«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Божественная цель приводит к зрелости план, в котором индивидуальный человек и его судьба — лишь инструменты. Сделать ясным преднамеренный характер этого целенаправленного руководства человеческими делами — цель пророческих предвосхищений будущего, божественных оракулов и пророчеств провидцев, о которых мы так много слышим в пьесах. Если эта божественная цель должна вовлечь роковой акт, незаслуженное страдание индивида, то эта цель будет исполнена, хотя человеческое счастье может быть разрушено в процессе, и хотя боль, преступление, агония и насильственная смерть могут сокрушить смертного индивида. Благополучие индивида не входит в вопрос, когда речь идет о намерениях божества, которое видит далеко за пределы этого ничтожного существования. Честный, простодушный, добросердечный человек, без обмана или вины, как Филоктет, брошен на многие долгие годы на все виды страданий, чтобы он не вмешался преждевременно в развитие войны против Трои с магическим оружием, которое находится в его владении. Он — невольный мученик ради блага всего сообщества. Чтобы Геракл мог быть освобожден от этой жизни в точный момент времени, который был установлен божественным предвидением, Деянира, самый преданный и женственный характер во всей аттической драме, должна из доброты своего сердца и любви, которую она питает к своему мужу, отправить его к самой ужасной из смертей, а затем погибнуть самой. Просто потому, что такова воля небес, должен Эдип, не ведая и не будучи виновным, убить своего отца, жениться на своей матери и погрузить себя в самую глубокую бездну нищеты.

Таким образом, из тьмы рука божественного превосходства направляет судьбы человечества, волю и поведение людей в соответствии со своими собственными целями. Проблематичное в человеческой жизни, несоответствие между личной виной и личным страданием, которое ежедневный опыт ставит перед нашими глазами, казалось поэту более понятным благодаря этой концепции. Он проповедует послушное подчинение этим распоряжениям высшей силы. Он сам — один из благочестивых, в специфическом смысле этого слова, для которых воспринять волю богов достаточно, чтобы вызвать обожание богов; которые не чувствуют потребности в том, чтобы эта могучая воля оправдывала себя перед человеческими идеями морали и добра. Может быть правильно называть эту волю святой волей; но нет необходимости, чтобы она доказывала себя таковой перед судом человеческого суждения. Не находит также такое благочестие себя потревоженным в своем поклонении, когда, чтобы утвердить божественную прерогативу над человечеством (первый долг которого — признать пределы того, что позволено и возможно для него), божественная бесчеловечность и холодная жажда мщения проявляются так ясно, как в Афине «Аякса». Это дает меру своеобразного и уникального характера софокловского искусства и софокловского отношения к жизни — совершенно личного характера, который не объясняется абстрактными основаниями, — что это отношение благоговейной покорности в вопросах религии могло существовать бок о бок с сильной оценкой и оправданием необузданного действия свободной индивидуальности. Редко — лишь один или два раза в пьесах — крик боли вырывается из уст одного из этих не жалующихся жертв цели, не являющейся их собственной. Как правило, глаз избегает созерцать, суждение — критиковать конечные причины божественного действия. Это отчасти художественная сдержанность, несомненно, но религиозная осмотрительность также заставляет поэта оставлять такие вещи в полумраке. Величие божественной силы по большей части остается на заднем плане и не смешивается фамильярно с людьми или слишком явно не вмешивается в человеческую судьбу.

Но индивид, который со своими страданиями должен служить цели, не являющейся его собственной, Человечество, которое живет под такими горькими законами, — какие возвышающие и утешающие мысли пробуждаются созерцанием их судьбы. Поэт использует все ресурсы своего ошеломляющего искусства, чтобы обеспечить глубочайшие симпатии своих слушателей к незаслуженным страданиям жертвы, к заблуждениям благонамеренного, но ограниченного видения, которое должно всегда сбиваться с цели, к которой оно стремится. Мораль пьесы не теряется даже для врага страдальца, когда он созерцает ошибку и вину благородного, но сбившегося с пути сердца. То, что таким образом сокрушает сильных и мудрых, добрых и благонамеренных, без какой-либо их вины, может снизойти на любого члена человеческой семьи. Таким образом распределяются судьбы людей. Плач о суетности и печали жизни, ее кратком счастье и неопределенности ее радости изливается в запоминающихся строках. Они заканчиваются на ноте смирения, которая дает ключевую ноту характера самого поэта; но остается горечь, которая сохраняется.

Можно было бы предположить, что тот, кто таким образом оставил всякую попытку примирить достоинство и действия людей с их судьбой на земле, чувствовал бы еще большую потребность, для своего собственного удовлетворения и удовлетворения других, доказать существование божественной справедливости, которая должна восстановить равновесие в будущем состоянии бытия. Но поэт показывает мало признаков такой потребности. Мысли о том, что может произойти после смерти, никогда не имеют очень большого значения для него. Они никогда отчетливо не влияют на поведение тех, чьи деяния или страдания заполняют его пьесы.

Когда, однако, свет проливается на мимолетное мгновение на неизвестную землю за могилой, сцена, которую открывает воображение, едва ли отличается вообще от картины, которая когда-то присутствовала в умах гомеровских певцов. Место, которое уготовано для усопших, — это Аид, неприглядная страна мертвых, куда Душа порхает бессильно, подобно тени, немногим более чем ничто, не чувствуя ни радости, ни боли тоже; где она вступает в состояние бесчувственности, которого измученный страдалец на земле часто жаждет как желанной гавани покоя. Плутон, Персефона, все божества земли внизу, там правят усопшими. Но не благодать и не доброта преобладают там — только Справедливость: Аид требует равной справедливости для всех. Благочестивое почитание богов продолжается также в ином мире, и в остальном мы не слышим ни о награде, ни о наказании, ни о конечном дополнении в стране Душ неадекватности справедливости, которая исполняется на земле.

Но хотя ушедшие в Аид мертвые все еще имеют притязание на верхний мир и на тех, кто все еще живет там. Вместе с гомеровской картиной нижнего мира объединен культ душ и идеи, связанные с этим культом, о продолжающейся жизни мертвых. Ближайшие родственники обязаны усопшему церемониальным погребением, которое является первым выражением их благочестивой заботы о благополучии его души. В двух пьесах, «Аяксе» и «Антигоне», любовь и верность выживших вынуждены бороться за это право мертвых в отчаянном столкновении с земной властью и даже с принесением в жертву своих собственных преданных жизней. Такие примеры служат для того, чтобы ясно показать тот факт, что это не пустая конвенция или традиция, которая таким образом защищается и доводится до конца. Не отмечает также завершение погребения конец отношений мертвеца с верхним миром: даже после этого он может получить пользу от подношений, сделанных на его могиле. Информация о том, что происходит на земле, может проникнуть к мертвым; и он сам, под защитой подземных духов и их асессора Дике, которые принимают к сведению его притязания, может вмешиваться в дела живых как «Дух-Проклятие» на тех, кто игнорирует его желания, посылая угрожающие сновидения на своих врагов, и как очень присутствующая помощь и невидимый союзник своим друзьям в их час нужды.

Что касается вечности блаженства, ожидающей душу, бога в человеке, после ее окончательного освобождения от оков тела, поэт знает так же мало о таковой, как он знает о вечности проклятия для нечестивых. Только совершенно особое состояние благодати, которым наслаждаются те, кто был очищен в мистериях богинь в Элевсине, получает упоминание им: он часто склонен думать об этом высшем выражении аттического поклонения с патриотической гордостью. Но это лишь меньшинство добрых, кто таким образом достигает по благодати богинь привилегированной «жизни» в царстве теней. Один и только один поднят божественной благодатью ясно над человеческой судьбой уничтожения, и в Роще Эриний многострадальный Эдип переведен, не видя смерти, из этой земной жизни. Столь живая реальность для этого поэта древнего благочестия — убеждение, что божественное чудо перевода — это буквальная истина, что он даже готов сделать это странное обстоятельство единственной целью и предметом целой драмы: чудо, которое все остальные сцены служат не столько для того, чтобы подготовить, сколько просто чтобы отложить, и таким образом усилить ожидание, с которым событие ожидается. Это не высшая добродетель, которая обеспечивает бессмертие для Эдипа, которого другие также, кто проявил равную степень доброты, могли бы, возможно, достичь. Он открывает себя нам как невинный страдалец, действительно, но также как непреклонный в своей порывистой и жестокой природе, мстительный, упрямый и своевольный, не облагороженный, а скорее озверенный своими страданиями. Тем не менее, божественная сила возвышает его до состояния бессмертного Героя меньше ради удовлетворения и блаженства для него самого, как для того, чтобы он мог быть спасителем аттической земли, страны человечности и доброты, которая приняла под свою защиту несчастного и желает сохранить навсегда его силу благословения. Точно так же, как однажды было угодно божественной силе сокрушить невинную жертву в море преступления и страдания, так теперь угодно той же божественной силе поднять страдальца, без какой-либо новой или особой заслуги с его стороны, к судьбе сверхчеловеческого блаженства. В его случае происходит божественное чудо, в конечные причины которого невыгодно вникать.

В своих взглядах, насколько он позволяет нам видеть их, на вещи иного мира, Софокл не отличается вовсе от тех, кто все еще видел жизнь и поклонялся богам, как их отцы делали до них. Великий поэт человеческой, трагической судьбы, глубокий исследователь божественного управления этим скорбным миром, не желал ставить рядом с ним более яркую и более утешительную картину духовного мира воображения. В этом, тоже, он скромен и не скажет многого — он знает не больше об этих делах, и не иным образом, чем «любой другой честный гражданин Афин».

§ 6

В течение долгой жизни Софокл смог стать полным хозяином своего искусства и вырасти в сильное и великодушное мужество без руководства или поддержки либо теологического, либо философского обучения. Теологию он не заботился искать в ее тайном месте, неясности изолированных сект. Философия, в период его впечатлительной юности, еще не достигла Афин, и когда он достиг более зрелых лет, его благородная простота характера имела мало что получить или бояться от обдуманной мудрости или глупости младшего поколения. В безмятежной отстраненности он прошел свой путь через всю давку и шум рыночной площади.

Движущий импульс, который с конца VI века собрал вместе в Афинах все интеллектуальные силы Греции для окончательного расширения их способности, теперь начал, в середине V века, овладевать философией, как он давно сделал литературой и изобразительными искусствами. Афины увидели последних представителей ионийской физиологии, собранных вместе в ее стенах. Некоторые, как Анаксагор, обосновались там на долгий период и оставили отпечаток своего учения на передовых умах города. Другие, кто совершал более краткие визиты, были те, кто в сознательной оппозиции к недавнему тренду мышления, твердо отстаивали старые принципы философского монизма или гилозоизма, такие как Диоген Аполлонийский или Гиппон Самосский; или кто стремился, как Архелай, примирить старую и новую ионийскую доктрину. Помимо этих, Афины были штаб-квартирой странствующих экспонентов новейшей мудрости, софистов. Нигде необузданная дискуссия не находила такой культурной оценки своей дерзости; нигде не было такого жадного приветствия диалектической игре слов, которая, казалось, была целью сама по себе, была суждена стать самым плодотворным питомником родной афинской философии. Все традиционные верования и обычаи, которые не имели своего происхождения или своего оправдания в рефлексии, были уже обречены, как только они, вместе с каждым конвенциональным взглядом на жизнь и мир, были лишены своей естественной защиты неоспоримой самоочевидности холодным исследованием суверенного тирана Диалектики. Софисты, эти застрельщики новой и еще не узнаваемой философии, рассеяли и обратили в бегство старую гвардию позитивной и доктринальной мудрости, но индивиду, которому было велено зависеть от своих собственных ресурсов, они предложили стимул к рефлексии в изобилии, но никакой постоянной опоры в зыбучих песках мнения. Это было бы лишь окончательным утверждением принципа, что нет никаких принципов, если бы случайно сами софисты на мгновение заговорили на языке назидания и, например, предоставили поддержку своего красноречия определенным статьям доктрины, которые предоставляли позитивное учение о природе и жизни души.

Если Софокл остался совершенно не затронутым этим движением, которое достигло своего прилива в Афинах, Еврипид был полностью вовлечен в его течение. Он искал философов и софистов лично и в их писаниях. Его был дух, который настоятельно желал знать истину, и он следовал за каждым доступным проводником к знанию и мудрости для этапа их путешествия. Но он никогда не был способен продолжать постоянно в одном направлении; в беспокойстве и замешательстве поиска и эксперимента он — истинный сын своей эпохи.

Его философские и софистические наклонности были достаточно выражены, чтобы сделать невозможным для него принять любую часть веры или традиции своих соотечественников без испытания. Насколько это возможно в пределах драматического искусства, он установил беспощадную и не колеблющуюся критику всех принятых вещей, и в процессе чувствовал себя неизмеримо выше остроумия и мудрости прошлого. И все же он никогда не удовлетворял себя. Он никогда не мог оставаться довольным чисто негативной позицией, ибо всякая односторонность была чужда его природе. Огромная честность его природы делала невозможным для него допустить тот элемент легкомыслия, который делал софистическое движение и диалектическое отрицание всякой уверенности столь простыми и привлекательными, и в то же время забирал половину его жала. Но он не мог принимать ничего легко; и поэтому со всем своим софистическим просвещением он никогда не был счастлив. Ученик софистов слышал бы каждую другую сторону тоже; были даже моменты, когда он жаждал найти убежище в спокойной узости старого и традиционного благочестия. Но не было дано ему успокоиться в каком-либо фиксированном наборе мнений; все его убеждения были временными, просто гипотезами, принятыми для целей эксперимента. Плывя по изменчивому морю, он позволял себе быть гонимым туда и сюда каждым ветром интеллектуального возбуждения или художественной необходимости.

Когда все убеждения были вовлечены вместе в состояние постоянного изменения и нестабильности, концепция природы и бытия души и ее отношения к силам жизни и смерти не могла оставаться в фиксированной и догматической уверенности.

Где содержание и характер басни, выбранной в качестве предмета его драмы, требуют этого, поэт откровенно принимает народный взгляд на природу и судьбу усопшей души, ее силу и притязание на поклонение выживших на земле. В сказочной пьесе «Алкестида» весь аппарат народного верования играет свою роль; Бог Смерти и его ужасный офис, жилище мертвых в подземном мире, упоминаются как факты и существа опыта и реальности. Сложные погребальные церемонии, причитающиеся мертвым, рассматриваются с величайшей серьезностью и точностью. Целая драма, «Просительницы», имеет своим реальным предметом, или по крайней мере как свой явный мотив, религиозную важность ритуального погребения, и нет недостатка в изолированных отрывках, в которых важность погребения и честь, воздаваемая могилам, подчеркиваются. Выжившие на земле доставляют удовольствие мертвым подношениями на их могилах, и таким образом получают их добрую волю и могут рассчитывать на их поддержку. Сила и честь принадлежат не только великим деятелям древности, переведенным в высшее состояние бытия; не только «Герои» могут распространять свое влияние за пределы своих могил и влиять на ход земных событий: от души своего убитого отца сын ожидает помощи и поддержки в свое время нужды. Грозные существа античной веры, Эринии, требуют мщения за убитую мать.

Но в этот момент становится очевидным, что поэт ассоциирует себя только для своих собственных целей с этим кругом древней и освященной народной фантазии — так долго, фактически, как это соответствует тону, который он желает придать драме и ее персонажам. Эринии — отличный материал для пьесы — что в реальности их ужасные фигуры существуют только в воображении психически больных, ясно утверждается в «Оресте». Весь ряд верований и требований — убийство, всегда вызывающее свежее убийство в соответствии со священным долгом мщения, Эринии, кровожадные покровители убитой жертвы, которая не оставляет после себя надлежащего мстителя, — все они перестали иметь какую-либо силу для него. «Животная и кровожадная» часть этих фигур древнего верования вызывает отвращение поэта, живущего в дни организованной справедливости и более гуманных манер. Он не верит в право душ на кровь; древние легенды, которые зависят от этого права, — мерзость для него. Фактически, он только кажется написавшим свои пьесы о них для того, чтобы, манерой своего представления, отомстить этому материалу, который был почти неизбежно навязан ему традицией трагической сцены. Долг живых предлагать культ усопшим душам становится сомнительным в свою очередь. Серьезность, с которой этот культ иногда обрабатывается в пьесах, скомпрометирована такими размышлениями, как эти: несомненно, что для мертвых мало значит, помещены ли богатые подношения в их могилы или нет; такие вещи только удовлетворяют праздное тщеславие живых; честь и бесчестие не имеют дальнейшего значения для мертвых. Как должны они, если усопшие больше не чувствуют ни удовольствия, ни боли, являются ничем вовсе, как неоднократно заявляется даже в середине «Алкестиды»?

Очевидно, что только с произвольно принятой точки зрения живописные творения народного верования в душу и культа душ кажутся реальными для поэта; помимо этого они исчезают из его ума, как существа сна. Учения теологов не поставляли ему никакой реальной замены народной вере; в лучшем случае они были мгновенным и проходящим стимулом. Несомненно, он не закрывал глаза полностью на эти проявления духовной жизни своего времени. Его пьесы содержат аллюзии на орфическую поэзию, и он присоединяет аскетизм орфиков к холодной добродетели своего Ипполита. Мысль о том, что душа пала из высшего состояния бытия и заключена внутри тела, как мертвец в своем гробу, захватывает его воображение на мгновение. «Кто знает тогда, не является ли жизнь своего рода смертью», так что в смерти душа пробуждается к своей реальной жизни? Мрачный взгляд на человеческую судьбу на этой земле, которому поэт так часто дает выражение, мог бы показаться намеком на утешение, которое придет в более удовлетворительном загробном существовании; но поэт не имеет тоски по утешению, предлагаемому теологами. Среди многих и различных размышлений поэта о реальности, которая может открыться, когда занавес отодвигается смертью, мы никогда не встречаем концепцию, которая лежит в основе заверений, сделанных теологами, — концепцию, что духовный индивид уверен в своем бессмертии, потому что в своей индивидуальности он божественной природы и сам является богом. Правда, он автор смелого изречения, так часто цитируемого и варьируемого в более поздние времена, что Бог — не что иное, как разум, который обитает в людях. Но это не делает никакой аллюзии на теологическую доктрину множественности индивидуальных богов или даймонов, изгнанных в жизнь людей; это скорее подразумевает полуфилософскую доктрину души, в которой можно различить впервые выражение постоянного убеждения со стороны поэта.

В совершенно неуместных контекстах Еврипид иногда вставляет мимолетные аллюзии на философский взгляд на мир и человечество, который тем более определенно следует считать личным убеждением самого поэта, поскольку эти высказывания не вполне соответствуют характеру персонажа пьесы, произносящего их, и не вытекают с необходимостью из драматической ситуации. Все в мире берет свое начало от Земли и «эфира Зевса»; Земля — это материнское лоно, из которого эфир рождает все сущее. Оба начала соединяются, порождая многообразие явлений; они не сливаются воедино и не могут быть выведены из единого общего первоэлемента; они остаются в дуалистическом противопоставлении друг другу. Вероятно, именно дуализм этой космологической фантазии напоминал древним об Анаксагоре; но эти утверждения нельзя рассматривать просто как поэтическую версию учения Анаксагора, ибо они выводят многообразие материи и вещей из простого элемента «Земли», из которого те возникают лишь в процессе изменения и превращения, тогда как в «смеси семян» Анаксагора неизменные семена всех вещей лишь отделяются от целого и порождают путем механического перегруппирования все воспринимаемые явления мира. «Эфир» Еврипида в своих отношениях с «Землей», помимо того что является активным партнером, представляет собой также интеллектуальный и одушевленный элемент. Выделение такого элемента из остальной материи действительно напоминает процедуру Анаксагора. Но эфир поэта остается элементом, хотя он и может быть пронизан разумом и одушевлен духом; это не мыслящее существо, противостоящее всем остальным элементам в своей сущностной обособленности, подобно Нусу Анаксагора. Тот факт, что именно эфир, то есть сухой и горячий воздух, считается носителем интеллектуальной способности, можно рассматривать как заимствование у Диогена Аполлонийского, философа, пользовавшегося в то время значительным уважением в Афинах и хорошо известного Еврипиду. В его учении воздух (который, в отличие от взгляда Еврипида, производит все остальные вещи просто из самого себя) прямо отождествляется с «душой» и сам описывается как «обладающий разумением».

Этот взгляд на элементарные силы и устройство вселенной, составленный из философских предположений едва ли совместимого характера, в котором дуалистическая тенденция в конечном счете преобладает, возникает у поэта всякий раз, когда в возвышенном настроении он говорит о конечной судьбе человеческой души. Душа после отделения от тела отправится на соединение с «эфиром». Но в таких концепциях не всегда находит выражение воображение поэта-философа. В этом вопросе оно сопровождается или заменяется более популярным взглядом, который лишь отдаленно напоминает его, но ведет к тому же результату. Когда мы время от времени слышим об эфире, светящейся атмосфере над облаками, как о жилище ушедших душ, подразумевается взгляд — скорее теологический, чем философский, — что после смерти освобожденная душа воспарит к обители богов, которая давно перестала находиться на Олимпе, а пребывает на «небесах» или в этом самом эфире. Таков был и смысл изречения, традиционно приписываемого Эпихарму, сицилийскому комедиографу, который сам был сведущ в философии. В этом изречении благочестивому человеку дается заверение, что смерть не принесет ему зла, ибо его «ум» будет вечно пребывать на «небесах». Эта концепция, столь часто встречающаяся в поздних эпитафиях, должна была быть знакома народному воображению в Афинах еще в ранний период; по крайней мере, в надгробной эпиграмме, официально посвященной государством памяти афинян, павших в 432 году под Потидеей, мы находим выражение веры (как общепринятого мнения) в то, что души этих храбрых мужей были приняты «эфиром», точно так же, как земля приняла их тела. Такое официальное использование подразумевает общепринятое мнение, и фундаментальные идеи народного культа душ могли привести к сходным результатам. С самого начала народное поверье рассматривало психею, получившую свое название от воздуха или дыхания, как тесно связанную с ветрами, подвижным воздухом и его духами. Нетрудно было прийти к мысли, что душа, как только она обретала свободу решать свою судьбу, должна была присоединиться к элементарным духам, которые являются ее сородичами. Возможно, именно это имеет в виду Эпихарм, когда в другом случае говорит, что в смерти, когда соединенное разделяется, каждое возвращается туда, откуда пришло: тело — к земле, а душа — вверх, к высотам; ее название, в котором содержится намек на ее вечную подвижность, теперь, по примеру Ксенофана, выводится из дыхания ветра, движущегося воздуха (πνεῦμα) — словоупотребление, ставшее очень распространенным в более поздние времена.

Но, возможно, использование такого имени является указанием на то, что этот поэт также рассматривает душу как находящуюся в тесной связи и родстве с эфиром, который предназначен принять ее после освобождения от тела; так что и с этой стороны — в дополнение к только что упомянутой более популярной концепции — Еврипид мог получить подсказку для своей своеобразной версии физиологической теории Диогена. По его мнению, душа причастна природе эфира. Но важнее заметить, что эфир причастен природе и истинной реальности души; он обладает жизнью, сознанием и способностью мыслить. Они оба принадлежат к одной семье. Эфир, согласно поэту — и здесь спекуляции Анаксимена, возрожденные Диогеном, безошибочны, — есть истинная жизненная атмосфера, всеобъемлющий психический элемент, так что он становится не просто носителем разума, а самим Вселенским Разумом. Понятие даже сгущается и наполовину олицетворяется, оно называется именем высшей божественной силы, Зевса, и поэт, как если бы говорил о личном боге, называет его «бессмертным». Человеческий разум также, как родственный вселенскому богу и Вселенскому Разуму, предстает, как это было в учении Диогена, частью этого Бога, этого вселенского Разума. Бог есть разум, и разум и понимание в нас есть Бог — так ясно утверждает поэт. В смерти, когда происходит отделение разума от его земных элементов, пневма человека «не будет, конечно, жить», как она делала это в отдельном существовании индивида, но она «сохранит бессмертное сознание», входя в бессмертный эфир и сливаясь со Всеживущим и Всемыслящим. Никто из физиологов, которые вынашивали ту же идею бессмертия, исключающего личное бессмертие индивида, идею вселенского духа жизни в человечестве, не выразил свою мысль с такой отчетливостью, как этот философ-дилетант.

Поэт, возможно, желал навсегда остаться на возвышенных высотах этого пантеистического видения; но в своем своеобразном всеобъемлющем духе, который никогда не держался ни за один взгляд с устойчивым постоянством, он должен был слишком часто испытывать истинность изречения Протагора о том, что каждое утверждение вызывает столь же законную противоположность, чтобы стать непоколебимым приверженцем какого-либо одного мнения. Смерть и то, что может открыться после смерти, находится за пределами опыта любого человека. Может быть, за смертью следует полное исчезновение в небытии; что умерший человек становится просто ничем. Может быть, в долговечности человеческого рода живет бессмертным великое имя и слава о доблестных деяниях. Кто может сказать, остается ли кроме этого след жизни в мире духов? Возможно, такого и желать едва ли стоит. Именно это и делает смерть таким утешительным явлением, что она кладет конец всем чувствам, а следовательно, всей боли и всякой заботе. Мы не должны сетовать на свою судьбу, если, подобно урожаям, сменяющим друг друга в течение лет, одно поколение людей за другим расцветает, увядает и уносится прочь. Так устроено в ходе Природы, и мы не должны приходить в уныние от того, что неизбежно по ее законам.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XII

1 Ученые, и в особенности философы более поздних эпох, уделяли особое внимание высказываниям древней поэзии, выражавшим веру спиритуалистического толка. Подобно тому как они отбирали и сохраняли отрывки из Пиндара (и из Меланиппида в случае, который будет упомянут вскоре), которые свидетельствовали о продвинутом взгляде на душу, они должны были дать нам и подобные отрывки из других мелических или из ямбических и элегических поэтов — если бы такие отрывки существовали. Они, например, должны были отсутствовать в «Плачах» (θρῆνοι) Симонида, которые были знамениты как образцы этого рода поэзии. И так со всеми остальными.

2 Аид кладет конец всякому удовольствию для каждого человека; отсюда предостережение, что человек должен наслаждаться своей юностью на земле: Феогнид 973 сл.; ср. 877 сл., 1191 сл., 1009 сл.; Солон 24; Феогнид 719 сл.

3 θανάτῳ πάντες ὀφειλόμεθα («Мы все должники смерти») — древнее изречение, часто повторяемое; ср. Бергк о Симониде 122, 2; Наук о Софокле, «Электра» 1173 [Блейдс ad loc.].

4 Сам Аид играет роль Танатоса и уносит души в подземный мир. Так, уже у Семонида i, 13 сл.: τοὺς δ’ Ἄρει δεδημένους πέμπει μελαίνης Ἀΐδης ὑπὸ χθονός («тех же, кто скован Ареем, Аид посылает под землю черную»). В метафорическом языке «Аид» вместо «Танатос» является вполне обычным со времен Пиндара. Это, в свою очередь, способствовало использованию имени «Аид» вместо олицетворенного Танатоса. Так, особенно у Пиндара, «Олимпийские оды» ix, 33–35; ср. кроме того, Epigr. Gr. 89, 3–4: τόνδε . . . μάρψας Ἅιδης οἱ σκοτίας ἀμφέβαλεν πτέρυγας («схватив его, Аид набросил на него крылья тьмы»); ср. 201, 2; 252, 1–2. (И поэтому в «Алкесте» Еврипида 261 нам не следует изменять «крылатого Аида», который назван вместо Танатоса — даже в пользу в остальном остроумного βλέπων . . . ᾅδαν.)

5 δηρὸν ἔνερθεν γῆς ὀλέσας ψυχὴν κείσομαι ὥστε λίθος ἄφθογγος («Долго, лишившись души, буду лежать под землей, словно безгласный камень») Феогнид 567 сл. — состояние дел в Аиде рассматривается точно так же, как в гомеровских картинах: Феогнид 704–710.

6 See esp. Sol. 13, 29 ff.: Thgn. 731–42; 205 ff.

7 Мимнерм ii, 13: ἄλλος δ’ αὗ παίδων ἐπιδεύεται, ὧντε μάλιστα ἱμείρων κατὰ γῆς ἔρχεται εἰς Ἀΐδην («Другой же, напротив, лишен детей, которых больше всего желая, уходит под землю в Аид»). Без детей не может быть уверенности, что культ души будет продолжаться. Но мы вполне можем полагать, что приданию столь большого значения потомству способствовало естественное человеческое убеждение, что человек, оставивший детей на земле, не погибает в смерти полностью (отсюда ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις — «рождение есть нечто вечнородное и бессмертное для смертного», как в «Пире» Платона 206 E). Только это дает смысл и причину широко распространенному среди греков убеждению, что нечестивец, который после смерти наказывается в своих детях и детях своих детей, сам чувствует это наказание.

8 Семонид 1; 3. Мимнерм 2. Солон 13, 63 сл.; 14. Феогнид 167 сл.; 425 сл. Мы можем также добавить сюда выражения смирения, Геродот vii, 46; i, 31.

9 Νυκτὸς θάλαμος («Чертог Ночи») [Ион] фр. 8, 2.

10 О сказании о Мидасе и Силене см. Griech. Roman, стр. 204 сл. Что касается древней и часто повторяемой максимы ἀρχὴν (или πάντων) μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον κτλ. («Лучше всего для земнородных вовсе не рождаться и т.д.»), см. Bgk., Opusc. ii, 214; PLG 4. ii, стр. 155 сл. Ницше, Rh. Mus. xxviii, 212 сл. (чей взгляд, что начало ἀρχὴν . . . является древним и оригинальным — но не его запутанное объяснение этого — был полностью подтвержден находкой примитивной формы агона: Махаффи, On the Flinders Petrie Papyri, i, стр. 70).

11 Симонид, фр. 39; 38.

12 Фр. 137. — Узенер, Götternamen, 229, 13, говорит о Сапфо, что «она была одержима верой, что как поэтесса она будет жить снова после своей смерти среди богов и поэтому станет героиней; см. фр. 68 и 136». Но из этих фрагментов Сапфо нельзя извлечь такую веру, не привнеся в них предварительно многое из того, чего они не говорят.

13 О человеке, павшем в славе на поле битвы, Тиртей говорит, 12, 31 сл.: οὐδέ ποτε κλέος ἐσθλὸν ἀπόλλυται οὐδ’ ὄνομ’ αὔτοῦ, ἀλλ’ ὑπὸ γῆς περ ἐὼν γίγνεται ἀθάνατος («И никогда не погибнет добрая слава и имя его, но, даже будучи под землей, он становится бессмертным» — т.е. в славе на земле). Феогнид говорит своему Кирну, 243 сл.: «при жизни твоей мои песни сделают тебя знаменитым, и когда ты уйдешь под покровы темной земли в многоплачевные чертоги Аида, никогда, даже умерев, не утратишь ты славы, но будешь заботой для людей, вечно имея имя...»; ср. Эсхил, Epigr. iii, 3 (241 Bgk. = 449 Di.), ζωὸν δὲ φθιμένων πέλεται κλέος («Жива слава умерших»).

14 Даже в Аиде мертвые воспринимают χθονίᾳ φρενί («земным разумом»), если их самих или арете (доблести) их потомков на земле восхваляют: Пиндар, «Пифийские оды» v, 98: ср. «Олимпийские оды» viii, 81 сл.; xiv, 20 сл.; [Ион] Anth. Pal. vii, 43, 3 (Еврипиду): ἴσθι δ’ ὑπὸ χθονὸς ὤν, ὅτι σοι κλέος ἄφθιτον ἔσται κτλ. («Знай, будучи под землей, что слава твоя будет нетленной и т.д.»). — В выражениях, собранных Мейссом (Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 812 сл.) из ораторов четвертого века, остается лишь очень слабое воспоминание о такой вере.

15 Семонид 2: τοῦ μὲν θανόντος οὐκ ἂν ἐνθυμοίμεθα, εἴ τι φρονοῖμεν, πλεῖον ἡμέρης μιῆς («О том, кто умер, мы бы не вспоминали, если бы были в здравом уме, дольше одного дня»). Стесихор 51: ἀτελέστατα γὰρ καὶ ἀμάχανα τοὺς θανόντας κλαίειν («Ибо совершенно бесполезно и безнадежно оплакивать умерших»). 52: θανόντος ἀνδρὸς πᾶσ’ ἀπόλλυται ποτ’ ἀνθρώπων χάρις («Когда человек умирает, всякая благодарность людей исчезает»).

16 Это обнаруживается сразу, если мы рассмотрим материал, собранный Г. Мейссом о «концепциях существования после смерти, появляющихся у аттических ораторов»: Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 801–815. Для культа души и всего, что с ним связано, ораторы являются нашими самыми авторитетными свидетелями и как таковые часто рассматриваются в разделах этой книги, посвященных данной теме.

17 εἴ τινες τῶν τετελευτηκότων λάβοιεν τρόπῳ τινὶ τοῦ νῦν γιγνομένου πράγματος αἴσθησιν («если бы кто-либо из умерших мог каким-либо образом воспринять то, что происходит сейчас») и часто в этом стиле: ср. отрывки, цитируемые Вестерманном у Демосфена, «Против Лептина» (20), 87; ср. также Лерс, Pop. Aufs. 329 сл. Вопрос всегда в том, способны ли мертвые каким-либо образом постичь то, что происходит в этом мире. Продолжение жизни мертвых никогда не подвергается сомнению, а скорее подразумевается повсюду, ибо без такого подразумевания не осталось бы никакой возможности для этого «если».

18 См. Негельсбах, Nachhom. Theol. 420. Мейсс, стр. 812.

19 Это хорошо показано Лерсом, Pop. Aufs. 331. Но утверждение справедливо в еще более точном и исключительном смысле, чем он там дает. Слова Гиперида, «Надгробная речь» xiii, § 39, имеют дело просто с существованием в Аиде тех, кто умер за свою страну (с некоторыми традиционными приукрашиваниями; см. выше, гл. vii, прим. 5) — это вряд ли когда-либо прямо оспаривалось или отрицалось кем-либо из ораторов. Но неправильно говорить (как это делает Лерс: стр. 331), что Гиперид выражает, хотя и другими словами, то, что впоследствии было установлено [Дионисием Галикарнасским], «Риторика» vi, 5, как подобающее «для таких надгробных речей» (нет, только для частных похорон — что совсем другое дело). Правда, совет, данный там, состоит в том, чтобы сказать, что душа есть ἀθάνατος («бессмертна») и теперь обитает «с богами». Но Гипериду никогда не приходит в голову сказать что-либо подобное (как и во фрагменте речи, сохранившемся у Стобея, «Флорилегий» 124, 36). На самом деле, предписание этого софистического писателя (еще больше совет, данный Менандром Ритором, «О панегириках» 414, 16 сл.; 421, 16 сл. Sp.) скорее раскрывает огромный контраст между стилем софистической надгробной оратории более позднего периода и реальными характеристиками старых аттических надгробных речей: различие, основанное на разнице чувств, проявляемых публикой, которая слушала такие речи в две разные эпохи. Даже утверждения [Демосфена], «Надгробная речь» (60) 34 (πάρεδροι τοῖς κάτω θεοῖς — «сопрестольники подземных богов», вместе с ἀγαθοὶ ἄνδρες — «добрыми мужами» более ранних времен ἐν μακάρων νήσοις — «на островах блаженных») выдают софистическую окраску, хотя и сильно не дотягивают до крайностей Псевдо-Дионисия Галикарнасского и Менандра Ритора.

20 Единственное, что является ἀγήραντος («нестареющим») в тех, кто пал в войнах за свободу, — это их εὐλογίη («добрая слава»); Симонид 100, 4; ср. 106, 4 (с примечанием Бергка). 99, 3–4: οὐδὲ τεθνᾶσι θανόντες ἐπεί σφ’ ἀρετὴ καθύπερθεν κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδεω («И не умерли они, умерев, ибо доблесть, прославляя их свыше, возводит из чертога Аида») (что имитируется в эпитафии Фрасимаха Критского: οὐδὲ θανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ’ ὠλέσας, ἀλλὰ σε Φάμα κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα — «И умерев, ты не утратил имени доблести, но Слава, прославляя тебя, возводит из чертога Аида», BCH. 1889, стр. 60).

21 κλῦθί μοι ὦ πάτερ, θαῦμα βροτῶν, τᾶς ἀειζώου μεδέων ψυχᾶς («Услышь меня, о отец, чудо смертных, владыка вечноживой души»), Меланиппид 6. Слова θαῦμα βροτῶν («чудо смертных», по образцу гомеровского θαῦμα βροτοῖσι) могут относиться только к Дионису (из богов, которые здесь затрагиваются): Διώνυσος, χάρμα βροτοῖσιν («Дионис, радость смертным»), «Илиада» Ξ 325. Далее, естественно думать о Дионисе в творчестве дифирамбического поэта.

22 Умерший ἀμφ’ Ἀχέροντι ναιετάων («обитающий у Ахеронта»), Пиндар, «Немейские оды» iv, 85. Это общее допущение: например, «Пифийские оды» xi, 19–22; «Олимпийские оды» ix, 33–35; «Истмийские оды» viii, 59 сл.; фр. 207 Бергка.

23 ἔστι δὲ καί τι θανόντεσσιν μέρος κὰν νόμον ἐρδόμενον· κατακρύπτει δ’ οὐ κόνις συγγόνων κεδνὰν χάριν, O. viii, 77 ff.

24 Нечто подобное принимается на момент, например, в «Олимпийских одах» xiv, 20 сл.; viii, 81 сл. Реальная вера в такую возможность проявляется, пожалуй, наиболее ясно в «Пифийских одах» v, 98 сл.

25 Для того, кто умирает, сражаясь за свою страну, уготовано — не блаженство, а только Слава, «Истмийские оды» vii, 26 сл. Тот, кто приходит καλὰ ἔρξαις ἀοιδᾶς ἄτερ εἰς Ἀΐδα σταθμόν («совершив прекрасные дела, без песен в обитель Аида»), имеет мало награды за свои труды (его наградой, по сути, была бы как раз похвала, данная в аоиде — песне), «Олимпийские оды» x, 91 сл., ср. «Немейские оды» vii, 30–32.

26 Странным выражением является δαίμων γενέθλιος («родовой даймон») в «Олимпийских одах» xiii, 105 (в той же оде у нас также есть Ξενοφῶντος δαίμων — «даймон Ксенофонта» 28, что в данном случае, по крайней мере, есть нечто большее, чем «судьба», иначе это было бы обычным значением δαίμων у Пиндара, ср. «Пифийские оды» v, 123, «Истмийские оды» vii, 43). Почти кажется, будто это было предназначено для описания духа предка, который приносит удачу дому, подобно genius generis или ἥρως συγγενείας («герою родства», см. выше, гл. v, прим. 132).

27 Амфиарай, «Олимпийские оды» vi, 14; «Немейские оды» ix, 24 сл.; x, 8 сл. (Амфиарай из своей подземной пещеры видит битву в войне Эпигонов, «Пифийские оды» viii, 39–56. Нет никаких указаний на то, что Эпигоны вопрошают его оракул — как предполагает Диссен; с этим не согласуется ὧδ’ εἰπε μαρναμένων — «так сказал сражающимся» 43). — Ганимед, вознесенный к вечной жизни, «Олимпийские оды» i, 44; x, 104 сл. Помимо этого, существуют временные вознесения к богам или с одного места на земле на другое, «Олимпийские оды» i, 36 сл.; ix, 59; «Пифийские оды» ix, 5 сл.; «Истмийские оды» viii, 20 сл.

28 O. ii, 27 ff.

29 ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις, N. vi, 4 f.

30 σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος («Человек — сон тени»), «Пифийские оды» viii, 95. ἓν ἀνδρῶν ἓν θεῶν γένος, ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χαλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος μένει οὐρανός («Един род людей, един род богов, от одной матери мы оба дышим; но разделяет всякая разграниченная сила, так что одно — ничто, а другое — медное, безопасное вечно жилище пребывает небо»), «Немейские оды» vi, 1 сл.

31 Фр. 131 Бергка.

32 Пиндар в этих строках говорит только об αἰῶνος εἴδωλον («образе века/жизни»); но что под этим он подразумевает ψυχή («душу»), очевидно само по себе и утверждается Плутархом, который сохраняет эти строки, «Утешение к Аполлонию» 35, стр. 120 D (περὶ ψυχῆς λέγων — «говоря о душе»; ср. «Ромул» 28). — ψυχή у Пиндара иногда означает то, что в других случаях называется καρδία или φρήν («сердце» или «расположение»), например, «Пифийские оды» i, 48; iv, 122; «Немейские оды» ix, 39; «Истмийские оды» iv, 53b, и «Олимпийские оды» ii, 77, и, вероятно, также «Пифийские оды» iii, 41; «расположение», «Немейские оды» ix, 32. Слово иногда (как у Гомера) эквивалентно ζωή («жизнь»), «Пифийские оды» iii, 101, ψυχὰν λιπών («оставив жизнь»). Оно одновременно = «жизнь» и alter ego, обитающее внутри живого человека, «Олимпийские оды» viii, ψυχὰς βάλον («бросили души»); ср. «Немейские оды» i, 47. Но поэт знает также полное значение ψυχά в старой идиоме и вере. Полностью в манере гомеровского словоупотребления ψυχά обозначает духовного двойника человечества, который переживает самого человека, в тех случаях, когда говорится, что ψυχή умерших все еще существует: ψυχὰν κομίξαι («вернуть душу»), «Пифийские оды» iv, 159; «Немейские оды» viii, 44 сл.; σὺν Ἀγαμεμνονίᾳ ψυχᾷ («с душой Агамемнона», Кассандра послана в Аид), «Пифийские оды» xi, 20 сл. Персефона ἀναδιδοῖ ψυχὰς πάλιν («отдает души назад», из Аида), фр. 133, 3 (Бергк); «Истмийские оды» i, 68, ψυχὰν Ἀΐδᾳ τελέων («отдавая душу Аиду», в смерти). — ψυχαί также используется в старом идиоматическом смысле во фр. 132, 1: который, однако, является подложным. — ψυχή у Пиндара никогда не обозначает психические силы живого человека, включая интеллект, тем более интеллект, νοῦς, в одиночку.

33 καὶ σῶμα μὲν πάντων ἕπεται θανάτῳ περισθενεῖ, ζῶον δ’ ἔτι λείπεται αἰῶνος εἴδωλον· τὸ γὰρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν («И тело всех следует за всесильной смертью, но живым еще остается образ жизни; ибо он единственный от богов»), фр. 131 (96 Бек).

34 οἶσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται — фр. 133. Что имеется в виду, несомненно, древняя «вина» души, за которую Персефона получает удовлетворение. Эта вина может быть названа πένθος («горе/траур»), только если та, кто принимает удовлетворение, рассматривается как сама опечаленная виновными мертвецами; если, по сути, деяние стало поводом для траура Персефоны. То, что это может относиться к богине подземного мира, поразительно, но от этого нельзя избавиться искусственной интерпретацией (как хотел бы избавиться Диссен). Пиндар повсюду следует аналогии древней процедуры искупления в случае кровной вины. Но эта процедура, по-видимому, знакома с идеей, что, помимо ἀγχιστεία («ближайшего родства») убитого, сами подземные боги (как стражи Душ) непосредственно оскорблены деянием и поражены горем и должны получить удовлетворение от своего имени. Отсюда в некоторых легендах (типичных для ритуала) убийца не только должен бежать из страны, но и нести службу χθόνιοι («подземным»): Аполлон, особенно после убийства Пифона, должен служить Адмету, т.е. Аиду, в течение ennaëteris (подробнее об этом предмете ниже, прим. 40). Таким образом, виновная душа, изгнанная из своего надлежащего дома, служит «великий год» под началом Персефоны, и это есть ποινά («искупление»), которое она платит.

35 «Олимпийские оды» ii, 63–65. Все здесь относится к суду и компенсации в Аиде. В словах θανόντων μὲν ἐνθάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες ποινὰς ἔτισαν («умерших здесь тотчас же беспомощные умы понесли наказание») ἐνθάδε («здесь») никак не может относиться к ποινὰς ἔτισαν («понесли наказание»), как полагал Аристарх, так что слова должны были бы относиться к наказанию в ходе нового рождения на земле за преступления, совершенные в Аиде (само по себе замечательная концепция). θανόντες («умершие») одни не были бы поставлены вместо θανόντες καὶ ἀναβεβιωκότες («умершие и воскресшие»), и мы можем понимать под этим словом только тех, кто после жизни на земле умер и теперь проводит свое время внизу, в подземном мире. Более того, вряд ли вероятно (как напоминает нам Ти. Моммзен adnot. crit. ad Olymp. 24), что изложение «знания будущего» (62) со стороны человека, все еще живущего на земле, началось бы с того, что может случиться с человеком не после его смерти, а во втором появлении на земле, которое выпадет на его долю позже. Нам прежде всего должны сказать, что происходит после завершения нынешнего состояния жизни, а именно — на земле. Наконец, использование αὐτίκα («тотчас же») вполне удовлетворительно, если оно относится к суду в Аиде, который следует немедленно после смерти; в то время как оно бессмысленно в интерпретации Аристарха (поэтому Раухенштейн пишет αὖτις — простое предположение и излишнее). Взгляд, что μέν—δέ в 63–64 делает необходимым объяснение Аристарха, не убедителен (как думает Любберт, Ind. Schol. Bonn. hib. 1887, стр. xviii — кстати, он совершенно неоправданно вводит специфически платоновские фантазии в Пиндара, стр. xix). θανόντων μέν в 63 не получает ответа до ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν . . . 75, точно так же, как αὐτίκα в 63 не получает своего контраста, пока мы не дойдем до того, что происходит гораздо позже — после того, как жизнь на земле была трижды повторена — описанного в 75 сл. δέ в 64 и 67 подчинены (а не противопоставлены) тому, что введено μέν в 63, и они продолжают мысль. ἐνθάδε в 63 могло бы действительно, в соответствии с в остальном правильным словоупотреблением, быть связано с ἀπάλαμνοι φρένες («беспомощные умы»), как это делает один из схолиастов: «умы, которые совершили преступления здесь, на земле». Но ἀπάλαμνος не означает sceleratus, impius (как и в отрывках, приведенных для этого значения Захером, Diss. Halens. iii, 237: Феогнид 281; Симонид v, 3). ἀπάλαμνοι φρένες — это просто эквивалент ἀμενηνὰ κάρηνα («бессильных голов») Гомера и является очень подходящим выражением для ψυχαί («душ») мертвых (хотя и не для ψυχαί возрожденных, как хотел бы Аристарх). Не остается никакой альтернативы, кроме как связать θανόντων и ἐνθάδε: simulac mortui sunt hic, s. decedunt hinc («как только они умерли здесь, т.е. ушли отсюда», Диссен). Предложение τὰ δ’ ἐν τᾷδε . . . должно тогда либо быть более точным описанием того, что было сказано в общем виде чуть раньше в ποινὰς ἔτισαν (и это взгляд Моммзена, поддержанный одним схолием), либо быть подчинено — вместе с его противопоставленным ἴσαις δὲ . . . 67 сл. — к ποινὰς ἔτισαν. ποινά у Пиндара означает регулярно компенсацию, будь то искупление за злые дела или награда за добрые (ср. «Пифийские оды» i, 59; «Немейские оды» i, 70b). Если мы могли бы предположить, что путем брахилогии, не исключенной у Пиндара, ποινὰς ἔτισαν поставлено вместо ποινὰς ἔτισαν καὶ ἐδέξαντο, тогда смысл мог бы быть таким: после смерти души получают сразу воздаяние за свои действия — и затем следует разделение плохих 64 сл. и хороших 67 сл. Но мы, возможно, можем удовлетвориться объяснением Моммзена.

36 «Олимпийские оды» ii, 74.

37 Плутарх, «О том, что нельзя жить незаметно» 7, стр. 1130 C, после цитирования строк Пиндара фр. 130 (95) добавляет: (реки Эреба) δεχόμενοι καὶ ἀποκρύπτοντες ἀγνοίᾳ καὶ λήθῃ τοὺς κοαζομένους («принимая и скрывая в неведении и забвении наказываемых»). Это могло бы, возможно, быть дополнением, сделанным Плутархом от себя — он часто говорил о εἰς ἄγνοιαν αὐτὸν ἐμβαλεῖν («ввергнуть его в неведение») и т.д. в своей войне против эпикурейского «живи незаметно», и здесь то же самое появляется снова из Эреба. Но слова, скорее всего, являются парафразом из Пиндара. Во всяком случае, то, что сказано у Плутарха о μνῆμαι καὶ λόγοι («памяти и речах») εὐσεβεῖς («благочестивых») в ясном контрасте с λήθη («забвением») ἀσεβεῖς («нечестивых»), исходит от Пиндара: это показывают аллюзии Аристида i, стр. 146, 1 Dind. Из этой параллели также ясно доказано, что λήθη не относится (как думает Лерс, Pop. Aufs. 313) к забывчивости κολαζόμενοι («наказываемых») в умах живых, но к забвению их предыдущей жизни самими κολαζόμενοι. Соответственно, мы должны предполагать, что Пиндар приписывает сохранение памяти и полное сознание только хорошим в Аиде, как их особую привилегию (ср. положение Тиресия в «Одиссее» κ 494), в то время как наказание нечестивых усиливается забвением (ср. выше, гл. vii, прим. 21). Не стать жертвой забвения в Аиде — не пить воды Леты — иногда упоминается в поэтико-религиозных высказываниях более поздних времен как особая привилегия хороших, например, Epigr. Gr. 204, 11 (первый век до н.э.); 414, 10. Λήθης καὶ Μνημοσύνης πήγη («Источник Забвения и Памяти») в Аиде (как в святилище Трофония в Лебадее, Павсаний 9, 39, 8); Epigr. 1037 (ср. выше, гл. vii, прим. 21; гл. xi, прим. 96; и см. также ниже).

38 τοῖσι λάμπει μέν μένος ἀελίου τὰν ἐνθάδε νύκτα κάτω («Для них сияет сила солнца в тамошней ночи внизу»), фр. 129. В этой наивной концепции то, чем Гелиос только угрожает в Гомере, δύσομαι εἰς Ἀΐδαο καὶ ἐν νεκύεσσι φαείνω («я спущусь в Аид и буду светить среди мертвых»), он делает в реальности и регулярно во время земной ночи. Та же идея должна иметься в виду в «Олимпийских одах» ii, 61 сл., ἴσον δὲ νύκτεσσιν αἰεὶ ἴσον ἐν ἁμέραις ἅλιον ἔχοντες («равное же ночами всегда, равное днями солнце имея», так Бек) — ἐσθλοί («благородные») живут в χώρος εὐσεβῶν («месте благочестивых») в Аиде: они имеют ночью и днем то же солнце (как мы: ἀπονέστερον в 62 также подразумевает это), то есть столько же солнца, сколько мы имеем на земле, только в обратном порядке времени. Солнце светит только на εὐσεβεῖς («благочестивых») внизу; μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος καὶ φέγγος ἱλαρόν ἐστι («ибо только для нас солнце и свет радостны»), поют посвященные в Аиде у Аристофана, «Лягушки» 454 сл. (но это то же самое солнце, которое светит на них, как светит на нас, φῶς κάλλιστον ὥσπερ ἐνθάδε 155. solemque suum sua sidera norunt — «и знают свое солнце, свои звезды» — это тонкость более позднего измышления). Гелиос, сияющий ночью в Аиде, встречается снова в позднем греческом гимне εἰς Ἥλιον («К Гелиосу», Orph., стр. 291 Ab.), v, 11, ἢν γαίης κευθμῶνα μόλῃς νεκύων τ’ ἐπὶ χῶρον («если ты придешь в тайник земли и на место мертвых»). Epigr. Gr. 228b, 7–8: Λητογενές, σὺ δὲ παῖδας ἐν ἡρώεσσι φυλάσσοις, εὐσεβέων ἀεὶ χῶρον ἐπερχόμενος («Сын Лето, ты же храни детей среди героев, всегда приходя в место благочестивых»).

39 O. ii, 75 ff.

40 Фр. 133 ἐνάτῳ ἔτεϊ («в девятый год»). Что имеется в виду, вне всякого сомнения, «после истечения ennaëteris» (периода 99 месяцев, т.е. 8 лет и 3 интеркалярных месяца), периода, который, помимо того что был знаком как цикл религиозных праздников (аполлонических, специально, но не исключительно), также встречается в древней процедуре искупления за убийство как период самоизгнания и службы в чужой стране, переносимый убийцей. Аполлон после убийства Пифона служит μέγαν εἰς ἐνιαυτόν («великий год», т.е. ennaëteris) в доме Адмета (т.е. бога подземного мира) и затем возвращается очищенным (Мюллер, «Дорийцы», i, 338); таким же образом Геракл служит Эврисфею (по крайней мере, след этого найден в [Аполлодоре] 2, 5, 11, 1; см. Мюллер, «Дорийцы», i, 445). — После убийства Ифита Геракл должен служить в качестве раба Омфале (своеобразным в этом случае является сочетание этого вида искупления за убийство с откупом от родственников убитого [Аполлодор] 2, 6, 2, 5; Диодор Сицилийский 4, 31, 5). В конце этого периода службы он снова «чист» (ἁγνὸς ἦν, Софокл, «Трахинянки» 258). — Кадм после убийства дракона и Спартов служит Арею (хтоническому?) в течение ἐνιαυτός («года») из восьми лет [Аполлодор] 3, 4, 2, 1; Мюллер, «Орхомен» 213. — Гиппот после убийства Мантиса должен бежать из страны δέκα ἔτη («десять лет») [Аполлодор] 2, 8, 3, 3. — По аналогии с этим обычаем боги, тоже нарушившие клятву, данную Стиксом, изгоняются на девять лет от остальных Олимпийцев (и заключены в Аид, поскольку рабская служба χθόνιοι — «подземным» — является существенной идеей всех таких ἀπενιαυτισμός — «изгнаний на год»), Гесиод, «Теогония» 793 сл.: Орфический фр. 157. С воспоминанием об этом искупительном изгнании Пиндар заставляет души по завершении их земного паломничества (которое само по себе есть изгнание) пройти последний период покаяния в Аиде в течение ennaëteris, в конце которого ποινή («искупление») за древнее преступление рассматривается как полностью выплаченное. — Жизнь на земле и период в Аиде, который следует за ней, рассматриваются как изгнание душ (из-за серьезного преступления). — Такая идея была наиболее естественной, если реальный дом души мыслился как божественная (не земная) страна; идея встречается совершенно ясно у Эмпедокла (безусловно, не под влиянием кратких аллюзий Пиндара); см. выше, гл. xi, прим. 75.

41. Фр. 133. Сходство с обещаниями, данными Эмпедоклом (фр. 146, стр. 457 сл.), очевидно, однако его не следует объяснять подражанием Пиндара Эмпедоклу; оно объясняется просто сходством образного мышления, которое в обоих случаях привело к схожим результатам. Согласно этому взгляду, возвышение до ранга героя — это награда, которая ожидает человека, рожденного царем. Весьма примечателен способ, которым Пиндар (Ол. II, 58–62) осуществляет переход к своему эсхатологическому высказыванию: человек, обладающий πλοῦτος ἀρεταῖς δεδαιδαλμένος (богатством, украшенным доблестями), знает будущее, а именно то, что нам затем сообщается о судьбе души в загробном мире. Это утверждение, которое, по-видимому, приписывает добродетельному Великому человеку одновременно более высокое и более глубокое знание, возможно, лучше всего объясняется намеками фр. 133. Тот, кто достиг этой высшей ступени земного счастья, должен сделать вывод из самого этого обстоятельства, что ему теперь суждено после очередной смерти стать героем. Поэтому он знает, что происходит все то, о чем рассказывается в ст. 63–74, но что именно перед ним лежит то, что следует в ст. 75 сл.; и это следует рассматривать как подлинный смысл того, что «знает» упомянутый человек (ст. 62), в то время как остальное (ст. 63–74) добавлено лишь ради полноты. Терон, следовательно — ибо именно на него делается намек на протяжении всего текста, — может быть заранее уверен, что после смерти он будет приобщен к героям. Именно это Пиндар хочет сказать здесь или, по крайней мере, дать понять συνετοί (понимающим) в ст. 91 сл. Исторический факт заключается в том, что Терону после его смерти воздавались ἡρωϊκαὶ τιμαί (геройские почести) (Диод. Сиц. XI, 53, 2).

42. Фр. 133. Согласно Диссену, существует противоречие между фр. 133 и Ол. II, 75 сл.: в последнем перед окончательным уходом необходимы три периода жизни на земле, во фр. 133 — только два. Это расхождение можно было бы устранить, если бы мы могли принять интерпретацию, данную Ти. Моммзеном (adnot. crit. Olymp. 30), и утверждать, что в Ол. II Пиндар также говорит лишь о двух земных жизнях с одним промежуточным пребыванием в Аиде. Но слова ἐς τρὶς ἑκατέρωθι μείναντες (трижды пребыв по обе стороны), 75–76, вряд ли могут иметь иное толкование, кроме «трижды на каждой из двух сторон» (а не «на обеих сторонах — один раз на той стороне, дважды на этой: всего три раза»). В то же время во фр. 133 нет ничего, что мешало бы нам предполагать там то же количество жизней (минимум три). Там не говорится, что рождение царями и т. д. всегда должно следовать за первым рождением: в этом случае также могли предшествовать две более ранние жизни.