«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

106 χοαί, ἅπερ νεκροῖσι μειλικτήρια, из вина, меда, воды или масла, которые приносятся в трагедии детьми на могиле отца — Эсхил, Pers. 609 сл.; Ch. 84 сл.; Еврипид, IT. 159 сл. — смоделированы на подношениях пищи мертвым в реальной жизни. Мед и вода (μελίκρατον) всегда были главными ингредиентами: ср. Штенгель, Philolog. 39, 378 сл.; Jahr. f. Phil. 1887, стр. 653. Ритуал при возлиянии ἀπόνιμμα — по сути, очистительное возлияние-жертвоприношение, но также приносимое εἰς τιμὴν τοῖς νεκροῖς, описан Клейдемом ἐν τῷ Ἐξηγητικῷ (цитата неполная), Афиней 409 E сл. (Поразительное сходство в ритуале и языке в индийском жертвоприношении мертвым: Ольденберг, Rel. d. Ved. 550. Что-то чрезвычайно примитивное может быть сохранено в этих обычаях.) Тот же смысл имеют χθόνια λουτρὰ τοῖς νεκροῖς ἐπιφερόμενα, Зенобий vi, 45 и т. д. Эти вещи не имеют ничего общего с Ὑδροφόρια, как некоторые думали.

107 Обычное животное, используемое как жертва в ἐναγίσματα для мертвых, — овца; другие животные встречаются реже. Черный цвет — общий; жертвоприношение сжигалось полностью: ср. примеры, собранные Штенгелем, Ztschr. f. Gymnasi., 1880, стр. 743 сл., Jahrb. f. Phil. 1882, стр. 322 сл.; ’83, стр. 375. — Фотий, καυστόν· καρπωτὸν ὃ ἐναγίζεται τοῖς τετελευτηκόσιν (ср. Исихий, καυτόν). — σέλινον (растение, священное для мертвых; см. выше, прим. 40), вероятно, служило пищей для мертвых на τρίτα и других банкетах «мертвых» и не использовалось как пища для живых на περίδειπνον; следовательно, оно никогда не могло использоваться на трапезах живых: Плиний 20, 113, следуя Хрисиппу и Дионисию. (В мистериях Кабиров ἀνακτοτελέσται имели свою особую причину запрещать сельдерей αὐτόριζον ἐπὶ τραπέζης τιθέναι, Климент Александрийский, Protr. ii, стр. 16 P.)

108 Предлагаемая пища — это трапеза для мертвых: Эсхил, Ch. 483 сл. (ср. Лукиан, Luct. 9; Char. 22). Умершего призывают прийти и выпить подношения (ἐλθὲ δ’ ὡς πίῃς): Еврипид, Hec. 535 сл. Общим мнением было, что ὁ νεκρὸς πίεται возлияний (AP. xi, 8; Epigr. Gr. 646, 12), αἱ γὰρ χοαὶ παραψυχή τις εἰσεφέρετο τοῖς εἰδώλοις τῶν τετελευτηκότων κτλ. Лидий, Mens. 4, 31, стр. 90 Wü.

109 Он чувствует, когда друзья или враги приближаются к его могиле: Исей 9, 4, 19.

110 Схолии к Аристофану, Av. 1490 (ссылаясь на Τιτανόπανες Миртила, поэта Старой комедии). Фотий, κρείττονες (Исихий, κρείττονας) οἱ ἥρωες· δοκοῦσι δὲ κακωτικοὶ εἶναι· δι’ ὃ καὶ οἱ τὰ ἡρῷα παριόντες σιωπῶσιν. (ἥρωες и ἡρῷα здесь, в соответствии с обычаем, распространенным в более поздние времена, просто = τετελευτηκότες и μνήματα обычного рода.) Поскольку герой в высшем смысле был похоронен там, было принято проходить в молчании памятник, например, Нарцисса, ἥρως Σιγηλός: Страбон 404 (так же роща и расщелина Колона, где обитают Эринии: Софокл, OC. 130 сл.). Чувство, лежащее в основе этого, легко понять, и обычай поэтому широко распространен: например, среди западноафриканских негров, Ревиль, Relig. des peuples non civil. i, 73. Это немецкое суеверие (Гримм, стр. 1811, прим. 830). «Никогда не называй мертвых по имени, иначе ты можешь их вызвать».

111 Платон, Phd. 81 CD. ψυχή . . . ὥσπερ λέγεται περὶ τὰ μνήματά τε καὶ τοὺς τάφους κυλινδομένη· περὶ ἃ δὴ καὶ ὤφθη ἄττα ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα, ктл.

112 См. О. Ян, Archäol. Beitr. 128 сл.; Бенндорф, Griech. u. sicil. Vasenb., стр. 33 сл., стр. 65 (о табл. 14, 32); также Потье, Lécythes blancs, стр. 65, 2 (который предлагает сомнительную теорию предполагаемого Éros funèbre, стр. 76 сл.).

113 Мы часто на вазах видим обитателя могилы, представленного в форме змеи у подножия его гробницы и т. д.; например, на вазе Prothesis, Monum. d. Instit. viii, 4, 5, и часто, см. Лукенбах, Jahrb. f. Phil., Suppl. ii, 500. — Мы уже встречали змей как излюбленную форму воплощения, выбранную χθόνιοι всех видов, божествами подземного мира, героями и обычными мертвыми, и мы будем часто встречать то же самое снова. Здесь нам нужно только сослаться на Фотия: ἥρως ποικίλος—διὰ τὸ τοὺς ὄφεις ποικίλους ὄντας ἥρωας καλεῖσθαι.

То, что падает на землю, принадлежит героям (душам умерших): Аристофан, «Герои», фр. 305 H. и G. «Своим умершим друзьям они уделяли то, что падало со столов» (на это намекает Еврипид в «Беллерофонте» [«Стенебея», фр. 667 Din.]), цит. по Афинею 427 E. Таково происхождение пифагорейского символа — как обычно, основанного на древнем веровании в душу — «не подбирать упавшее со стола», Диоген Лаэртский VIII, 34. Суда, «Пифагорейские символы». Это суеверие также является причиной закона, который, как говорят, действовал в Кротоне: «запрещающий подбирать то, что упало на землю», Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 126. Подобное верование и обычай существовали в Риме: Плиний 28, 27. У древних пруссов был обычай не подбирать остатки пищи, упавшие на землю во время еды, а оставлять их для «бедных» душ, у которых не осталось в мире кровных родственников или друзей, чтобы позаботиться о них; см. Хр. Харткнох, «Древняя и новая Пруссия», стр. 188. Подобные обычаи встречаются и в других местах: Спенсер, «Основания социологии» I, 281.

Закон Солона: Демосфен 20, 104; 40, 49. Плутарх, «Солон» 21: «Закон Солона, запрещающий дурно отзываться об умершем. Ибо благочестиво считать ушедших священными». Это напоминает слова Аристотеля, «Эвдемовские фрагменты» 37 [44], приведенные у Плутарха, «К Аполлонию» 27, стр. 115 B: «Лгать на умерших и злословить — нечестиво, как будто речь идет о тех, кто стал уже лучше и выше» (Хилон цит. по Стобею, «Флорилегий» 125, 15 M.: «Об умершем не злословь, но прославляй»). Крайней формой оскорбления является «лгать на умершего»: Исей 9, 6; 23; 26. (Злоречивый особенно склонен «говорить дурное об умерших», Теофраст, «Характеры» 28.) Наследник умершего обязан совершать культ души умершего, и это включает в себя судебное преследование клеветников на покойного: см. Мейер и Шёман, «Аттический процесс» 2, стр. 630.

Аристофан, «Тагенисты», фр. 485, 12, говорит об умерших: «И мы приносим им жертвы-энагисмы, как богам и т. д.»

«Креиттонес» (сильнейшие) — Гесихий, Фотий, s.v. Аристотель цит. по Плутарху, «К Аполлонию» 27, стр. 115 C.

«Илеос эхейн» (быть милостивыми) (об умерших): Платон, «Государство» 427 B.

То, что «герои становятся гневливыми и суровыми к тем, кто к ним приближается» (Схолии к Аристофану, «Птицы» 1490), в равной степени относится как к «героям» в собственном смысле слова — см. выше, гл. IV, § 11, легенды о герое Анагире, герое Темесы и т. д., — так и к тем, кого в более позднее время стали называть «героями» в силу расширения термина, а именно к душам умерших вообще: «считают героев суровыми и карающими, и скорее ночью, чем днем»: Хамелеон цит. по Афинею 461 C (отсюда и меры предосторожности против ночных явлений: Афиней 149 C). Ср. Зенобий V, 60. Гесихий, Фотий, s.v. «креиттонес». То, что герои совершают и ответственны только за зло, а никогда за добро (Схолии к Аристофану, «Птицы» 1490; Бабрий 63), — это позднее верование; оно не относится ни к героям, ни к обычным умершим в представлениях более ранних эпох. Первоначально «боги», точно так же, как герои и умершие, разделяли неистовую и злобную природу невидимого мира. Позже это все больше ограничивалось низшими классами «креиттонес» и стало приписываться им настолько исключительно, что в конце концов это могло рассматриваться как достаточное основание для различия между ними и богами (чем это, безусловно, не было изначально), а именно: злоба исключена из природы богов, а благожелательность, напротив, из природы героев и умерших.

Аристофан, «Тагенисты», фр. 485, 13: «И, возливая возлияния (умершим), мы просим их посылать нам оттуда блага» (задумано как пословица или, во всяком случае, подражание трагику — апострофа к умершей женщине: «Глядя туда, посылай оттуда блага», Схолии к Аристофану, «Лягушки» 1462 — и воспроизведено в этом отрывке интерполятором Аристофана). Это «посылание благ снизу» следует понимать в самом широком смысле (ср. Эсхил, «Персы» 222); но естественно вспомнить при такой молитве «посылать блага» о Деметре Анесидоре (Павсаний 1, 31, 4; Плутарх, «Застольные беседы» 9, 14, 4, стр. 745 A) и о «Гее Анесидоре. Потому что она посылает плоды» (Гесихий); Софокл, «Царь Эдип» 269: «Молю богов не посылать им никакого урожая земли». О том, что от умерших, обитающих под землей, действительно ожидали содействия росту земных плодов, мы можем узнать, в частности, из очень интересного утверждения в гиппократовском труде «О сновидениях» (II, стр. 14 Кюн; VI, стр. 658 Литтре [«О диете» IV, 92]). Если человек во сне видит умерших, одетых в белое, предлагающих что-то, это доброе предзнаменование: «ибо от умерших происходят питание, рост и семена». В Афинах существовал обычай рассыпать семена всех видов над свежевырытой могилой: Исигон, «Чудеса» 67; Цицерон, «О законах» II, 63. Причина этого (очевидно, религиозная) приводится по-разному (другая, не более убедительная, предложена К. О. Мюллером, «Малые сочинения» II, 302 сл.). Кажется наиболее естественным предположить, что семена земли отдаются под защиту душ умерших, которые теперь сами стали духами, населяющими землю. (Отметим, кроме того, совершенно аналогичный обычай в древней Индии, Ольденберг, «Религия Веды», 582.)

Электра у Эсхила, «Хоэфоры» 486 сл., дает обет душе своего отца: «И я принесу тебе возлияния из моего полного наследства из отцовского дома, брачные дары; но прежде всего я почту эту могилу». Как хтонические силы, Эринии также посылают благословения на земледелие и воспитание детей. «Рейнишес Музеум» 50, 21. Молитвы к Гее возносили также те, кто желал иметь детей.

Фанодем говорит, что только афиняне приносят жертвы и молятся им о рождении детей, когда собираются вступать в брак, Фотий, Суда, «Тритопаторы».

Сама форма слова показывает, что тритопаторы — это просто прадеды. Тритопатор — это самый ранний предок, «отец деда или бабки» (Аристотель цит. по Поллуксу 3, 17). Точно так же, как метропатор — это «отец матери», а патропатор — «отец отца» (Поллукс 3, 16), пропатор — праотец, псевдопатор — «ложный отец», эпипатор — отчим (метромитер — «мать матери») — точно так же тритопатор — это третий предок, отец патропатора, т. е. прадед. У тритопаторов есть альтернативная форма «тритопатрейс», Филохор цит. по Суде, «Тритопаторы»: SIG. 443; Leg. Sacr. I, стр. 49, ст. 32, 52: в орфических стихах могла использоваться только эта форма, а не «тритопаторы»: см. Лобек, «Аглаофем» 764. Фактически они были «третьими отцами» (точно так же, как тритенгоны — это «третьи внуки», внуки третьего поколения). Но «третьи предки» — это, по сути, первые предки (Лобек, 763 сл.), «праотцы» (Гесихий), «первые родоначальники» (AB. 307, 16) — прежде всего предки отдельного человека, его телесные родители (ряд которых обычно не считался дальше прадеда — Исей 8, 32 — т. е. тритопатора), а затем «предки» человеческого рода в целом (согласно объяснению Филохора цит. по Фотию, Суде, «Тритопаторы»; ср. Велькер, «Греческая мифология» III, 73). — Мы не можем сделать здесь ничего больше, кроме как сослаться на полностью аналогичные идеи древних индийцев о «трех отцах»: отце, деде, прадеде, как о «сапинда-отцах», дальше которых линия предков не прослеживалась (Кеги, «Девятеричность», стр. 5, 6).

Тритопаторы наиболее отчетливо упоминаются как ветры: Демон цит. по Фотию, Суде, «Тритопаторы»; ср. «владыки ветров», Фотий, «Тритопатор»; Цец, «Ликофрон» 738. Орфическая поэзия сделала их «привратниками и стражами ветров». Это уже свободная интерпретация; аттическое верование, выраженное Демоном, ничего об этом не знает. Это могло быть лишь ученым вымыслом, который ограничил их число тремя (как в случае с изначально неограниченным числом Ор, Эриний и т. д.) и дал им определенные имена (Амалкид и т. д., Орфические фрагменты 240, Ab.) или отождествил их с тремя гекатонхейрами (Клейдем в «Экзегетике»). Подлинное и древнее верование о них все еще можно разглядеть сквозь всю путаницу неверных толкований и недопониманий, и согласно ему тритопаторы были душами предков, которые также являлись духами ветра. Люди молились этим духам о детях: и Лобек, «Аглаофем» 755 сл., прав, связывая с этим обычаем орфическое учение о том, что душа человека входит в него извне с ветром. Даже это, однако, лишь спекулятивное украшение народного верования о тритопаторах (которое орфики не могли, как думает Велькер, «Греческая мифология» III, 71, «изобрести»: они лишь объяснили его на свой лад и, следовательно, должны были найти его уже существующим). Когда мы отбрасываем все спекулятивные наслоения, мы обнаруживаем, что тритопаторы были душами предков, ставшими духами ветра и путешествующими в ветре, подобно другим «психеям» (само название которых происходит от дыхания ветра). От них, как от настоящих «животворящих дыханий», их потомки ожидают помощи, когда речь заходит о вступлении в жизнь новой «психеи». Нетрудно понять связь между душами и духами ветра; просто такие концепции были редки среди греков, и по этой причине эти изолированные духи ветра, сохранившиеся в народном веровании, были превращены в индивидуальных даймонов — тритопаторов не меньше, чем гарпий (см. «Рейнишес Музеум» 50, 3 сл.).

Слова Ореста у Эсхила, «Хоэфоры» 483, дают очень наивное выражение этому верованию. Он взывает к душе своего отца: «Ибо так (если ты пошлешь мне помощь) тебе будут устроены законные пиры смертных; если же нет, то ты будешь лишен чести на пирах с жертвенным дымом от земли». Таким образом, мы видим, что верование, высмеянное Лукианом, «О трауре» 9, было верно и для более ранних времен: «Питаются же (умершие) нашими возлияниями и тем, что приносится в жертву на могилах; так что если у кого не осталось на земле друга или родственника, этот мертвец живет среди них голодным и алчущим».

Эпикур завещает определенные доходы на ежегодное приношение энагисм своим родителям, братьям и самому себе: Диоген Лаэртский X, 18. — К концу третьего века относится «Завещание Эпиктеты», т. е. надпись, фиксирующая основание Эпиктетой (которая, как мы теперь точно знаем, была родом с Тиры: «Эфимерис Археологики» 1894, стр. 142) трехдневного жертвенного пира, который должен совершаться каждый год в честь Муз и «героев», т. е. ее мужа, ее самой и ее сыновей; и учреждение для этой специальной цели «койнона андрейона родственников» (вместе с женщинами семьи). Надпись дает также правила этого жертвенного общества (Мишель № 1001; CIG 2448). — Жертвы умершим в этом случае (VI, 6 сл.) состоят из иерея (т. е. овцы) и священных даров, особенно «эллют» из пяти хойников пшеничной муки и статера сухого сыра (эллюты — это вид жертвенного пирога, специально предлагаемого божествам подземного мира, как, например, Трофонию в Лебадее: GDI 413 с прим., стр. 393), и в дополнение к ним упоминаются гирлянды. В жертву должны быть принесены: обычные части жертвенного животного, эллют, хлеб, паракс (=баракс, берекс: чередование тенуиса и медии, как часто бывает) и немного опсарий (т. е. мелкой рыбы: ср. апопирис для умерших, GDI 3634, Кос). Остальное, вероятно, потреблялось религиозным обществом: эти специальные порции, как нам говорят, приносящий жертву «карпосей», т. е. (он) должен принести их героям, сжигая их полностью. Ср. Фотий: «каустон — карпотон, что приносится в жертву умершим» (карпосай, карпома, холокарпосис и т. д. часто встречаются в Септуагинте) и Фотий: «холокарпуменон» и «холокаутисмос». Карпун = холокаутун в жертвенном календаре с Коса, GDI 3636; ср. Штенгель, «Гермес» 27, 161 сл.

См. Исей 1, 10.

В записях об отпущении на волю иногда определенно предписывается, что освобожденные лица должны после смерти своих господ «похоронить их и совершить их ория»: так в надписи из Фокиды, SIG 841. (Инструкции такого рода особенно часты в записях об освобождении из Дельф: см. Бюксеншютц, «Собственность и приобретение», 178, прим. 3–4.) «Ория» применительно к умершим (GDI 1545–6; «получить орайа», Еврипид, «Просительницы» 175) означает «совершаемые по времени священные обряды» (Гесихий, «орайа»; погребальное постановление Лабиадов, ст. 49 сл.: «остальные пиры проводить по времени»), т. е. жертвы, которые должны совершаться периодически («в надлежащие дни», № 138; ср. «телетай ориаи», Пиндар, «Пифийские оды» IX, 98 сл.). Это, несомненно, означает, в частности, «эниаусиа иера» (ср. прим. 81, 89, 92 этой главы). Украшение могил гирляндами «ежегодно в орийские (т. е. надлежащие) дни», GDI 1775, 21; «ежегодно совершали орийские священные обряды» (героям), Платон, «Критон» 116 C.

Нижеследующие выражения, встречающиеся в речах Исея, убедительно подтверждают сказанное выше. Бездетный Менекл «заботился о том, чтобы не остаться бездетным, но чтобы был у него тот, кто при жизни будет кормить его в старости, а после смерти похоронит его и в последующее время будет совершать для него положенное», 2, 10. Быть окруженным заботой в старости, похороненным после смерти и иметь постоянное внимание к своей душе — это единая концепция, в которой ритуальное погребение руками собственных потомков (тем самым обеспечивающее культ семьи) занимает не последнюю роль (ср. Платон, «Гиппий Больший» 291 DE: «прекраснейшее» для человека — согласно народному взгляду — «достигнув старости, после смерти своих родителей, будучи достойно облаченным собственными потомками, быть достойно и пышно похороненным». Медея говорит своим детям у Еврипида, «Медея» 1032: «Я питала много надежд на вас, что вы будете кормить меня в старости и после смерти заботливо облачите меня руками, что вызывает зависть у людей»). Чтобы он мог разделить эту заботу о душах умерших, человек должен оставить после себя сына; только на сына это ляжет как священный долг. Поэтому человек, у которого нет сына, принимает выбранного наследника своего имущества в свою семью путем усыновления. Наследование и усыновление неизменно сопровождают друг друга в таких случаях (и даже в первой речи, где, хотя ничего не говорится об усыновлении, оно, безусловно, подразумевается повсюду). Мотивом усыновления, как сказано самыми ясными словами, является желание усыновителя обеспечить постоянную заботу о своей душе руками усыновленного сына: 2, 25, 46; 6, 51, 65; 7, 30; 9, 7, 36. Следовательно, существует тесная связь между «быть наследником и ходить к памятникам, совершая возлияния и принося жертвы», 6, 51. Признаком наследника является «совершать положенное, приносить жертвы, совершать возлияния», 6, 65; ср. также Демосфен 43, 65. Обязанности по отношению к душе умершего состоят в том, что сын и наследник обеспечивает торжественные похороны, воздвигает красивый надгробный памятник и приносит «трита» и «эната» и все остальное, связанное с погребением: 2, 36, 37; 4, 19; 9, 4. После этого он отвечает за регулярное продолжение культа и жертвоприношений умершему, «приносить жертвы каждый год» (2, 46) и, в целом, «и в последующее время совершать положенное» (2, 10). Затем, точно так же, как он должен продолжать для умершего его семейные культы, его «иера патроа» (2, 46: например, для Зевса Ктесия: 8, 16); так же он должен, как когда-то делал умерший, совершать регулярные приношения «прогонам» дома: 9, 7. Таким образом, семейный культ обеспечивает свою непрерывность. — Все в этом самым сильным образом напоминает нам то, что делается для продолжения культа умерших, особенно путем усыновления, в стране, где культ предков достигает своего величайшего расцвета — в Китае. Желание увековечить имя семьи, самый сильный мотив у нас при усыновлении детей мужского пола, не могло быть столь сильным в Греции, когда были обычны только индивидуальные имена. Даже это, однако, встречается как мотив для усыновления сына, «чтобы дом его не стал безымянным», 2, 36, 46; ср. Исократ 19, 35 (и Филодем, «О смерти», стр. 28, 9 сл. Мекл.). «Дом», во всяком случае, называется по имени своих предков (как те Буселиды, о которых говорит Демосфен), и если у дома нет наследника мужского пола, это общее имя исчезнет. Помимо этого, усыновленный будет называть себя сыном своего приемного отца и обеспечит сохранение имени последнего известным способом, давая это имя старшему (Демосфен 39, 27) из своих собственных сыновей. (Подобное увековечение имени, вероятно, имеется в виду у Еврипида, «Ифигения в Тавриде» 695–8.)

Ссылаясь на «фемы, многие и весьма древние», Платон утверждает, «Законы» 927 A, «что души умерших обладают некоторой силой после смерти, с помощью которой они заботятся о делах людей». Поэтому опекуны осиротевших детей «прежде всего пусть боятся богов небесных... затем душ умерших, в природе которых — заботиться о своих потомках особым образом, и они почитают тех, кто к ним благосклонен, и враждуют с теми, кто их не чтит». Здесь ограничена лишь сфера влияния, принадлежащая душам (и, следовательно, сфера поклонения), а не сила этого влияния.

Это верно, по крайней мере, в отношении греков, как уже знала древняя философия: Аристотель, «Политика» I, 2; Дикеарх цит. по Стефану Византийскому, «патра» (который, по-видимому, считает, что «патра» удерживается вместе «эндогамным» браком). Все развитие греческого права и политики — это, по крайней мере, можно уступить анализу Фюстеля де Куланжа («Древний город») — указывает на вывод, что деление на мельчайшие группы восходит к началу греческой жизни. Греки уже тогда были разделены на семьи и группы сородичей, из объединения которых выросло позднее греческое государство; они никогда (как это случалось в других местах) не жили общинной жизнью племени или орды. И все же, можем ли мы представить себе греческих богов без племенной общины, которая им поклонялась?

Идею «Lar familiaris» можно перевести на греческий язык не без успеха словами «герой домашний», «герой-хранитель», как это делают Дионисий Галикарнасский и Плутарх в своих рассказах об истории Окрисии (Дионисий Галикарнасский 4, 2, 3; Плутарх, «Римские вопросы» 9, стр. 323 C). Но это не была идея, распространенная среди греков. К латинскому «genius generis» = «Lar familiaris» (Лаберий 54 Rib.) ближе всего стоит замечательное выражение «герой родства», CIA III, 1460. Внутри дома, у семейного очага (в «мухах» которого «обитает» Геката: Еврипид, «Медея» 397), греки поклонялись — уже не духам предков, а «богам отчим, ктесийским, михийским, эркейским». Их сравнивали с римскими пенатами (Дионисий Галикарнасский 1, 67, 3; ср. Гигин цит. по Макробию 3, 4, 13), но их отношение к духам дома и семьи значительно менее очевидно, чем в случае с пенатами. (Это просто подражание римскому обычаю, когда умирающий Перегрин взывает к «даймонам отчим и материнским»: Лукиан, «О смерти Перегрина» 36. «Стефан даймонам своего отца», надпись из Ликии, CIG 4232 = BCH XV, 552, № 26. «Даймонам умершей жены», Филон, «Посольство к Гаю» 65, II, стр. 555 M. Больше у Лобека, «Аглаофем» 769, прим.)

«Агатос даймон» (добрый дух), о котором часто говорят аттические писатели, имеет очень неопределенные черты. Те, кто использовал это слово, соединяли идеи — уже не вполне понятные — божественного существа довольно определенной природы и формы с этим именем, которое само по себе было слишком склонно к обобщению. Современные авторы заявляли, что первоначально это был даймон плодородия посевов. Но для этого так же мало оснований, как и для отождествления его с Дионисом, что было сделано врачом Филонидом в связи с абсурдной историей, которую он выдумал от себя (Афиней 675 B). Однако многое указывает на связь «агатос даймона» с хтоническими силами. Он появляется в виде змеи (Герхард, «Академические исследования» II, 24), как и все хтонические существа. (На змее на талисмане написаны слова «имя доброго даймона»: P. Mag. Par. 2427 сл.) «Агатодаймоны» — так называли особый вид неядовитых змей (описанных по Архигену в ватиканском иологе, обнаруженном мной: «Рейнишес Музеум» 38, 278; ср. Фотий, «парейаи змеи», и снова, особенно s.v. «змеи парейи», 364, 1). Жертвы им приносили в Александрии 25-го числа месяца тиби как «добрым даймонам, заботящимся о домах»: [Каллисфен] I, 32 (cod. A), или как «penates dei», как переводят эти слова Юлий Валерий, стр. 38, 29 сл. (Кюбль). В этом случае «агатос даймон» — очевидно, добрый дух, охраняющий дом. Только с этой мыслью мы можем понять, как кто-то мог посвятить свой дом «доброму даймону», как это сделал Тимолеон в Сиракузах («доброму даймону», Плутарх, «О похвале самому себе» 11, стр. 542 E; «дом посвятил священному даймону», Плутарх, «Тимолеон» 36, где «священному» — очевидно, ошибка древнего переписчика). Ср. также высказывание Ксениада, Диоген Лаэртский VI, 74. Такие духи-хранители дома, конечно, достаточно знакомы в нашем собственном народном суеверии, но в их случае «переход от душ умерших к добрым домашним духам или кобольдам все еще доказуем» (Гримм, стр. 913). На домашней трапезе первые несколько капель неразбавленного вина по праву принадлежат «агатос даймону» (Хуг, «Платон, Пир» 2, стр. 23); затем следует возлияние Зевсу Сотеру. Но иногда именно «герои», а не «агатос даймон» предшествовали Зевсу Сотеру (Схолии к Пиндару, «Истмийские оды» V, 10; Герхард, стр. 39): они заняли место «агатос даймона», что само по себе раскрывает связь между «агатос даймоном» и этими «душами». Другой факт, указывающий в том же направлении, — это почитание «агатос даймона» вместе со многими другими божествами хтонической природы в храме Трофония в Лебадее (Павсаний 9, 39, 5). В этом случае он упоминается рядом с Тюхе, и эти двое иногда встречаются вместе в надгробных надписях (например, CIG 2465 f.), а сама Тюхе появляется с такими хтоническими божествами, как Деспойна, Плутон и Персефона (CIG 1464, Спарта). В эпитафических надписях «даймонов агатон» иногда встречается как полностью эквивалентное «Dis Manibus»: например, «Даймонон агатон Потиу», CIG 2700 b.c. (Миласа); «даймонон агатон Артемонос кай Титу», «Аттише Миттайлунген» 90, стр. 110 (Миласа); ср. надпись из Миласы в «Аттише Миттайлунген» 90, стр. 276–7 (№ 23–5, 27). Единственное число встречается редко: «Даймонос агатоу Аристеу и т. д.», BCH 90, стр. 626 (Кария). («Даймосин эауту те кай Лайтитиас тес гинайкос ауту» = «Dis Manibus suis et Laetitiae uxoris» в двуязычной надписи из Берои, CIG 4452: ср. 4232 и 5827.) Все они попали под римское влияние, но стоит заметить, тем не менее, что «агатос даймон» отождествлялся с «Di Manes»; что означает, что он рассматривался как даймон, который когда-то был бестелесной человеческой душой. — Тема могла бы быть рассмотрена более полно, чем это уместно здесь.

В Беотии (и в других местах, особенно в Фессалии) обозначение умершего как «герой» — всегда указание на более высокое представление о его духовной природе — особенно часто встречается на надгробиях. Больше об этом будет сказано ниже. Надписи по большей части позднего времени. Но даже в пятом веке (во всяком случае, в начале четвертого) обычай «героизации» обычных умерших был распространен. На это Платон Комик (I, стр. 622 K.) намекает в «Менелае»: «Почему ты не удавился, чтобы стать героем в Фивах?» (Зенобий VI, 17 и др. Паремиографы связывают это с фиванским обычаем отказывать в почестях умершим тем, кто совершил самоубийство. Это, безусловно, неверно и противоречит намерению Платона. Кейль ясно показывает это, «Syll. Insc. Boeot.», стр. 153).

У эпизефирийских локров «не принято скорбеть об умерших, но как только их вынесут, устраивают пир», Гераклид, «Политика» 30, 2. На Кеосе мужчины никогда не носят никаких знаков траура, хотя женщины скорбят в течение года по сыну, который умирает молодым; там же 9, 4 (см. Велькер, «Малые сочинения» II, 502). Погребальное постановление Иулиды (SIG 877), опубликованное в подражание афинскому обычаю, скорее подразумевает тенденцию к преувеличенной демонстрации траура, по крайней мере среди простого народа.

Например, Исей 2, 47: «Помогите и нам, и тому, кто находится в Аиде». Строго говоря, никто не может «помочь» усопшим в Аиде. Немногие народы полностью избежали таких противоречий между культом умерших в доме или на могиле и представлением о переселении души в недоступный иной мир. Они возникают из двух одновременно существующих ментальных установок (представляющих также разные стадии культуры) по отношению к этим неясным предметам. Наивная теология простого народа примиряет такие несоответствия, приписывая людям две души, одна из которых спускается в Аид, в то время как другая остается рядом с еще одушевленным телом и принимает подношения семьи: например, североамериканские индейцы: Мюллер, «История американских религий» 66; ср. Тайлор I, 434. Эти две души в действительности являются созданием двух взаимно несовместимых способов мышления.

137 — idne testamento cavebit is qui nobis quasi oraculum ediderit nihil post mortem ad nos pertinere? Cic., Fin. ii, 102. — Помимо Эпикура, Теофраст, по-видимому, принял некоторые меры для регулярного почитания своей памяти (соратниками по Перипату?). Harp. 139, 4 сл.: μήποτε δὲ ὕστερον νενόμισται τὸ ἐπὶ τιμῇ τινας τῶν ἀποθανόντων συνιέναι καὶ ὀργεῶνας ὁμοίως ὠνομάσθαι· ὡς ἔστι συνιδεῖν ἐκ τῶν Θεοφράστου διαθηκῶν. Завещание Теофраста, сохранившееся у Д.Л. 5, 2, 14, об этом умалчивает. 209

III

138 Оракул у Д. 43, 66 (ср. 67) τοῖς ἀποφθιμένοις ἐν ἱκνουμένᾳ ἁμέρᾳ (ἐν ταῖς καθηκούσαις ἡμέραις, § 67) τελεῖν τοὺς καθήκοντας καττὰ ôγημένα. — τὰ ôγημένα = τὰ νομιζόμενα «обычные обряды» (Buttmann, Ausf. Gramm., § 113 n. 7, 1, p. 84 Lob.).

139 Обращение к экзегету при жертвоприношениях умершим: Is. 8, 39; к экзегетам (которые дают подробные указания и советы): [D.] 47, 68 сл. Harp. ἐξηγητής· ἔστι δὲ καὶ ἃ (возможно, ὅτε τὰ) πρὸς τοὺς κατοιχομένους νομιζόμενα ἐξηγοῦντο τοῖς δεομένοις. Tim. Lex. ἐξηγηταί· τρεῖς γίνονται πυθόχρηστοι (нет нужды понимать это иначе, чем буквально, т.е. что коллегия пифохрестов-экзегетов состояла из трех членов: Schöll, Hermes, 22, 564), οἷς μέλει καθαίρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηθέντας. Очищение энагеев тесно связано с культом душ. Правда, предписания для такого очищения можно было найти также ἐν τοῖς τῶν Εὐπατριδῶν (так Мюллер, Aesch. Eum. 163 A. 20 [152 n. E.T.]) πατρίοις: Ath. 9, 410 A, и, возможно, коллегия экзегетов из Евпатридов также могла выносить решения в подобных случаях. Тем не менее, это не мешает утверждению Тимея относительно пифохрестов-экзегетов быть истинным. (Искупительные жертвы относятся главным образом, если не исключительно, к аполлоническому культу.)

140 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия» 17, стр. 650 C.D. в подтверждение веры в продолжение существования души после смерти тела прямо ссылается на изречения дельфийского бога: ἄχρι τοῦ πολλὰ τοιαῦτα προθεσπίζεσθαι, οὐχ ὅσιόν ἐστι τῆς ψυχῆς καταγνῶναι θάνατον.

141 То, что уже у Гомера круг агхистеев (в афинском юридическом смысле) призывался к осуществлению кровной мести, безусловно, вероятно само по себе; однако это нельзя доказать на примерах, встречающихся у Гомера. Утверждения Лейста в Graecoital. Rechtsges., стр. 42, не совсем точны. Факты таковы: отец призывается отомстить за сына, сын — за отца, брат — за брата (γ 307; I 632 сл.; ω 434); однажды мстителями выступают касигноты и эты убитого, о 273. Эты имеют очень широкое значение и даже не ограничиваются родством; во всяком случае, это не просто «двоюродные братья» (эты и анепсии рядом, I 464). — В аттическом праве также в определенных случаях обязанность преследования убийцы распространялась за пределы анепсиадов на более дальних родственников и даже на фраторов убитого (закон у Д. 43, 57).

142 Бегство, действительно аэйфигия, по причине фонос акусиос (непредумышленного убийства): Ψ 85 сл. (Беглец становится терапоном того, кто принимает его в свой дом на чужбине: ст. 90; ср. Ο 431 сл.; это должно было быть правилом). — Бегство по причине фонос экусиос (предумышленного убийства) (λοχησάμενος 268) ν 259 сл. И так часто.

143 I 632 сл. καὶ μέν τίς τε κασιγνήτοιο φονῆος ποινὴν ἢ οὗ παιδὸς ἑδέξατο τεθνηῶτος· καί ῥ’ ὁ μὲν ἐν δήμῳ μένει αὐτοῦ πόλλ’ ἀποτίσας τοῦ δέ τ’ ἐρητύεται κραδίη καὶ θυμὸς ἀγήνωρ ποινὴν δεξαμένου. Здесь очень ясно показано, что требуется лишь успокоить «сердце и дух» получателя пойнэ: убитый не принимается во внимание.

144 Вполне естественно предположить, что пойнэ (как предполагает К. О. Мюллер в Aesch. Eum. 145 [122 E T.]) могла возникнуть из замены жертвоприношения самого убийцы, который в строгом смысле должен был быть принесен в жертву умершему, викарной жертвой. Таким образом, примитивное человеческое жертвоприношение во многих случаях было заменено жертвоприношением животных. В таком случае пойнэ также должна была изначально приноситься убитому: в гомеровские времена 210 думали только об удовлетворении живого мстителя. — В любом случае, ошибкой было бы рассматривать разрешение откупаться от кровной мести как смягчение примитивной суровости в осуществлении мести, вызванное вмешательством государства. Государство в данном случае ничего не смягчало, поскольку оно (у Гомера) вообще не проявляло интереса к рассмотрению дел об убийствах. Конечно, могут быть начаты судебные разбирательства, чтобы решить, была ли выплачена оговоренная пойнэ или нет (Σ 497 сл.), как и в случае любого другого сумболайона. Но преследование убийцы во всех его аспектах полностью оставлено в руках семьи убитого.

145 У нас очень мало подробностей по этому вопросу. В Спарте геронты (судят) дела об убийствах, Аристотель, «Политика» 3, 1, стр. 1275b 10 (а также в Коринфе, D.S. 16, 65, 6 сл.). Непредумышленное убийство наказывается изгнанием и (в этом будучи более суровым, чем в Афинах), по-видимому, вечным изгнанием. Спартиат Драконтий, служивший в армии Десяти тысяч, «бежал, будучи ребенком, из дома, нечаянно убив ребенка» (как Патрокл, Ψ 87), «ударив ножом», Ксенофонт, «Анабасис» 4, 8, 25. Если бы его изгнание было только временным, срок должен был истечь задолго до этого. — В Кимах есть следы судебного преследования за убийство (со свидетелями): Аристотель, «Политика» 1269a, 1 сл. — В Халкиде во Фракии действовали законы Андродама из Регия «как относительно убийств, так и относительно эпиклеров», Аристотель, «Политика» 2, 8, стр. 1274b 23 сл. — В Локрах использовались законы Залевка в сочетании с критскими, спартанскими и ареопагитскими установлениями; последние, несомненно, касались убийств, которые, следовательно, должны были регулироваться конституционно. (Страбон VI, 260, вслед за Эфором.)

146 Пределы лиц, имеющих право наследования, распространяются в афинском праве μέχρι ἀνεψιαδῶν παίδων (закон у Д. 43, 51; ср. § 27), так же как и обязанность мстить за убийство μέχρι ἀνεψιαδῶν: D. 47, 72 (ἐντὸς ἀνεψιότητος, что должно означать то же самое, закон у Д. 43, 57). Круг лиц, объединенных таким образом правом наследования и обязанностью мстить за убийство, составлял агхистейю, совокупность сородичей, ведущих свое происхождение (только по мужской линии) от одного и того же человека, отца, деда или прадеда их всех. Это предел, до которого прослеживаются гонеи: Is. 8, 32; ср. выше, прим. 123. Многие народы земли знакомы с подобным ограничением более узкого круга сородичей, составляющих «дом»: относительно лежащих в основе этого обычая причин выдвигается много догадок Г. Э. Сибомом в работе «О структуре греческого племенного общества» (1895).

147 О беспокойных скитаниях биайотанатов (умерших насильственной смертью) подробнее будет сказано ниже [Приложение vii]. Тем временем достаточно сослаться на Эсхила, «Эвмениды» 98, где еще не отомщенная душа убитой Клитемнестры жалуется: αἰσχρῶς ἀλῶμαι. Более поздний авторитет использует слова, которые хорошо соответствуют древним верованиям: Порфирий, «О воздержании» II, 47, τῶν ἀνθρώπων αἱ τῶν βίᾳ ἀποθανόντων (ψυχαὶ) κατέχονται πρὸς τῷ σώματι, подобно душам атафов (непогребенных).

148 В гомеровские времена оскорбленный умерший становится божественным гневом (μήνιμα) для злодея (X 358, λ 73). Более поздние времена верили, что душа самого умершего гневно преследовала убийцу своими ужасами, пока не изгоняла его за пределы своих границ: ὁ θανατωθεὶς θυμοῦται τῷ δράσαντι κτλ., Платон, «Законы» 865 DE, ссылаясь на παλαιόν τινα τῶν ἀρχαίων μύθων λεγόμενον; ср. Ксенофонт, «Киропедия» 8, 7, 18; Эсхил, «Хоэфоры» 39 сл., 323 сл. Если ближайший родственник, в чьи обязанности входит отомстить за смерть своего родича, уклоняется от возложенного на него долга, гнев умершего обращается на последнего: Платон, «Законы» 9, 866 B — τοῦ παθόντος προστρεπομένου τὴν πάθην. Разгневанная душа становится простропайосом. Простропайос, вероятно, 211 применяется только в производном смысле к даймону, который принимает сторону умершего (особенно Зевс Простропайос); строго говоря, это эпитет самой души в ее жажде мести. Так, у Антифона, Тетралогия 1, γ 10, ἡμῖν μὲν προστρόπαιος ὁ ἀποθανὼν οὐκ ἔσται. 3, δ 10, ὁ ἀποκτείνας (или, скорее, ὁ τεθνηκὼς) τοῖς αἰτίοις προστρόπαιος ἔσται. Так же и Эсхил, «Хоэфоры» 287, ἐκ προστροπαίων ἐν γένει πεπτωκότων. EM. 42, 7, Ἠριγόνην, ἀναρτήσασαν ἑαυτήν, προστρόπαιον τοῖς Ἀθηναίοις γενέσθαι. Мы, однако, можем особенно хорошо видеть на этом примере, как легко произошел переход от души в особом состоянии к подобному даймоническому существу, которое занимает место души умершего. Тот же Антифон говорит также об οἱ τῶν ἀποθανόντων προστρόπαιοι, ὁ προστρόπαιος τοῦ ἀποθανόντος как о чем-то отличном от самого умершего: Tetr. 3, α 4; 3, β 8; ср. ὁ Μυρτίλου προστρόπαιος, Павсаний 2, 18, 2 и т.д.; ср. Zacher, Dissert. phil. Halens., III, стр. 228. Оскорбленный умерший сам становится арайос, Софокл, «Трахинянки» 1201 сл. (ср. фр. 367; Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 778; «Медея» 608); позже его место занимают даймоны арайи. Какие страшные беды не отомщенная душа может навлечь на человека, призванного совершить месть, рисует нам Эсхил в «Хоэфорах» 278 сл. (или, как некоторые думают, древний интерполятор Эсхила). Болезни и беды могли посылаться на несколько поколений такими παλαιὰ μηνίματα умерших: Платон, «Федр» 244 D (см. изложение Лобека, Agl. 636 сл.). Верный древним верованиям, орфический гимн молит титанов μῆνιν χαλεπὴν ἀποπέμπειν, εἴ τις ἀπὸ χθονίων προγόνων οἴκοισι πελάσθη, H. 37, 7 сл.; ср. 39, 9–10.

149 χρεών ἐστιν ὑπεξελθεῖν τῷ παθόντι τὸν δράσαντα τὰς ὥρας πάσας τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ ἐρημῶσαι πάντας τοὺς οἰκείους τόπους ξυμπάσης τῆς πατρίδος, Платон, «Законы» IX, 865 E. Закон гласит в случае преступника, осужденного за убийство: εἴργειν μὲν τῆς τοῦ παθόντος πατρίδος, κτείνειν δὲ οὐχ ὅσιον ἁπανταχοῦ, D. 23, 38.

150 Когда жертвой был гражданин, а также при предумышленном убийстве негражданина. См. Mei. and Sch., Att. Proc. 2, стр. 379, прим. 520. — Когда гражданство города основывалось на завоевании, жизни подданных, принадлежавших к более старому подчиненному населению, ценились меньше. В Траллах (Кария) убийство одного из лелегов (аргосским) полноправным гражданином могло быть искуплено выплатой бушеля гороха (чисто символическая пойнэ) родственникам жертвы: Плутарх, Q.Gr. 46, стр. 302 B.

151 По истечении законно установленного срока изгнания родственники умершего, по-видимому, не имели права отказывать в айдесисе (примирении). См. Philippi, Areop. u. Epheten, 115 сл.

152 Закон у Д. 43, 57.

153 D. 37, 59. See Philippi, op. cit., p. 144 ff. Cf. E., Hipp. 1435 f., 1442 f., 1448 f.

154 Такой запрет на принятие пойнэ за убийство содержится в законе у Д. 23, 28: τοὺς δ’ ἀνδροφόνους ἐξεῖναι ἀποκτείνειν . . . λυμαίνεσθαι δὲ μή, μηδὲ ἀποινᾶν (ср. § 33 τὸ δὲ μηδ’ ἀποινᾶν· μὴ χρήματα πράττειν, τὰ γὰρ χρήματα ἄποινα ὠνόμαζον οἱ παλαιοί). Несмотря на это, Мейер и другие необоснованно заключают, что убийство могло быть возмещено денежной выплатой, основываясь на незаконной практике, упомянутой в [D.] 58, 29: это скорее говорит об обратном. У них больше оснований для оправдания, когда они ссылаются на Harp. (Phot. Suid., E.M. 784, 26; AB. 313, 5 сл.), s.v. ὑποφόνια· τὰ ἐπὶ φόνῳ διδόμενα χρήματα τοῖς οἰκείοις τοῦ φονευθέντος, ἵνα μὴ ἐπεξίωσιν. На основании этого Герман, Gr. Staatsalt. 5 104, 6, говорит: «даже предумышленное убийство могло быть полностью возмещено». На самом деле здесь ничего не говорится о фонос экусиос, и мы нигде не узнаем, что выплата упофоний 212 по случаю убийства когда-либо была формально узаконенной процедурой. Остается возможным, и даже в данных обстоятельствах более вероятным, что Динарх и Теофраст в отрывках об упофониях, процитированных Гарпократионом, ссылались на эту практику как на запрещенную законом, хотя она могла, при случае, быть реальным фактом. Если бы у нас была только глосса Суды — ἄποινα· λύτρα, ἃ δίδωσί τις ὑπὲρ φόνου ἢ σώματος. οὕτως Σόλων ἐν νόμοις — мы могли бы сделать вывод, что выплата такого «кровавого выкупа» была разрешена в Афинах и упомянута в законах Солона как допустимая. Это было бы столь же оправдано, как и аргументировать вышесказанное из Гарпократиона s.v. ὑποφόνια. Мы знаем, на самом деле, что закон относился к ἄποινα и ἀποινᾶν как к запрещенным вещам, из уже процитированных отрывков Демосфена (23, 28–33). Из них, вероятно, и была получена сама глосса.

155 Мы не можем, однако, верить на основании скудного авторитета Sch. Dem. p. 607, 16 сл., что иеропойи для Семных богинь выбирались из всего состава афинских граждан Ареопагом. («Трое» выбирались из всех афинян: D. 21, 115; в другое время «десять»: Динарх у EM. 469, 12 сл.; неопределенное число: Phot. ἱεροποιοί.) Согласно всем аналогиям, мы скорее ожидали бы, что этот выбор осуществлялся Народным собранием.

156 αἱ διωμοσίαι καὶ τὰ τόμια, Антифон, «Об убийстве Ирода» 88. Подробнее D. 23, 67–8. Те, кто должен был принести клятву, клялись Семными богинями и другими богами: Динарх, «Против Демосфена» 47. Обе стороны должны были поклясться в справедливости своего дела в отношении спорных материальных фактов (Philippi, Areop., стр. 87–95). Такая принудительная клятва, принесенная обеими сторонами, конечно, ни при каких обстоятельствах не могла служить доказательством: по крайней мере одна сторона должна быть клятвопреступником. Не могли и сами афиняне не видеть этого. Безусловно, несправедливо по отношению к ним не видеть простого объяснения этого странного рода предварительного принесения клятвы и отмахиваться от дела ссылкой на афинян как на «не юридически мыслящий народ» (как это делает Филиппи, стр. 88). Гораздо естественнее предположить, что эта двойная клятва, принесенная при обстоятельствах особой торжественности, вообще не рассматривалась как юридический вопрос, а имела чисто религиозный смысл (как это было в совершенно аналогичных случаях, упомянутых Мейнерсом, Allg. Gesch. d. Relig. II, 296 сл.). Клянущийся призывает страшное проклятие на самого себя, если он нарушит свою клятву, и посвящает αὑτὸν καὶ γένος καὶ οἰκίαν τὴν αὑτοῦ (Антифон, «Об убийстве Ирода» 11) богиням Проклятия, Араям или Эриниям, αἵ θ’ ὑπὸ γαῖαν ἀνθρώπους τίνυνται, ὅτις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ (Т 259 сл.) — и богам, которые должны наказать его детей и весь его род на земле (Ликург, «Против Леократа» 79). Если суд обнаруживает клятвопреступную сторону, наказание, причитающееся за его действие, настигает его (или, если он истец, он терпит неудачу в своей цели), и в то же время небесная справедливость наказывает его за нарушение клятвы (ср. D. 23, 68). Но суд может ошибиться и не обнаружить клятвопреступника; в этом случае клятвопреступник все равно наказан, ибо он становится жертвой богов, которым он себя посвятил — которые не ошибаются. Таким образом, двойная клятва является дополнением к судебному расследованию, и небесное наказание стоит рядом с человеческим. Они могут совпадать, но это не обязательно, и таким образом виновный наказывается, что бы ни случилось. (Насколько знакомы были такие идеи в древности, мы видим из выражений, используемых ораторами: Исократ 18, 3; D. 19, 239–40; Ликург, «Против Леократа» 79.) Клятва, будучи обращением к высшему суду, дополняла человеческое правосудие, или, скорее, юридические процессы людей дополняли принесение клятвы, ибо в этом партнерстве обращение к клятве должно было быть более древним элементом. 213

157 Poll. 8, 117, καθ’ ἕκαστον δὲ μῆνα τριῶν ἡμερῶν ἐδίκαζον (судьи в Ареопаге) ἐφεξῆς, τετάρτῃ φθίνοντος, τρίτῃ, δευτέρᾳ.

158 οἱ Ἀρεοπαγῖται τρεῖς που τοῦ μηνὸς ἡμέρας τὰς φονικὰς δίκας ἐδίκαζον, ἑκάστῃ τῶν θεῶν μίαν ἡμέραν ἀπονέμοντες, Sch. Aeschin. 1, 188, стр. 282 Sch. Это, безусловно, подразумевает, что ограничение числа Эриний тремя (а не двумя, например) — которое впервые появляется у Еврипида, но, безусловно, не было его собственным изобретением — официально бытовало в городском культе. — Поскольку эти три дня были священными для Эриний как богинь Аида, они считались апофрадами (несчастливыми днями): EM. 131, 16 сл.; Et. Gud. 70, 5 (тридцатый день месяца по этой причине φαύλη πᾶσιν ἔργοις согласно «Орфею», фр. 28 Ab.).

159 Павсаний 1, 28, 6.

160 Эринии являются обвинителями Ореста не только у Эсхила (и оттуда у Еврипида, «Ифигения в Тавриде» 940 сл.), но и в различных версиях, происходящих из разных источников, в которых двенадцать богов выступали судьями у Д. 23, 66 (ср. 74 и Динарх, «Против Демосфена» 87).

161 Говорят, что Эринии ἀπὸ ζῶντος ῥοφεῖν ἐρυθρὸν ἐκ μελέων πέλανον, Эсхил, «Эвмениды» 264 сл.; ср. 183 сл.; 302; 305. В этом они очень напоминают «вампиров», о которых мы слышим особенно в славянской народной мифологии, и Тии полинезийцев и т.д. Однако это души умерших, вернувшиеся из могилы и сосущие кровь людей.

162 Эринии говорят Оресту: ἐμοὶ τραφείς τε καὶ καθιερωμένος καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς, Эсхил, «Эвмениды» 304 сл. Матереубийца является divis parentum (т.е. их Манов) sacer, их жертвенным животным (θῦμα καταχθονίου Διός, Дионисий Галикарнасский 2, 10, 3), в древних верованиях Греции тоже.

163 See Rh. Mus. 50, 6 ff.

164 Тот факт, что после получения айдесиса от родственников умершего от виновника фонос акусиос все еще требовалось принести искупительную жертву, а также пройти очищение (иласмос и катармос), упоминается Демосфеном 23, 72–3 в двойном выражении θῦσαι καὶ καθαρθῆναι, ὁσιοῦν καὶ καθαίρεσθαι (ср. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 144 [122, прим. 2, E.T.]).

165 См. Philippi, Areop. u. Eph. 62.

166 В «Илиаде» и «Одиссее» полностью отсутствует не только всякое упоминание об очищении от кровной вины, но и необходимые условия для него. Убийца свободно ходит среди людей, не опасаясь, что другие пострадают от миазма, прилипшего к нему. Ср. случай, особенно Феоклимена, о 271–8. Лобек справедливо подчеркивает это, Agl. 301. Попытки К. О. Мюллера доказать вопреки всему, что очищения от пятна убийства были гомеровским обычаем, являются неудачными. См. Nägelsbach, Hom. Theol. 2, стр. 293. — Древнейшие примеры очищений от убийства в литературе (Лобек 309): очищение Ахилла от крови Терсита в «Эфиопиде», стр. 33 Kink.; отказ Нелея очистить Геракла от убийства Ифита: Гесиод «в каталогах», Sch., Il. Β 336. — Мифические примеры таких очищений в более поздних версиях: Lob., Agl. 968–9.

167 Например, подношение лепешек, совершение возлияний без вина, сжигание жертвенных материалов; ср. описание иласмоса (в этом месте четко отличаемого от катармоса) в «Аргонавтике» Аполлония Родосского IV, 712 сл. Аналогичное описание (подношения без вина и т.д.) иласмоса (который, однако, неправильно назван катармосом, ст. 466) Эвменид в Колоне, который хор рекомендует Эдипу, Софокл, «Эдип в Колоне» 469 сл. Никто не мог вкушать от искупительной жертвы: Порфирий, «О воздержании» 2, 44. Она сжигается полностью: Stengel, Jahrb. f. Phil. 1883, стр. 369 сл. — Звон бронзы использовался πρὸς πᾶσαν ἀφοσίωσιν καὶ ἀποκάθαρσιν: Аполлодор, фр. 36 (а также при подношениях Гекате, Феокрит II, 36; как защита от призраков, Лукиан, «Любитель лжи» 15; Sch. Theoc. II, 36; Цец, «Ликофрон» 77. Звон бронзы в этом апотропеическом смысле встречается также в танце куретов и т.д.; см. ниже). Ритуал искупления во многом подвергся влиянию примеси иностранных суеверий из Фригии и Лидии. Его главный источник следует искать в критском культе (хтонического) Зевса. Оттуда он, по-видимому, распространился по всей Греции при содействии аполлонического оракула в Дельфах. Вот почему баран, особая жертва Зевса Хтония, является главной жертвой в искупительных жертвоприношениях, а его руно, «Зевсово руно» (Διὸς κώδιον), принимает на себя различные материалы искупления и т.д.

168 О хтоническом характере божеств искупления см. в целом К. О. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 139 сл. (112 сл.). Главным среди них является Зевс Мейлихий (эвфемистический титул; ср. выше, прим. 5), который, несомненно, является хтонием. Поэтому, как и все хтонии, он изображается в виде змеи на вотивной табличке Зевсу Мейлихию, обнаруженной в Пирее (безусловно, афинский бог, а не иностранное божество, отождествленное с этим богом, которого все афиняне хорошо знали по празднику Диасий): BCH. 7, 507 сл.; CIA. II, 1578 сл. На вотивной надписи из Ликии мы имеем, рядом с хтонической Гекатой, Διὶ Μειλιχίῳ καὶ Ἐνοδίᾳ, BCH. 13, 392. Другие боги-мейлихии в Локриде почитались ночными жертвоприношениями (как это регулярно бывало в случае с подземными божествами): Павсаний 10, 38, 8. Даймоны-мейлихии как хтонии противопоставляются «блаженным небесным» (μακάρεσσιν οὐρανίοις) в оракульных стихах у Флегонта, Macr. IV, стр. 93, 5 Kel.: deis milicheis Acta Lud. Saecul. Tab. A l. 11 [= CIL. VI, 32, 323; см. Mommsen, Ges. Schr. VIII, 570]. — Затем идут апотропайи: их природу можно угадать по тому факту, что им поклонялись вместе с умершими и Гекатой в тридцатый день месяца (см. выше, прим. 88). После дурного сна делались подношения апотропайям, Гее и героям: Гиппократ, «О диете» 4, 8, VI, стр. 652 L. Зевс Апотропайос должен был быть хтонием, но у нас рядом с ним есть Афина Апотропайя (а также Аполлон Апотропайос): надпись из Эрифр, SIG. 600, 69; 115: сферы олимпийцев и хтониев не всегда сохранялись абсолютно разделенными. — Древнее и наследственное служение божествам умилостивления принадлежало аттическому роду Фиталидов, которые некогда очистили и принесли искупительные жертвы за Тесея после убийства Скирона и других (ἁγνίσαντες καὶ μειλίχια θύσαντες): Плутарх, «Тесей» 12. Боги, которым этот род приносил жертвы, были Деметра и Зевс Мейлихий: Павсаний 1, 37, 2–4. — Исократ 5, 117 проводит четкое различие между олимпийскими богами и богами, которым приносился только апотропеический культ, апопомпы; это боги искупления (ср. аподиопомпейсфай в искупительных жертвах; апопомпайи теой: Аполлодор у Гарпократиона, «апопомпы». Ср. также апопомпе злых даймонов в противоположность эпипомпе тех же: Anon. Vir. Herb. XXII, 165. См. Hemsterhuys, Lucian II, стр. 255 Bip.; Lob., Agl. 984, II).

169 e.g. in the description of the ἱλασμός of Medea by Kirke in A.R. iv, 712 ff.

170 К. О. Мюллер, «Дорийцы», I, 328, 336; ср. тот же древний обычай бегства на девять лет и покаяния за убийство человека в легенде и культе Зевса Ликейского; ср. Г. Д. Мюллер, Myth. d. gr. St. II, 105. См. ниже.

171 Cho. 1055–60. Eum. 237 ff., 281 ff., 445 ff., 470.

172 Дельфиний, суд для разбирательства фонос дикайос (законного убийства) и древнее жилище Эгея (Плутарх, «Тесей» 12), был в то же время 215 (и, возможно, изначально) местом искупления. Искупительная жертва была там принесена за Тесея после его битв с Паллантидами и разбойниками (ἀφοσιούμενος τὸ ἄγος, Поллукс VIII, 119).

173 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия» 17, стр. 560 EF. Заметьте выражения: ἱλάσασθαι τὴν τοῦ Ἀρχιλόχου ψυχήν, ἱλασασθαι τὴν Παυσανίου ψυχήν. Суда, «Архилох», из Элиана: μειλίξασθαι τὴν τοῦ Τελεσικλείου παιδὸς ψυχήν, καὶ πραῧναι χοαῖς.

174 Три пифохреста-экзегета, οἷς μέλει καθαῖρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηθέντας, Tim. Lex. стр. 109 R.

175 Платон, «Законы» 865 B: виновник фонос акусиос (особого рода) καθαρθεὶς κατὰ τὸν ἐκ Δελφῶν κομισθέντα περὶ τούτων νόμον ἔστω καθαρός.

176 Я привожу здесь выражения, встречающиеся в речах и (во всяком случае, современных им [см. Приложение IV]) тетралогиях Антифонта, которые проливают свет на религиозные представления, лежащие в основе судопроизводства по делам об убийстве. В преследовании убийцы участвуют следующие лица: ὁ τεθνεώς (умерший), οἱ νόμοι (законы) и θεοὶ οἱ κάτω (боги подземного мира), Or. 1, 31. Энергичное ведение дела со стороны родственников умершего — это βοηθεῖν τῷ τεθνεῶτι (помощь умершему): 1, 31. Tetr. 1 β, 13. Осуждение убийцы — это τιμωρία τῷ ἀδικηθέντι (возмездие за обиженного), его личная месть: 5, 88 = 6, 6. Обвиняющие родственники предстают перед судом как представители умершего: ἀντὶ τοῦ παθόντος ἐπισκήπτομεν ὑμῖν (мы призываем вас от имени пострадавшего), как они говорят судьям, Tetr. 3 γ, 7. Обязанность обвинения, как и ἀσέβημα (нечестие) акта кровопролития, лежит на них до тех пор, пока не будет совершено искупление: Tetr. 1 α, 3. Но μίασμα (скверна) деяния ложится на весь город, в котором живет убийца. Все, кто сидит с ним за одним столом или живет под одной крышей, даже храмы, в которые он входит, оскверняются одним его присутствием: отсюда происходят ἀφορίαι (неурожаи) и δυστυχεῖς πράξεις (несчастные события) для города. В интересах судей предотвратить эту скверну путем вынесения умилостивительного приговора: Tetr. 1 α, 10; Or. 5, 11, 82; Tetr. 1 α, 3; 1 γ, 9, 11; 3 γ, 6, 7. Прежде всего необходимо найти настоящего преступника и наказать его. Если родственники умершего преследуют кого-то другого, а не истинного виновника, то именно они, а не судьи (из-за своего неверного решения), должны будут нести гнев умершего и мстящих духов: Tetr. 1 α, 3; 3 α, 4; 3 δ, 10; ибо в этом случае убитый лишается своей τιμωρία (мести): 3 α, 4. Но лжесвидетели и несправедливые судьи также подвержены μίασμα, которую они затем привносят в свои собственные дома: Tetr. 3 α, 3; или, по крайней мере, если они выносят ложное осуждение (но не ложное оправдание) обвиняемого, они навлекают на себя μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων (гнев преступников) согласно Tetr. 3 β, 8 — то есть гнев ложно осужденного (в то время как убитый продолжает гневаться на своих собственных родственников). Если они сознательно оправдывают убийцу вопреки справедливости, убитый становится ἐνθύμιος (источником беспокойства) для судей, а не для своих родственников: Tetr. 1 γ, 10. Источником негодования, как говорят, является сам умерший: προστρόπαιος ὁ ἀποθανών (простропайос — умерший), Tetr. 1 γ, 10; ср. 3 δ, 10; где он стоит в одном ряду с τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων. Убитый оставляет после себя τὴν τῶν ἀλιτηρίων δυσμένειαν (недоброжелательство преступников) (и именно это и есть μίασμα — а не, как воображали некоторые современные авторы, какой-то вид «моральной» скверны — как ясно сказано в этом отрывке: τὴν τῶν ἀλιτ. δυσμένειαν, ἢν . . . μίασμα . . . εἰσάγονται): Tetr. 3 α, 3; ср. снова 3 β, 8; 3 γ, 7. В этом случае мстящие духи замещают собой душу умершего (так же, как в случае, когда говорится о προστρόπαιος τοῦ ἀποθανόντος: ср. выше, прим. 148). Простропайосы умерших сами становятся δεινοὶ ἀλιτήριοι (страшными преступниками) для медлительных родственников: 216 Tetr. 3 α, 4. Между ними нет существенного различия (ср. Poll. 5, 131). В других местах мы слышим о τὸ προστρόπαιον как об особом атрибуте или чувстве самого убитого: Tetr. 2 δ, 9. Таким образом, у нас также есть альтернативы ἐνθύμιος ὁ ἀποθανών (1 γ, 10) и τὸ ἐνθύμιον (2 α, 2; 2 δ, 9). В этой связи ясно, что ἐνθύμιον (как устойчивое и общепринятое выражение для этих суеверий) означает негодующую память, жажду мести убитого (— ἐνθύμιον ἔστω Δάματρος καὶ Κούρας, GDI. 3541, 8). Правильное понимание этого слова поможет нам увидеть, что имеется в виду под выражением ὀξυθύμια, используемым для обозначения трапезы, предлагаемой умершим и Гекате, и почти идентичных очистительных приношений, которые после религиозного очищения дома выбрасывались на перекрестках (Harp. s.v. Phot. s.v. Art. 1, 2, 3; AB. 287, 24, 288, 7; EM. 626, 44 сл.). Они предназначены для того, чтобы умилостивить легко пробуждающийся гнев душ (и их покровительницы Гекаты), их ὀξύθυμον (острое негодование), более сильную версию ἐνθύμιον, посредством апотропеической жертвы.

177 См. Приложение II (μασχαλισμός).

178 Ксенофонт, Киропедия 8, 7, 17 сл.: «Ведь вы, конечно, не думаете, что я перестану существовать, когда закончу свою человеческую жизнь; ибо и сейчас вы не видите моей Психеи... Но вы еще не замечали Психей тех, кто пострадал несправедливо, какой страх они вселяют в убийц, каких παλαμναίους (что означает сначала преступника, а затем, как здесь, карающего духа, мстящего за преступное деяние, точно так же, как προστρόπαιος, ἀλιτήριος, ἀλάστωρ, μιάστωρ: см. Zacher, Dissert. phil. Halens. iii, 232 сл.) они насылают на нечестивцев; неужели вы думаете, что почести умершим продолжали бы существовать, если бы их Психеи не были властны ни над чем? Я, дети мои, никогда не верил и в то, что Психея живет, пока находится в смертном теле, а когда покидает его, умирает». Затем следуют другие популярные аргументы в пользу веры в продолжение существования Психеи после ее отделения от тела.

ГЛАВА VI ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ

Культ умерших, отправлявшийся таким образом в беспрепятственной свободе, сохранял и поощрял определенные представления о жизни Психеи после смерти; о Психее как о сознательном и могущественном существе, которое, хотя и отделено от тела, не рассталось навсегда с местом своего земного существования. Для греков такие идеи стали странными и непривычными — странными, по крайней мере, для ионийских греков гомеровской эпохи.