«Протагор»

«Ибо я удовлетворен, — говорит он, — когда человек ни плохой, ни очень глупый; и когда он знает справедливость (которая есть здоровье государств) и находится в здравом уме, я не найду в нем вины, ибо я не склонен находить вину, и есть бесчисленные глупцы»

(подразумевая, что если бы он наслаждался порицанием, у него была бы обильная возможность находить вину).

«Все вещи хороши, с которыми зло не смешано».

«В этих последних словах он не имеет в виду сказать, что все вещи хороши, в которых нет зла, как вы могли бы сказать: «Все вещи белы, в которых нет черного», ибо это было бы смешно; но он имеет в виду сказать, что он принимает и не находит вины в умеренном или промежуточном состоянии».

(«Я не надеюсь, — говорит он, — найти совершенно безупречного человека среди тех, кто вкушает плоды широкогрудой земли (если я найду его, я дам вам знать); в этом смысле я не хвалю ни одного человека. Но тот, кто умеренно хорош и не делает зла, достаточно хорош для меня, который любит и одобряет каждого»)

(и здесь заметьте, что он использует лесбийское слово, epainemi (одобряю), потому что он обращается к Питтаку,

«Кто любит и ОДОБРЯЕТ каждого ДОБРОВОЛЬНО, кто не делает зла:»

и что точка должна быть поставлена после «добровольно»); «но есть некоторые, кого я непроизвольно хвалю и люблю. И тебя, Питтак, я никогда бы не обвинил, если бы ты говорил то, что умеренно хорошо и правдиво; но я обвиняю тебя, потому что, надевая видимость правды, ты говоришь ложно о самых высоких материях». — И это, — сказал я, — Продик и Протагор, я принимаю за значение Симонида в этой поэме».

Гиппий сказал: «Я думаю, Сократ, что ты дал очень хорошее объяснение поэмы; но у меня также есть отличное толкование, которое я предложу тебе, если ты позволишь мне».

— Нет, Гиппий, — сказал Алкивиад, — не сейчас, а в другой раз. Сейчас мы должны придерживаться соглашения, заключенного между Сократом и Протагором, согласно которому, пока Протагор желает спрашивать, Сократ должен отвечать, или же, если он предпочтет отвечать, то Сократ должен спрашивать.

Я сказал: — Я хочу, чтобы Протагор либо спрашивал, либо отвечал, как ему угодно; но я предпочел бы покончить со стихами и одами, если он не возражает, и вернуться к вопросу, о котором я спрашивал тебя вначале, Протагор, и с твоей помощью завершить его. Разговоры о поэтах кажутся мне чем-то вроде обычного развлечения, к которому прибегает вульгарная компания; те, кто из-за своей глупости не способны беседовать или развлекать друг друга за выпивкой звуком собственных голосов и разговором, повышают цену на флейтисток на рынке, нанимая за большую сумму голос флейты вместо собственного дыхания, чтобы он служил средством общения между ними. Но там, где собираются настоящие джентльмены и образованные люди, вы не увидите ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток; у них нет никакой чепухи или игр, они довольствуются беседой друг с другом, средством которой служат их собственные голоса, и ведут ее по очереди и в упорядоченной манере, даже если они весьма щедры в своих возлияниях. И такая компания, как наша, и люди, за которых мы себя выдаем, не нуждаются в помощи чужого голоса или поэтов, которых нельзя расспросить о смысле того, что они говорят; люди, которые цитируют их, заявляют: одни, что поэт имеет в виду одно, другие — другое, и спорный вопрос никогда не может быть решен. От такого рода развлечений они отказываются и предпочитают беседовать друг с другом и испытывать друг друга в разговоре. И именно этим образцам я желаю, чтобы мы с тобой подражали. Оставив поэтов и ограничившись нами самими, давай испытаем способности друг друга и проверим истину в беседе. Если ты хочешь спрашивать, я готов отвечать; или, если ты предпочитаешь, отвечай ты, и дай мне возможность возобновить и завершить наш незаконченный спор.

Я сделал эти и некоторые подобные замечания, но Протагор не пожелал четко сказать, что он будет делать. Тогда Алкивиад повернулся к Каллию и сказал: — Как ты думаешь, Каллий, справедливо ли поступает Протагор, отказываясь сказать, будет он отвечать или нет? Ведь я определенно считаю, что он поступает несправедливо; он должен либо продолжить спор, либо четко отказаться его продолжать, чтобы мы знали его намерение; и тогда Сократ сможет беседовать с кем-то другим, а остальные члены компании будут свободны разговаривать друг с другом.

Я думаю, что Протагору стало действительно стыдно от этих слов Алкивиада, и когда к ним добавились просьбы Каллия и всей компании, он наконец был вынужден продолжить спор и сказал, что я могу спрашивать, а он будет отвечать.

Тогда я сказал: — Не думай, Протагор, что у меня есть какой-либо иной интерес в том, чтобы задавать тебе вопросы, кроме как прояснить свои собственные затруднения. Ибо я считаю, что Гомер был совершенно прав, говоря:

«Когда двое идут вместе, один видит раньше другого» (Илиада),

ибо все люди, у которых есть спутник, более готовы в деле, слове или мысли; но если человек

«Видит что-то, когда он один»,

он сразу же начинает искать, пока не найдет кого-то, кому он может показать свои открытия и кто может подтвердить их. И я предпочел бы вести беседу с тобой, чем с кем-либо другим, потому что считаю, что никто лучше тебя не понимает большинство вещей, которые, как можно ожидать, понимает хороший человек, и в особенности добродетель. Ибо кто есть, кроме тебя? — кто не только претендует на то, чтобы быть хорошим человеком и джентльменом, ибо многие таковы, но не имеют силы сделать других хорошими, — тогда как ты не только хорош сам, но и являешься причиной добродетели в других. Более того, у тебя такая уверенность в себе, что, хотя другие софисты скрывают свою профессию, ты провозглашаешь перед лицом Эллады, что ты софист или учитель добродетели и образования, и первым потребовал плату взамен. Как же я могу поступить иначе, чем пригласить тебя к исследованию этих предметов, задавать вопросы и советоваться с тобой? Я должен, действительно. И я хотел бы еще раз освежить свою память с твоей помощью относительно вопросов, о которых я спрашивал тебя вначале, а также получить твою помощь в их рассмотрении. Если я не ошибаюсь, вопрос был таким: являются ли мудрость, умеренность, мужество, справедливость и святость пятью именами одной и той же вещи? Или каждое из имен имеет отдельную лежащую в основе сущность и соответствующую вещь, обладающую особой функцией, причем ни одна из них не похожа на другую? И ты ответил, что пять имен — это не имена одной и той же вещи, но что каждое из них имеет отдельный объект, и что все эти объекты являются частями добродетели, не так, как части золота похожи друг на друга и на целое, частями которого они являются, а как части лица не похожи на целое, частями которого они являются, и друг на друга, и каждая из них имеет особую функцию. Я хотел бы знать, остается ли это по-прежнему твоим мнением; или если нет, я попрошу тебя определить твой смысл, и я не буду упрекать тебя, если ты сейчас сделаешь другое заявление. Ибо я осмелюсь сказать, что ты, возможно, сказал то, что сказал, только чтобы испытать меня.

— Я отвечаю, Сократ, — сказал он, — что все эти качества являются частями добродетели, и что четыре из пяти в некоторой степени похожи, а пятая из них, которая есть мужество, сильно отличается от остальных четырех, что я доказываю следующим образом: ты можешь заметить, что многие люди совершенно несправедливы, нечестивы, невоздержанны, невежественны, которые, тем не менее, примечательны своим мужеством.

— Постой, — сказал я, — я хотел бы подумать об этом. Когда ты говоришь о храбрых людях, имеешь ли ты в виду уверенных или какой-то другой род натуры?

— Да, — сказал он, — я имею в виду порывистых, готовых идти на то, к чему другие боятся приблизиться.

— В следующем пункте ты подтвердил бы, что добродетель — это благо, учителем которого ты себя объявляешь.

— Да, — сказал он, — я сказал бы, что это лучшее из всех вещей, если я в здравом уме.

— И является ли она частично хорошей и частично плохой, — сказал я, — или целиком хорошей?

— Целиком хорошей, и в высшей степени.

— Скажи мне тогда: кто те, кто проявляет уверенность, ныряя в колодец?

— Я бы сказал, ныряльщики.

— И причина этого в том, что они обладают знанием?

— Да, это причина.

— А кто проявляет уверенность, сражаясь верхом на лошади — искусный всадник или неискусный?

— Искусный.

— А кто, сражаясь с легкими щитами — пельтасты или непельтасты?

— Пельтасты. И это верно для всех других вещей, — сказал он, — если в этом твой довод: те, кто обладает знанием, более уверены, чем те, кто не обладает знанием, и они более уверены после того, как научились, чем до того.

— А не видел ли ты людей, совершенно невежественных, — сказал я, — в этих вещах, и все же уверенных в них?

— Да, — сказал он, — я видел таких людей, слишком уверенных.

— И разве эти уверенные люди не являются также мужественными?

— В таком случае, — ответил он, — мужество было бы низкой вещью, ибо люди, о которых мы говорим, безусловно, безумцы.

— Тогда кто же мужественные? Разве не уверенные?

— Да, — сказал он, — этого утверждения я придерживаюсь.

— А те, — сказал я, — кто таким образом уверен без знания, на самом деле не мужественны, а безумны; и в таком случае мудрейшие также являются наиболее уверенными, и, будучи наиболее уверенными, они также являются храбрейшими, и с этой точки зрения опять-таки мудрость будет мужеством.

— Нет, Сократ, — ответил он, — ты ошибаешься в своем воспоминании о том, что было сказано мной. Когда ты спросил меня, я, конечно, сказал, что мужественные — это уверенные; но меня никогда не спрашивали, являются ли уверенные мужественными; если бы ты спросил меня, я бы ответил: «Не все из них»; и то, что я ответил, ты не доказал как ложное, хотя ты и перешел к тому, чтобы показать, что те, кто обладает знанием, более мужественны, чем они были до того, как получили знание, и более мужественны, чем другие, у которых нет знания, и был затем приведен к мысли, что мужество — это то же самое, что мудрость. Но таким способом рассуждения ты мог бы прийти к мысли, что сила — это мудрость. Ты мог бы начать с вопроса, способны ли сильные, и я бы сказал: «Да»; а затем, не являются ли те, кто умеет бороться, более способными бороться, чем те, кто не умеет бороться, и более способными после, чем до того, как они научились, и я бы согласился. И когда я признал бы это, ты мог бы использовать мои признания таким образом, чтобы доказать, что, по моему мнению, мудрость — это сила; тогда как в том случае я не признал бы, как и в другом, что способные — это сильные, хотя я признал, что сильные — это способные. Ибо есть разница между способностью и силой; первая дается знанием, а также безумием или яростью, но сила исходит от природы и здорового состояния тела. И точно так же я говорю об уверенности и мужестве, что они не одно и то же; и я утверждаю, что мужественные — уверенны, но не все уверенные — мужественны. Ибо уверенность может быть дана людям искусством, а также, подобно способности, безумием и яростью; но мужество приходит к ним от природы и здорового состояния души.

Я сказал: — Ты признал бы, Протагор, что некоторые люди живут хорошо, а другие плохо?

Он согласился.

— И считаешь ли ты, что человек живет хорошо, если он живет в боли и горе?

— Он не живет.

— Но если он живет приятно до конца своей жизни, не будет ли он в таком случае жить хорошо?

— Будет.

— Значит, жить приятно — это благо, а жить неприятно — это зло?

— Да, — сказал он, — если удовольствие является хорошим и почетным.

— А ты, Протагор, как и весь остальной мир, называешь некоторые приятные вещи злом, а некоторые болезненные вещи — благом? — ибо я скорее склонен сказать, что вещи являются хорошими постольку, поскольку они приятны, если они не имеют последствий другого рода, и постольку, поскольку они болезненны, они являются плохими.

— Я не знаю, Сократ, — сказал он, — могу ли я решиться утверждать в такой безусловной манере, что приятное — это благо, а болезненное — это зло. Принимая во внимание не только мой нынешний ответ, но и всю мою жизнь, я буду в большей безопасности, если не ошибаюсь, говоря, что есть некоторые приятные вещи, которые не являются хорошими, и что есть некоторые болезненные вещи, которые являются хорошими, и некоторые, которые не являются хорошими, и что есть некоторые, которые не являются ни хорошими, ни плохими.

— И ты назвал бы приятными, — сказал я, — вещи, которые участвуют в удовольствии или создают удовольствие?

— Конечно, — сказал он.

— Тогда мой смысл в том, что постольку, поскольку они приятны, они являются хорошими; и мой вопрос подразумевал бы, что удовольствие — это благо само по себе.

— Согласно твоему любимому способу речи, Сократ, «давай поразмыслим об этом», — сказал он; — и если размышление будет по существу, и результат докажет, что удовольствие и благо действительно одно и то же, тогда мы согласимся; но если нет, тогда мы будем спорить.

— А хотел бы ты начать исследование? — сказал я; — или мне начать?

— Ты должен взять на себя инициативу, — сказал он; — ибо ты автор дискуссии.

— Могу ли я использовать иллюстрацию? — сказал я. — Предположим, кто-то исследует здоровье или другое телесное качество другого: он смотрит на его лицо и на кончики его пальцев, а затем говорит: «Открой мне свою грудь и спину, чтобы я мог лучше рассмотреть»: — это то, что я желаю в этом умозрении. Увидев, каково твое мнение о благе и удовольствии, я намерен сказать тебе: «Открой мне свой ум, Протагор, и раскрой свое мнение о знании, чтобы я мог знать, согласен ли ты с остальным миром». Теперь остальной мир придерживается мнения, что знание — это принцип не силы, не правления и не командования: их понятие в том, что человек может обладать знанием, и все же знание, которое в нем есть, может быть побеждено гневом, или удовольствием, или болью, или любовью, или, возможно, страхом, — точно так же, как если бы знание было рабом и могло быть волочимо куда угодно. Теперь, таков ли твой взгляд? Или ты думаешь, что знание — это благородная и повелевающая вещь, которая не может быть побеждена и не позволит человеку, если он только знает разницу между добром и злом, делать что-либо, что противоречит знанию, но что мудрость будет иметь силу помочь ему?

— Я согласен с тобой, Сократ, — сказал Протагор; — и не только это, но я, превыше всех других людей, обязан сказать, что мудрость и знание — это высшие из человеческих вещей.

— Хорошо, — сказал я, — и верно. Но осознаешь ли ты, что большинство людей другого мнения; и что люди обычно, как предполагается, знают вещи, которые являются лучшими, и не делают их, когда могли бы? И большинство людей, которых я спрашивал о причине этого, говорили, что когда люди действуют вопреки знанию, они побеждаются болью, или удовольствием, или некоторыми из тех аффектов, о которых я только что упоминал.

— Да, Сократ, — ответил он; — и это не единственный пункт, в котором человечество заблуждается.

— Предположим тогда, что ты и я попытаемся наставить и проинформировать их, какова природа этого аффекта, который они называют «быть побежденным удовольствием» и который, как они утверждают, является причиной того, что они не всегда делают то, что лучше. Когда мы скажем им: «Друзья, вы ошибаетесь и говорите то, что не является правдой», они, вероятно, ответят: «Сократ и Протагор, если этот аффект души не должен называться «быть побежденным удовольствием», молим, что это такое, и каким именем вы бы описали его?»

— Но почему, Сократ, мы должны беспокоиться о мнении многих, которые просто говорят все, что им приходит в голову?

— Я верю, — сказал я, — что они могут быть полезны в том, чтобы помочь нам обнаружить, как мужество относится к другим частям добродетели. Если ты расположен придерживаться нашего соглашения, что я должен показать путь, которым, как я думаю, наше недавнее затруднение скорее всего будет прояснено, следуй за мной; но если нет, не беда.

— Ты совершенно прав, — сказал он; — и я хотел бы, чтобы ты продолжал, как начал.

— Что ж тогда, — сказал я, — позволь мне предположить, что они повторяют свой вопрос: «Какой отчет вы даете о том, что, по нашему способу речи, называется быть побежденным удовольствием?» Я ответил бы так: «Слушайте, и Протагор и я попытаемся показать вам. Когда люди побеждаются едой, питьем и другими чувственными желаниями, которые приятны, и они, зная, что они являются злом, тем не менее предаются им, разве вы не сказали бы, что они были побеждены удовольствием?» Они не будут отрицать этого. И предположим, что ты и я продолжим и спросим их снова: «Каким образом вы говорите, что они являются злом, — в том, что они приятны и дают удовольствие в данный момент, или потому, что они вызывают болезнь, бедность и другие подобные беды в будущем? Были бы они все еще злом, если бы не имели сопутствующих злых последствий, просто потому, что они дают осознание удовольствия любого рода?» — Разве они не ответили бы, что они не являются злом из-за удовольствия, которое непосредственно дается ими, а из-за последствий — болезней и тому подобного?

— Я верю, — сказал Протагор, — что мир в целом ответил бы так же, как ты.

— А вызывая болезни, разве они не вызывают боль? И вызывая бедность, разве они не вызывают боль? — они согласились бы и с этим, если я не ошибаюсь?

Протагор согласился.

— Тогда я сказал бы им, от своего имени и твоего: «Считаете ли вы их злом по какой-либо другой причине, кроме той, что они заканчиваются болью и лишают нас других удовольствий?» — там снова они согласились бы?

Мы оба подумали, что они согласились бы.

— А затем я взял бы вопрос с противоположной точки зрения и сказал: «Друзья, когда вы говорите о благах, которые являются болезненными, не имеете ли вы в виду лечебные блага, такие как гимнастические упражнения, военная служба и использование врачом прижигания, разрезания, лекарств и голодания? Являются ли это вещи, которые являются хорошими, но болезненными?» — они согласились бы со мной?

Он согласился.

«И называете ли вы их хорошими потому, что они вызывают величайшее непосредственное страдание и боль; или потому, что впоследствии они приносят здоровье и улучшение телесного состояния, и спасение государств, и власть над другими, и богатство?» — они согласились бы с последней альтернативой, если я не ошибаюсь?

Он согласился.

«Являются ли эти вещи хорошими по какой-либо другой причине, кроме той, что они заканчиваются удовольствием и избавляют от боли и предотвращают ее? Смотрите ли вы на какой-либо другой стандарт, кроме удовольствия и боли, когда называете их хорошими?» — они признали бы, что нет?

— Я так думаю, — сказал Протагор.

«И не стремитесь ли вы к удовольствию как к благу и не избегаете ли боли как зла?»

Он согласился.

«Тогда вы думаете, что боль — это зло, а удовольствие — это благо: и даже удовольствие вы считаете злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем дает, или вызывает боли, большие, чем удовольствие. Если, однако, вы называете удовольствие злом в отношении какой-то другой цели или стандарта, вы сможете показать нам этот стандарт. Но у вас нет такого, чтобы показать».

— Я не думаю, что у них есть, — сказал Протагор.

«А нет ли у вас похожего способа говорить о боли? Вы называете боль благом, когда она устраняет большие боли, чем те, которые она имеет, или дает удовольствия, большие, чем боли: тогда если у вас есть какой-то стандарт, отличный от удовольствия и боли, к которому вы обращаетесь, когда называете фактическую боль благом, вы можете показать, что это такое. Но вы не можете».

— Верно, — сказал Протагор.

— Предположим снова, — сказал я, — что мир говорит мне: «Почему ты тратишь много слов и говоришь многими способами на эту тему?» «Простите, друзья, — ответил бы я, — но, во-первых, есть трудность в объяснении смысла выражения «побежденный удовольствием»; и весь спор вращается вокруг этого. И даже сейчас, если вы видите какой-либо возможный путь, которым зло может быть объяснено как нечто иное, чем боль, или благо как нечто иное, чем удовольствие, вы все еще можете взять свои слова назад. Удовлетворены ли вы тогда жизнью в удовольствии, которая без боли? Если вы удовлетворены и если вы не способны показать какое-либо благо или зло, которое не заканчивается удовольствием и болью, услышьте последствия: — Если то, что вы говорите, верно, тогда абсурден довод, который утверждает, что человек часто делает зло сознательно, когда мог бы воздержаться, потому что он соблазнен и побежден удовольствием; или снова, когда вы говорите, что человек сознательно отказывается делать то, что хорошо, потому что он побежден в данный момент удовольствием. И что это смешно, будет очевидно, если только мы откажемся от использования различных имен, таких как приятное и болезненное, и хорошее и злое. Поскольку есть две вещи, давайте назовем их двумя именами — во-первых, хорошее и злое, а затем приятное и болезненное. Предполагая это, давайте продолжим говорить, что человек делает зло, зная, что он делает зло. Но кто-то спросит: «Почему?» «Потому что он побежден», — это первый ответ. «И чем он побежден?» — продолжит спрашивать исследователь. И мы не сможем ответить: «Удовольствием», ибо имя удовольствия было заменено на имя блага. В нашем ответе, тогда, мы только скажем, что он побежден. «Чем?» — будет повторять он. «Благом», — мы должны будем ответить; действительно, мы должны будем. «Нет, но наш вопрошающий возразит со смехом, если он из хвастливого рода: «Это слишком смешно, чтобы человек делал то, что он знает как зло, когда он не должен, потому что он побежден благом. Разве это, — спросит он, — потому что благо было достойно или не достойно победить зло?» И в ответ на это мы ясно ответим: «Потому что оно не было достойно; ибо если бы оно было достойно, тогда тот, кто, как мы говорим, был побежден удовольствием, не был бы неправ». «Но как, — ответит он, — может благо быть недостойным зла, или зло — блага?» Разве не является реальным объяснением то, что они не пропорциональны друг другу, либо как большие и меньшие, либо как больше и меньше? Это мы не можем отрицать. И когда вы говорите о том, чтобы быть побежденным, — «что вы имеете в виду, — скажет он, — кроме того, что вы выбираете большее зло в обмен на меньшее благо?» Признано. А теперь замените имена удовольствия и боли на хорошее и злое и скажите, не как раньше, что человек делает то, что является злом сознательно, а что он делает то, что является болезненным сознательно, и потому что он побежден удовольствием, которое недостойно побеждать. Какая мера существует для отношений удовольствия к боли, кроме избытка и недостатка, что означает, что они становятся большими и меньшими, и больше и меньше, и различаются по степени? Ибо если кто-то говорит: «Да, Сократ, но непосредственное удовольствие сильно отличается от будущего удовольствия и боли» — На это я ответил бы: «А отличаются ли они чем-то, кроме как в удовольствии и боли? Не может быть другой меры для них. И вы, как искусный весовщик, положите на весы удовольствия и боли, и их близость и расстояние, и взвесьте их, и тогда скажите, что перевешивает другое. Если вы взвешиваете удовольствия против удовольствий, вы, конечно, берете большее и большее; или если вы взвешиваете боли против болей, вы берете меньшее и меньшее; или если удовольствия против болей, тогда вы выбираете тот курс действий, в котором болезненное превышается приятным, будь то далекое близким или близкое далеким; и вы избегаете того курса действий, в котором приятное превышается болезненным. Разве вы не признали бы, мои друзья, что это верно?» Я уверен, что они не могут отрицать этого.

Он согласился со мной.

— Что ж тогда, — скажу я, — если вы согласны до сих пор, будьте так добры ответить мне на вопрос: разве одни и те же величины не кажутся вашему зрению большими, когда они близко, и меньшими, когда на расстоянии? Они признают это. И то же самое верно для толщины и числа; также звуки, которые сами по себе равны, больше, когда близко, и меньше, когда на расстоянии. Они признают и это. Теперь предположим, что счастье состоит в том, чтобы делать или выбирать большее, и в том, чтобы не делать или избегать меньшего, что было бы спасительным принципом человеческой жизни? Не было ли бы искусство измерения спасительным принципом; или была бы сила видимости? Не является ли последняя тем обманчивым искусством, которое заставляет нас блуждать туда-сюда и брать вещи в одно время, о чем мы раскаиваемся в другое, как в наших действиях, так и в нашем выборе вещей больших и малых? Но искусство измерения устранило бы эффект видимости и, показывая истину, охотно научило бы душу наконец найти покой в истине и таким образом спасло бы нашу жизнь. Разве человечество в целом не признало бы, что искусство, которое достигает этого результата, — это искусство измерения?

— Да, — сказал он, — искусство измерения.

— Предположим снова, что спасение человеческой жизни зависит от выбора нечетного и четного, и от знания того, когда человек должен выбирать большее или меньшее, либо в отношении их самих, либо друг к другу, и будь то близко или на расстоянии; что было бы спасительным принципом наших жизней? Не было ли бы это знание? — знание измерения, когда вопрос касается избытка и недостатка, и знание числа, когда вопрос касается нечетного и четного? Мир согласится, не так ли?

Сам Протагор подумал, что они согласились бы.

— Что ж тогда, мои друзья, — говорю я им; — видя, что спасение человеческой жизни, как было обнаружено, состоит в правильном выборе удовольствий и болей, — в выборе большего и меньшего, и большего и меньшего, и более близкого и более далекого, не должно ли это измерение быть рассмотрением их избытка и недостатка и равенства в отношении друг к другу?

— Это неоспоримо верно.

— И это, как обладающее мерой, должно неоспоримо также быть искусством и наукой?

— Они согласятся, — сказал он.

— Природа этого искусства или науки будет предметом будущего рассмотрения; но существование такой науки дает доказательный ответ на вопрос, который вы задали мне и Протагору. В то время, когда вы задали вопрос, если вы помните, мы оба соглашались, что нет ничего могущественнее знания, и что знание, в чем бы оно ни существовало, должно иметь преимущество над удовольствием и всеми другими вещами; а затем вы сказали, что удовольствие часто получает преимущество даже над человеком, который обладает знанием; и мы отказались допустить это, и вы возразили: «О Протагор и Сократ, что означает быть побежденным удовольствием, если не это? — скажите нам, что вы называете таким состоянием»: — если бы мы немедленно и в то время ответили «невежество», вы бы посмеялись над нами. Но теперь, смеясь над нами, вы будете смеяться над собой: ибо вы также признали, что люди ошибаются в своем выборе удовольствий и болей; то есть, в своем выборе добра и зла, из-за недостатка знания; и вы признали далее, что они ошибаются не только из-за недостатка знания в целом, но и того конкретного знания, которое называется измерением. И вы также осознаете, что ошибочное действие, которое совершается без знания, совершается в невежестве. Это, следовательно, смысл того, чтобы быть побежденным удовольствием; — невежество, и притом величайшее. И наши друзья Протагор, Продик и Гиппий заявляют, что они врачи невежества; но вы, которые находитесь под ошибочным впечатлением, что невежество не является причиной и что искусство, о котором я говорю, не может быть преподано, ни сами не идете, ни не посылаете своих детей к софистам, которые являются учителями этих вещей, — вы бережете свои деньги и не даете им ничего; и результат в том, что вы в худшем положении как в общественной, так и в частной жизни: — Давайте предположим, что это наш ответ миру в целом: А теперь я хотел бы спросить вас, Гиппий, и вас, Продик, так же как Протагора (ибо спор должен быть вашим, как и нашим), считаете ли вы, что я говорю правду или нет?

Они все подумали, что то, что я сказал, было совершенно верно.

— Тогда вы согласны, — сказал я, — что приятное — это благо, а болезненное — зло. И здесь я попросил бы моего друга Продика не вводить свое различение имен, расположен ли он сказать «приятное», «восхитительное», «радостное». Однако, как бы он ни предпочитал называть их, я попрошу вас, превосходнейший Продик, отвечать в моем смысле слов.

Продик рассмеялся и согласился, как и остальные.

— Тогда, мои друзья, что вы скажете на это? Разве не все действия почетны и полезны, тенденция которых состоит в том, чтобы сделать жизнь безболезненной и приятной? Почетная работа также полезна и хороша?

Это было признано.

— Тогда, — сказал я, — если приятное — это благо, никто не делает ничего под идеей или убеждением, что какая-то другая вещь была бы лучше и также достижима, когда он мог бы сделать лучшее. И эта неполноценность человека по отношению к самому себе — просто невежество, как превосходство человека над самим собой — мудрость.

Они все согласились.

— А не является ли невежество обладанием ложным мнением и обманом относительно важных дел?

С этим они также единодушно согласились.

— Тогда, — сказал я, — никто добровольно не преследует зло или то, что он считает злом. Предпочитать зло добру не в человеческой природе; и когда человек вынужден выбирать одно из двух зол, никто не выберет большее, когда он может иметь меньшее.

Все мы согласились с каждым словом этого.

— Что ж, — сказал я, — есть определенная вещь, называемая страхом или ужасом; и здесь, Продик, я особенно хотел бы знать, согласились бы вы со мной в определении этого страха или ужаса как ожидания зла.

Протагор и Гиппий согласились, но Продик сказал, что это страх, а не ужас.

— Неважно, Продик, — сказал я; — но позвольте мне спросить, если наши прежние утверждения верны, будет ли человек преследовать то, чего он боится, когда он не вынужден? Не было бы это в прямом противоречии с признанием, которое уже было сделано, что он считает вещи, которых он боится, злом; и никто не будет преследовать или добровольно принимать то, что он считает злом?

Это также было повсеместно признано.

— Тогда, — сказал я, — это, Гиппий и Продик, наши предпосылки; и я попросил бы Протагора объяснить нам, как он может быть прав в том, что сказал вначале. Я не имею в виду то, что он сказал совсем вначале, ибо его первое заявление, как вы можете помнить, было то, что, хотя было пять частей добродетели, ни одна из них не была похожа на другую; каждая из них имела отдельную функцию. К этому, однако, я не обращаюсь, а к утверждению, которое он сделал впоследствии, что из пяти добродетелей четыре были почти родственны друг другу, но что пятая, которая была мужеством, сильно отличалась от других. И об этом он дал мне следующее доказательство. Он сказал: «Ты найдешь, Сократ, что некоторые из самых нечестивых, и несправедливых, и невоздержанных, и невежественных людей являются одними из самых мужественных; что доказывает, что мужество сильно отличается от других частей добродетели». Я был удивлен, что он сказал это в то время, и я еще больше удивлен сейчас, когда я обсудил этот вопрос с вами. Поэтому я спросил его, имеет ли он в виду под храбрыми уверенных. «Да», — ответил он, — «и порывистых или идущих». (Вы можете помнить, Протагор, что это был ваш ответ.)

Он согласился.

— Что ж тогда, — сказал я, — скажи нам, против чего мужественные готовы идти — против тех же опасностей, что и трусы?

— Нет, — ответил он.

— Тогда против чего-то другого?

— Да, — сказал он.

— Тогда трусы идут туда, где есть безопасность, а мужественные — где есть опасность?

— Да, Сократ, так говорят люди.

— Очень верно, — сказал я. — Но я хочу знать, против чего, по-вашему, мужественные готовы идти — против опасностей, веря, что они являются опасностями, или не против опасностей?

— Нет, — сказал он; — первый случай был доказан вами в предыдущем споре как невозможный.

— Это, опять-таки, — ответил я, — совершенно верно. И если это было правильно доказано, тогда никто не идет навстречу тому, что он считает опасностями, поскольку отсутствие самоконтроля, которое заставляет людей бросаться в опасности, было показано как невежество.

Он согласился.

— И все же мужественный человек и трус одинаково идут навстречу тому, в чем они уверены; так что, с этой точки зрения, трусливые и мужественные идут навстречу одним и тем же вещам.

— И все же, Сократ, — сказал Протагор, — то, к чему идет трус, — противоположность того, к чему идет мужественный; один, например, готов идти в битву, а другой не готов.

— А идти в битву — это почетно или позорно? — сказал я.

— Почетно, — ответил он.

— А если почетно, то уже признано нами как хорошее; ибо все почетные действия мы признали хорошими.

— Это верно; и этого мнения я всегда буду придерживаться.

— Верно, — сказал я. — Но кто из этих двоих те, кто, как ты говоришь, не желают идти на войну, что является хорошей и почетной вещью?

— Трусы, — ответил он.

— А то, что хорошо и почетно, — сказал я, — также приятно?

— Это, безусловно, было признано таковым, — ответил он.

— И трусы сознательно отказываются идти к более благородному, и более приятному, и лучшему?

— Признание этого, — ответил он, — опровергло бы наши прежние признания.

— Но разве мужественный человек также не идет навстречу лучшему, и более приятному, и более благородному?

— Это должно быть признано.

— И мужественный человек не имеет низкого страха или низкой уверенности?

— Верно, — ответил он.

— А если не низкое, то почетное?

Он признал это.

— А если почетное, то хорошее?

— Да.

— Но страх и уверенность труса или безрассудного или безумца, напротив, низкие?

Он согласился.

— И эти низкие страхи и уверенности происходят от невежества и необразованности?

— Верно, — сказал он.

— Тогда относительно мотива, из которого действуют трусы, называешь ли ты его трусостью или мужеством?

— Я сказал бы трусость, — ответил он.

— И разве они не были показаны как трусы из-за своего невежества в опасностях?

— Безусловно, — сказал он.

— И из-за этого невежества они трусы?

Он согласился.

— И причина, по которой они трусы, признана тобой как трусость?

Он снова согласился.

— Тогда невежество того, что является и не является опасным, — это трусость?

Он кивнул в знак согласия.

— Но ведь мужество, — сказал я, — противоположно трусости?

— Да.

— Тогда мудрость, которая знает, что является и не является опасностями, противоположна невежеству в них?

На это он снова кивнул в знак согласия.

— А невежество в них — это трусость?

На это он очень неохотно кивнул в знак согласия.

— А знание того, что является и не является опасным, — это мужество, и оно противоположно невежеству в этих вещах?

В этот момент он больше не кивал в знак согласия, а молчал.

— И почему, — сказал я, — ты ни соглашаешься, ни возражаешь, Протагор?

— Заверши спор сам, — сказал он.

— Я хочу задать только один вопрос, — сказал я. — Я хочу знать, считаешь ли ты по-прежнему, что есть люди, которые наиболее невежественны и все же наиболее мужественны?

— У тебя, кажется, большая амбиция заставить меня отвечать, Сократ, и поэтому я доставлю тебе удовольствие и скажу, что это кажется мне невозможным в соответствии со спором.

— Моей единственной целью, — сказал я, — в продолжении дискуссии было желание установить природу и отношения добродетели; ибо если бы это было ясно, я совершенно уверен, что другой спор, который велся нами обоими долгое время, — ты утверждая, а я отрицая, что добродетели можно научить, — также стал бы ясным. Результат нашей дискуссии кажется мне единственным в своем роде. Ибо если бы спор имел человеческий голос, этот голос был бы слышен смеющимся над нами и говорящим: «Протагор и Сократ, вы странные существа; вот ты, Сократ, который говорил, что добродетели нельзя научить, противоречишь себе сейчас своей попыткой доказать, что все вещи — это знание, включая справедливость, и умеренность, и мужество, — что имеет тенденцию показать, что добродетели, безусловно, можно научить; ибо если бы добродетель была чем-то иным, чем знание, как Протагор пытался доказать, тогда ясно, что добродетели нельзя научить; но если добродетель — это целиком знание, как ты пытаешься показать, тогда я не могу не предположить, что добродетель способна быть преподанной. Протагор, с другой стороны, который начал с того, что ей можно научить, теперь стремится доказать, что она — что угодно, только не знание; и если это верно, она должна быть совершенно неспособна быть преподанной». Теперь я, Протагор, осознавая это ужасное смешение наших идей, имею большое желание, чтобы они были прояснены. И я хотел бы продолжать дискуссию, пока мы не установим, что такое добродетель, способна ли она быть преподанной или нет, чтобы Эпиметей не споткнулся и не обманул нас в споре, как он забыл нас в истории; я предпочитаю твоего Прометея твоему Эпиметею, ибо им я пользуюсь, когда бы я ни был занят этими вопросами, в прометеевой заботе о моей собственной жизни. И если ты не возражаешь, как я сказал вначале, я хотел бы получить твою помощь в исследовании.

Протагор ответил: — Сократ, я не низкой натуры, и я последний человек в мире, чтобы завидовать. Я не могу не аплодировать твоей энергии и твоему ведению спора. Как я часто говорил, я восхищаюсь тобой превыше всех людей, которых я знаю, и гораздо выше всех людей твоего возраста; и я верю, что ты станешь очень выдающимся в философии. Давай вернемся к этой теме в будущем; сейчас нам лучше обратиться к чему-то другому.

— Безусловно, — сказал я, — если таково твое желание; ибо я тоже давно должен был выполнить обязательство, о котором говорил раньше, и только задержался, потому что не мог отказать в просьбе благородного Каллия. Так разговор закончился, и мы пошли своей дорогой.