светом надежды из рода в род, образом либидо.

ЧАСТЬ II

ГЛАВА I АСПЕКТЫ ЛИБИДО

Прежде чем я перейду к содержанию этой второй части, кажется необходимым бросить взгляд назад на своеобразный ход мыслей, который породил анализ стихотворения «Мотылек к солнцу». Хотя это стихотворение сильно отличается от предыдущего Гимна Творения, более тщательное исследование «тоски по солнцу» перенесло нас в область фундаментальных идей религии и астральной мифологии, идеи которых тесно связаны с теми, что рассматривались в первом стихотворении. Творящий Бог первого стихотворения, чья двойственная природа, моральная и физическая, была показана нам особенно ясно Иовом, имеет во втором стихотворении новую квалификацию астрально-мифологического, или, чтобы выразиться лучше, астрологического характера. Бог становится солнцем, и в этом находит адекватное естественное выражение, совершенно отличное от морального разделения идеи Бога на небесного отца и дьявола. Солнце, как заметил Ренан, действительно является единственным рациональным представлением Бога, берем ли мы точку зрения варваров других эпох или точку зрения современных физических наук. В обоих случаях солнце — это родительский Бог, мифологически преимущественно Бог-Отец, от которого все живое черпает жизнь; Он — оплодотворитель и творец всего живого, источник энергии нашего мира. Раздор, в который впала душа человека через действие моральных законов, может быть разрешен в полную гармонию через солнце как естественный объект, который не подчиняется никакому человеческому моральному закону. Солнце не только благотворно, но и разрушительно; поэтому зодиакальное представление августовской жары — это пожирающий стада лев, которого еврейский герой Самсон убил, чтобы освободить иссохшую землю от этой чумы. И все же гармоничная и присущая природа солнца — палить, и его палящая сила кажется людям естественной. Оно светит одинаково на праведных и на неправедных и позволяет полезным живым объектам процветать так же, как и вредным. Поэтому солнце приспособлено как ничто другое, чтобы представлять видимого Бога этого мира. То есть, ту движущую силу нашей собственной души, которую мы называем либидо и чья природа — позволять полезному и вредному, доброму и злому происходить. Что это сравнение — не просто игра слов, нас учат мистики. Когда, глядя внутрь (интроверсия) и спускаясь в глубины своего собственного существа, они находят «в своем сердце» образ Солнца, они находят свою собственную любовь или либидо, которое с полным основанием, я мог бы сказать с физическим основанием, называется Солнцем; ибо наш источник энергии и жизни — Солнце. Таким образом, наша жизненная субстанция, как энергетический процесс, полностью является Солнцем. Какого особого рода эта «солнечная энергия», видимая внутренне мистиком, показано на примере, взятом из индуистской мифологии. Из объяснения Части III «Шветашватара-упанишады» мы берем следующую цитату, которая относится к Рудре:

(2) «Да, единый Рудра, который правит всеми этими мирами с правящей силой, не стоит ни для какого второго. Позади тех, кто рожден, он стоит; во время конца собирает все миры, которые он развил, защитник (он).

(3) «У него глаза со всех сторон, со всех сторон, конечно, есть лица, руки, конечно, со всех сторон, со всех сторон ноги. Руками, крыльями он украшает их, создавая небо и землю, единственный Бог.

(4) «Кто из богов есть и источник, и рост, Господь всего, Рудра. Могучий провидец; кто привел сияющий зародыш древности в существование — пусть он с чистым разумом соединит нас».

Эти атрибуты позволяют нам ясно разглядеть всетворца и в нем Солнце, которое имеет крылья и тысячей глаз сканирует мир.

Следующие отрывки подтверждают текст и присоединяют к нему идею, наиболее важную для нас, что Бог также содержится в индивидуальном существе:

(7) «За пределами этого (мира) Брахман за пределами, могучий, в каждом существе скрыт согласно его форме, единый охватывающий Господь всего, Его познав, бессмертными они становятся.

(8) «Я знаю этого могучего человека, Солнцеподобного, за пределами тьмы, Его (и его) только зная, один переходит через смерть; никакого другого пути (вообще) нет, чтобы идти».

(11) «...распространен по вселенной Он, Господь, поэтому как всепроникающий, Он доброжелателен».

Могущественный Бог, равный Солнцу, находится в том одном, и кто знает его, тот бессмертен. Продолжая дальше с текстом, мы наталкиваемся на новый атрибут, который сообщает нам, в какой форме и манере Рудра жил в людях.

(12) «Могучий монарх, Он, человек, тот, кто начинает сущность к тому миру совершенной незапятнанности, властный, неисчерпаемый свет.

(13) «Человек, размером с большой палец, внутреннее я, сидит всегда в сердце всего рожденного, разумом, разумом, правящим в сердце, Он открывается. Те, кто знают, бессмертными они становятся.

(14) «Человек тысяч голов (и) тысяч глаз (и) тысяч ног, покрывающий землю со всех сторон, Он стоит за пределами, десять пальцев шириной.

(15) «Человек есть поистине все это, (и то,) что было, и что будет, Господь (также) бессмертия, которое далеко превосходит все остальное».

Важные параллельные цитаты можно найти в «Катха-упанишаде», раздел 2, часть 4.

(12) «Человек размером с большой палец, пребывает посреди внутри я, прошлого и будущего, Господь.

(13) «Человек размером с большой палец, как пламя, свободное от дыма, прошлого и будущего Господь, тот же есть сегодня, завтра тот же будет Он».

Кто этот Мальчик-с-пальчик, можно легко угадать — фаллический символ либидо. Фаллос — это герой-карлик, который совершает великие дела; он, этот уродливый бог в домашней форме, который является великим чудотворцем, поскольку он — видимое выражение творческой силы, воплощенной в человеке. Этот необычайный контраст также очень поразителен в «Фаусте» (сцена с матерями):

Mephistopheles:

I’ll praise thee ere we separate: I see

Thou knowest the devil thoroughly:

Here take this key.

Faust:

That little thing!

Mephistopheles:

Take hold of it, not undervaluing!

Faust:

It glows, it shines, increases in my hand!

Mephistopheles:

How much it is worth, thou soon shalt understand,

The key will scent the true place from all others!

Follow it down!—’twill lead thee to the Mothers![211]

Здесь дьявол снова вкладывает в руку Фауста чудесный инструмент, фаллический символ либидо, как однажды в начале дьявол, в форме черной собаки, сопровождал Фауста, когда он представился словами:

“Part of that power, not understood,

Which always wills the bad and always creates the good.”

Соединенный с этой силой, Фауст преуспел в выполнении своей реальной жизненной задачи, сначала через злое приключение, а затем на благо человечества, ибо без зла нет творческой силы. Здесь, в таинственной сцене с матерями, где поэт открывает последнее таинство творческой силы посвященным, Фаусту нужен фаллический магический жезл (в магическую силу которого он сначала не верит), чтобы совершить величайшее из чудес, а именно, создание Париса и Елены. С этим Фауст достигает божественной силы творить чудеса, и, действительно, только с помощью этого маленького, незначительного инструмента. Это парадоксальное впечатление кажется очень древним, ибо даже Упанишады могли сказать следующее о боге-карлике:

(19) «Без рук, без ног, Он движется, Он хватает: Безглазый Он видит, (и) безухий Он слышит: Он знает, что должно быть известно, но нет знающего Его. Его называют первым, могучим Человеком.

(20) «Меньше малого, (но) больше великого в сердце этого существа я покоится... и т.д.»

Фаллос — это существо, которое движется без конечностей, которое видит без глаз, которое знает будущее; и как символический представитель универсальной творческой силы, существующей везде, бессмертие оправдано в нем. Он всегда мыслится как совершенно независимый, идея, распространенная не только в древности, но и очевидная в порнографических рисунках наших детей и художников. Он — провидец, художник и чудотворец; поэтому нас не должно удивлять, когда определенные фаллические характеристики снова обнаруживаются в мифологическом провидце, художнике и колдуне. Гефест, Виланд-кузнец и Мани, основатель манихейства, чьи последователи также были знамениты, имеют искалеченные ноги. Древний провидец Меламп обладал наводящим именем (Черноногий), и также кажется типичным для провидцев быть слепыми. Карликовый рост, уродство и деформация стали особенно типичными для тех таинственных хтонических богов, сыновей Гефеста, Кабиров, которым приписывалась великая сила совершать чудеса. Имя означает «могущественные», и самофракийский культ наиболее тесно связан с культом итифаллического Гермеса, который, согласно рассказу Геродота, был принесен в Аттику пеласгами. Их также называют μεγάλοι θεοί, великие боги. Их близкие родственники — «Идейские дактили» (пальцевые или Идейские большие пальцы), которым мать богов преподала кузнечное искусство. («Ключ почует истинное место из всех других! следуй за ним вниз! — он приведет тебя к Матерям!») Они были первыми вождями, учителями Орфея и изобрели эфесские магические формулы и музыкальные ритмы. Характерное несоответствие, которое показано выше в тексте Упанишад и в «Фаусте», также найдено здесь, поскольку гигантский Геркулес проходил как Идейский дактиль.

Колоссальные фригийцы, искусные слуги Реи, были также Дактилями. Вавилонский учитель мудрости, Оаннес, был представлен в фаллической рыбьей форме. Два солнечных героя, Диоскуры, стоят в отношении к Кабирам; они также носят примечательный остроконечный головной убор (Пилеус), который свойственен этим таинственным богам и который увековечен с того времени как секретный знак идентификации. Аттис (старший брат Христа) носит остроконечную шапку, так же как и Митра. Это также стало традиционным для наших современных хтонических детских богов, домовых (Пенатов) и всех типичных видов карликов. Фрейд уже обратил наше внимание на фаллическое значение шляпы в современных фантазиях. Дальнейшее значение заключается в том, что, вероятно, остроконечная шапка представляет крайнюю плоть. Чтобы не уходить слишком далеко от моей темы, я должен удовлетвориться здесь лишь тем, чтобы представить предположение. Но при более поздней возможности я вернусь к этому пункту с подробными доказательствами.

Форма карлика ведет к фигуре божественного мальчика, puer eternus, юного Диониса, Юпитера Анксура, Тагеса и так далее. На вазовой росписи Фив, уже упомянутой, бородатый Дионис представлен как ΚΑΒΕΙΡΟΣ, вместе с фигурой мальчика как Παῖς, за которой следует карикатурная фигура мальчика, обозначенная как ΠΡΑΤΟΛΑΟΣ, а затем снова карикатурный человек, который представлен как ΜΙΤΟΣ. Μίτος действительно означает нить, но в орфической речи он означает семя. Было высказано предположение, что эта коллекция соответствовала группе статуй в святилище культа. Это предположение поддерживается историей культа, насколько она известна; это оригинальный финикийский культ отца и сына; старого и юного Кабира, которые были более или менее ассимилированы с греческими богами. Двойные фигуры взрослого и ребенка Диониса особенно поддаются этой ассимиляции. Можно также назвать это культом большого и маленького человека. Теперь, под различными аспектами, Дионис — это фаллический бог, в чьем поклонении фаллос занимал важное место; например, в культе Аргивского Быка — Диониса. Более того, фаллическая герма бога дала повод для олицетворения фаллоса Диониса в форме бога Фалеса, который есть не что иное, как Приап. Он называется ἑταῖρος или σύγκωμος Βάκχου. Соответственно этому положению дел, нельзя очень хорошо не признать в ранее упомянутом кабирском представлении и в добавленной фигуре мальчика картину человека и его пениса. Ранее упомянутый парадокс в тексте Упанишад о большом и малом, о гиганте и карлике, выражен здесь более мягко человеком и мальчиком, или отцом и сыном. Мотив деформации, который используется постоянно кабирским культом, присутствует также в вазовой картине, в то время как параллельные фигуры Дионису и Παῖς — это карикатурные Μίτος и Πρατόλαος. Так же, как раньше разница в размере давала повод для разделения, так же делает деформация здесь.

Не приводя сначала дальнейших доказательств, я могу заметить, что из этого знания особенно сильные боковые лучи бросаются на оригинальное психологическое значение религиозных героев. Дионис стоит в интимном отношении с психологией раннего азиатского Бога, который умер и воскрес из мертвых и чьи многообразные проявления были собраны в фигуре Христа в твердую личность, сохраняющуюся веками. Мы получаем из нашей предпосылки знание, что эти герои, так же как и их типичные судьбы, являются олицетворениями человеческого либидо и его типичных судеб. Они — образы, как фигуры наших ночных снов — актеры и интерпретаторы наших тайных мыслей. И поскольку мы, в сегодняшний день, имеем силу расшифровать символизм снов и тем самым угадать таинственную психологическую историю развития индивида, так путь здесь открыт к пониманию тайных источников импульса под психологическим развитием рас. Наши предыдущие ходы мыслей, которые демонстрируют фаллическую сторону символизма либидо, также показывают, насколько полностью оправдан термин «либидо». Первоначально взятое из сексуальной сферы, это слово стало наиболее частым техническим выражением психоанализа по той простой причине, что его значимость достаточно широка, чтобы охватить все неизвестные и бесчисленные проявления Воли в смысле Шопенгауэра. Оно достаточно всеобъемлющее и богатое по значению, чтобы охарактеризовать реальную природу психической сущности, которую оно включает. Точная классическая значимость слова либидо квалифицирует его как совершенно подходящий термин. Либидо берется в очень широком смысле у Цицерона: