«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Таким образом, по мере того как Логика настаивает на реальности идеи, она настаивает также на идеальности бытия. Бытие — это в конце концов мысль: в отдельности от отношений опыта — очень бедная мысль. Даже «высшее бытие» — это мысль. И вопрос вопросов для Логики — какую степень реальности, какое количество истины выражает каждый результат унификации. Является ли он самосогласованным и полным, или он подразумевает дальнейшие элементы, и если да, то в каком направлении он предполагает и получает завершение? Но в лучшем случае реальность логического термина — это абстрактная или формальная реальность, и она состоит в его силе интерпретировать, объяснять, определять Абсолют. Свою более конкретную и материальную реальность он имеет в Природе и в Духе. Там, однако, Философия должна в большей мере повторить свой ранний урок и показать, что Природа не лишена своего идеального аспекта и что Дух основан на физической реальности.

Всякая наука стремится перенести нас через жесткие линии разделения, которые практические интересы трактуют как окончательные разрывы. Науки о Природе, например, в своем завершенном круге должны перенести нас от неорганического к органическому: должны каким-то образом проложить путь от безжизненного к живому. Наука о мышлении имеет соответствующую задачу. Она должна показать, что несоизмеримость между мышлением и бытием, или между идеей и действительностью, исчезает при более близком рассмотрении. Когда мы прослеживаем развитие мышления достаточно далеко, мы видим, что Бытие — это несовершенная или неадекватная мысль, — конечно, не адекватная Идее, но не по этой причине генетически отличающаяся от нее. Фиксированность Бытия как чего-то большего, чем просто Мысль, и превосходящего ее, — это привычка ума, обусловленная той же мирской неподвижностью, которая заставляет нас всех верить (и, в ограниченных практических пределах, верить правильно), что земля твердо покоится, несмотря на все демонстрации коперниканцев. Но Мысль не сложила все свое бремя и не высказала всего своего значения в Бытии. Бытие — это самая абстракция, — самый рудимент мысли — скудный, насколько это возможно. Оно с одной стороны — голое положение или утверждение мысли: с другой стороны, оно — само отрицание мысли, — если мышление возможно только при наличии различия. Ибо простое «Есть» — это простое неописуемое без-различия. Нет такой вещи, как простое Бытие: или простое Бытие — это простое ничто: простое Бытие не есть.

Первая категория Онтологии — это категория Бытия. Это самая простая и скудная вещь, в которой нет ничего определенного вообще: и именно по этой причине она постоянно подвержена смешению с категориями более конкретного содержания. Оно обозначает все вещи и почти ничего не коннотирует. Оно, однако, не означает нечто, что обладает бытием; оно не означает определенное бытие: еще меньше оно означает постоянное и субстанциальное бытие. Обыденный язык, конечно, использует бытие во всех этих смыслах. Но если мы хотим быть логичными, мы не должны смешивать категории друг с другом: мы должны принимать термины по их точной стоимости. Простое Бытие тогда — это простое «Есть», которое не может дать никакого объяснения или анализа самого себя: которое неописуемо само по себе: которое есть «Есть» и ничего более. Простейший ответ тем, кто наделяет Бытие столь большим значением, — попросить их рассмотреть логическую связку. «Каждый школьник знает», что «Есть» связки исчезает во многих языках: что оно далеко не незаменимо в латыни: что в греческом, например, указательный артикль служит той же цели. В иврите также местоимения выполняют функции так называемого субстантивного глагола: и тот же глагол, вероятно, не существует в полинезийской семье языков, где его место занимает то, что мы называем указательным местоимением. [3] В связке, которая, согласно М. Ларомигьеру, как цитирует г-н Милль, выражает лишь «un rapport spécial entre le sujet et l'attribut», мы сталкиваемся с простым неразвитым и необъясненным объединением мысли, самой абстракцией относительности [4].

В начале, следовательно, есть ничто, и все же это ничто есть. Такова фундаментальная антитеза мышления: или несоответствие, которое дает о себе знать между каждым отдельным термином мышления и всей Идеей, выражением которой они являются. Бытие — это термин, подчеркиваемый как абсолютный рассудком: затем диалектическая сила, или сознание целого, вступает в игру, чтобы противодействовать одностороннему элементу. Другими словами, мышление, тотальное мышление, спрашивает, что есть Бытие, простое и чистое; и отвечает — простое ничто. [5] Один аспект точки столь же оправдан, как и другой. Другими словами, два аспекта неразрывны: они в одном. Термин «Единство», примененный к отношению Бытия и Небытия, может, возможно, ввести в заблуждение: и поэтому лучше сказать, что две точки зрения являются (как выражается г-н Спенсер) одновременно «антитетическими и неразделимыми». Несвязанное бытие, «абсолютная» (т.е. отдельная и трансцендентная) реальность — это Непознаваемое, т.е. невыразимое, несказанное, о котором мы можем законно предикатировать «не-», оставляя воображению заполнить пробел после дефиса. Простое Не, не имеющее субстрата, который оно отрицает, — это простое Бытие: и простое Бытие, которое не имеет субстрата, — это простое Не. Движение вверх и движение вниз здесь проиллюстрированы: и очевидно, что это одно и то же движение [6], — то же самое беспокойство, только дифференцированное как «вверх» и «вниз» некоторыми терминами, еще не выведенными явно на свет. Каждое — Есть и Не — по мере того, как оно стремится дифференцироваться, сделать себя ясным, переходит в другое. На самом деле, само призвание, назначение или понятие Бытия и Ничто — это не Бытие и Ничто, а тенденция каждого перейти в другое. Их истина, короче говоря, не в них самих, а в их процессе, — и тот процесс, посредством которого одно переходит в другое, есть «Становление». Попытайтесь добраться до простого Бытия, и вы останетесь с Ничем: о простом Ничем вы можете сказать только то, что оно есть. Две абстракции не имеют истины, кроме как в переходе друг в друга: и этот переход есть «Становление». Возьмите реальность отдельно от того, к чему она ведет, и от того, из чего она пришла, отдельно от ее цели или назначения и от ее причины, возьмите ее как простое бытие: тогда это бытие в своей предполагаемой единичности и самодостаточности на самом деле уничтожено: stat magni nominis umbra: но это имя ничто. Истинное бытие всегда на пути к бытию или от него: остановиться — фатально.

Это единство или неразделимость противоположных элементов в истине или реальном понятии — камень преткновения для начинающего гегельянца. Почтенные граждане Германии были поражены, говорит Гейне, бесстыдством И. Г. Фихте, когда он провозгласил, что Эго порождает мир, как если бы это бросило тень сомнения на их реальность; и дамы были любопытны узнать, включена ли мадам Фихте в общее отрицание субстанциального существования [7]. Если легкомысленные критики обращались с Фихте таким образом, то у них был еще лучший источник для развлечения в Гегеле. То, что Бытие и Ничто — одно и то же, было вечным фондом для шуток, слишком заманчивым, чтобы его упустить. Теперь, в скупости и временами парадоксальном стиле утверждений Гегеля, есть некоторое оправдание для таких преувеличений. Бытие и Ничто не просто одно и то же: они также различны: они, по крайней мере, стремятся перейти друг в друга. На техническом языке логиков вопрос не в том, что бытие обозначает, а в том, что оно коннотирует. Слово «есть» имело, может быть, изначально «указательное» значение, «местоименную» силу, которая с течением времени перешла от локального или чувственного значения к выражению мысли. Несомненно, «есть» и «не есть» достаточно далеки друг от друга в нашем применении их в качестве связки суждения: но если мы вычтем два термина и оставим стоять только связку, разница между ними становится невыразимой и неанализируемой. В обоих есть одно и то же утверждение непосредственности или «лицом к лицу»: что две вещи приведены к противостоянию друг другу — объединены, так сказать, без производства какого-либо реального или специфического рода союза. Если Мышление есть объединяющее, Бытие — это минимум унификации: если Мышление есть связывающее, Бытие — это самая абстрактная из связей. Настолько абстрактная, действительно, что ее относительность полностью упускается из виду: настолько абсолютно единая, что она исчезает в точке. И именно потому, что она есть (как кажется) вне отношений, она должна быть ничем. Несомненно, между двумя терминами Бытие и не-Бытие подразумевается различие; когда они используются, в них вносится различие; и тогда они не одно и то же: но если мы упустим из виду то, что подразумевается, и будем придерживаться конечной точки, которая высказана, мы обнаружим, что простое бытие и простое ничто одинаково непостижимы сами по себе, и что для установления различия мы должны выйти из них и за их пределы. Возможно, некоторое приближение к правильной точке понимания может быть сделано, если мы отметим, что когда два человека ссорятся и не могут дать никакого обоснования или дальнейшего развития своим противоположным утверждениям, «есть» одного человека в точности равно (помимо последующих объяснений) «не есть» другого. Простое «Есть» и «Не есть» имеют в точности тот же объем содержания: простое утверждение или констатация, которая есть простое ничто, — потому что связывает там, где нечего связывать.

Истина «есть» тогда оказывается «становлением»: ничто не есть: все вещи становятся и уходят из бытия. Это иллюстрирует значение слова «истина» у Гегеля. Оно отчасти синонимично «конкретному», отчасти — «понятию». С конкретным: потому что, чтобы добраться до истины, мы должны принять во внимание новый элемент, упущенный из виду в простом утверждении бытия. С понятием: потому что, если мы хотим постичь бытие, мы должны схватить его как «становление». Ибо истина лежит в превосхождении первого или просто данного. Мы должны идти вперед и идти назад, так сказать: вперед от бытия, назад к бытию: мы смотрим вперед и назад. Попытка изолировать простую точку бытия невозможна в мышлении: это привело бы только к «представлению» бытия — т.е. понятие бытия было бы остановлено в своем развитии и отождествлено, вероятно, с чувственной вещью, т.е. с чем-то, и какой-то конкретной вещью, о которой говорят, что она есть.

Если бытие, однако, истинно постигается как переход от неизвестного к известному или как возникновение из голой пустоты, то оно подразумевает определенность, которую мы упустили ранее. Нечто стало: или неопределенное бытие было наделено определенностью и отчетливым характером. Простое бытие (простое Есть) — это ничто: чтобы быть чем-то, нужно не быть чем-то другим. Таким образом, достигнут второй шаг в процессе самореализации: Бытие стало Нечем; которое есть больше, потому что претендует на меньшее. Текучее единство или движение от «есть» к «не есть» и vice versa кристаллизовалось: и «Есть» — это все еще несовершенно унифицированный результат, выпавший в осадок. Этим термином мы подразумеваем конечность бытия — подразумеваем, что часть была отсечена от неопределенного и противопоставлена чему-то другому. В обычном применении слова Бытие особенно используется для обозначения этой стадии определенного бытия [8]. Так мы говорим о приведении чего-то в бытие: под чем мы подразумеваем не простое бытие, а определенное бытие, или, короче говоря, реальность. Реальность — это определенность, как противоположность простой неопределенности. Чтобы быть реальным, необходимо быть нечем — ограничивать и определять. Все, что есть что-то или реально, есть eo facto конечное. Даже бесконечное, следовательно, чтобы быть реальным, должно подчиниться самоограничению. Это необходимость конечности: чтобы быть чем-то большим и высшим, должно прийти, прежде всего, определенное бытие и реальность. Но реальность, как мы видели, подразумевает отрицание: она подразумевает ограничение, различие и зависимость. Каждое конечное, каждое «нечто» имеет нечто другое, чтобы противодействовать, сужать и препятствовать ему. Быть нечем (esse aliquid) — это объект амбиций, как подразумевает Ювенал: но это в конце концов лишь неудовлетворительная цель. Ибо нечто всегда подразумевает нечто другое, которым оно ограничено: тогда как простое бытие, именно потому, что оно есть ничто, свободно от проверки другим.

Это, следовательно, цена, которую нужно заплатить за восхождение в реальность и становление нечем: всегда есть нечто другое, о чем нужно заботиться. Сама точка, которая делает «нечто» выше простого «ничто», — это его определенность: и определенность, как сначала определенность извне, данная и пассивная определенность, — это также отрицание и предел. Теперь предел вещи — это та точка, где она начинает быть чем-то другим: где она выходит из себя и уступает другому. Соответственно, в самом акте определения нечто переходит в другое: оно изменяется и становится чем-то другим. Таким образом, «нечто» подразумевает для своего бытия бытие чего-то другого: его бытие — это, так сказать, только быть рядом с чем-то другим — оно конечное, изменяемое, это с тем, которое всегда по соседству. Таков характер определенного бытия. Оно ведет к бесконечной серии от одного к другому и так далее ad infinitum: все как нечто, как определенное бытие, в реальности предполагает нечто другое, а то, в свою очередь, имеет какую-то третью вещь; и так цепь удлиняется с ее вечным «И, И, И» (как в детской манере рассказывать историю). Нечто-сть всегда досаждает тем фактом, что она не есть нечто другое: и именно по этой причине, переставая быть первичным объектом, она сама становится чем-то другим; а другой термин становится нечем. И так та же история повторяется в бесконечной прогрессии, пока не устанешь от повторения конечности, которая преподносится как бесконечная.

Таким образом, в определенном бытии, как и в простом бытии, мы видим кажущуюся фиксированность, разрешенную в двойное движение — изменение от одного к чему-то другому и vice versa. Но движение, подобное этому, подразумевает в конце концов, что есть нечто, что изменяется: что изменяемо, но что изменяется в нечто. Это нечто, которое изменяется в нечто и, таким образом, сохраняет себя, — это бытие, которое поднялось над изменением, которое независимо от него, потому что включает его: которое есть для себя, а не для чего-то другого. Таким образом, чтобы продвинуться на шаг дальше от определенного и изменяемого бытия, мы должны только твердо держать обе стороны процесса и не позволять одной ускользнуть от другой. Мы должны не просто говорить, но энергично осуществлять единство двух «антитетических, но неразделимых» элементов, которые мы естественно склонны брать и оставлять только как Одно и Другое. Нечто становится чем-то другим: короче говоря, одна сторона переходит на другую сторону антитезы, и ограничение поглощается. Новый результат — это нечто в чем-то другом: предел взят внутрь: и это бытие, которое получается, есть его собственный предел, т.е. вовсе не ограничивающий предел, а самоналоженная характеристика и определенность. Это Бытие-для-себя: — третий шаг в процессе мышления под общей категорией Бытия. Диапазон Бытия, который начался в смутной туманности и перешел в серию точек, теперь сведен к единственной точке, самодостаточной и цельной.

Это Бытие-для-себя — своего рода истинное бесконечное, которое получается путем поглощения конечного. Ложное бесконечное, которое уже предстало перед нами, — это бесконечный диапазон конечности, переходящий от одного конечного к другому, от одного к другому, пока не наступит пресыщение с усталостью. Истинное бесконечное — это удовлетворение — включение другого бытия в себя, так что оно больше не является пределом, а составной частью бытия. Такое включение в единство идеи элементов, которые реалистически разделены, называется «идеальностью». Антитеза сведена к тому, чтобы стать органической и зависимой частью. Она все еще существует, но уже не как внешняя и независимая. Таким образом, в определенном бытии определенность находится в чем-то другом: в бытии-для-себя определенность — это самореализация. Бытие-для-себя может быть кратко выражено через «один» или «каждый»: как определенное бытие «а», или «ан», или через «нечто»: а простое Бытие не имеет номинального эквивалента. Поскольку «нечто» всегда дробно или частично, «каждый» всегда целое или единица. Простое Бытие не имеет консистенции какого-либо существительного или местоимения: это голый (безличный) глагол.

Но «каждый для себя» выражает чувство вооруженного нейтралитета с имплицитными склонностями к всеобщей войне, — bellum omnium contra omnes. Каждый центрирован на себе, независим, опирается на себя и не заботится ни о чем другом, — что теперь выброшено как безразличное на задний план. Каждый центростремителен; все остальное для него — вопрос неважный. Если определенное бытие было чем-то, что нужно объяснить чем-то другим, это есть или претендует быть самообъясняющимся и опирается на себя. Оно кажется чисто утвердительным и обещает дать определенное единство. Но мы не можем освободить мышление от отрицания в этой сфере, не более, чем в более ранних. Мы можем, если хотим, утверждать абсолютную самодостаточность, первичность и неизменность каждого; но очень небольшое размышление показывает, что верно обратное. Само понятие каждого — это исключительность по отношению к остальным: отрицательное и, так сказать, полемическое отношение к другим — это сама основа Бытия-для-себя. Один за другим, они каждый поднимаются, чтобы противостоять каждому, каждый исключая каждого, пока их самомнение не сводится к простой точке в серии точек, одной среди многих. Когда это ясно видно, их качественный характер исчез — и осталось только их количество. [9] Отрицательное отношение каждого к каждому образует своего рода связь, соединяющую их. Если отношению, которое соединяет, мы дадим имя притяжения, то мы можем сказать, что отталкивание каждого от каждого в точности равно их взаимному притяжению. И таким образом, на языке Гоббса, всеобщая ссора — это лишь другая сторона всеобщего союза в великом Левиафане: отталкивание, в форме взаимного страха, есть принцип притяжения. Таким образом, «каждый для себя» повторяется бесконечно: вместо атома или единицы мы имеем множество, совершенно безразличное к тому, что каждый есть для себя. Сам факт, что оно есть, дает ему право считаться, и так конституирует количество. Здесь мы можем кратко резюмировать категории Качества или Бытия Собственно. Оно образует три шага или ступени: неопределенного бытия: определенного бытия: самоопределенного бытия: или если мы говорим о них как о процессах, мы имеем становление: изменение: притяжение и отталкивание [10]. От крайности абстракции и концентрации мышление, под формой Бытия, переходит к большей определенности и развитию. Фиксированность простого Бытия, как видно, подразумевает различие элементов и зависимость одного от другого: где «есть» и «не есть» отделяются друг от друга достаточно, чтобы позволить нам различить их. Это стадия конечности: когда мы говорим, что есть нечто, но есть другие, и подразумеваем, что любое имеет конец, предел, отрицание в своей природе. Эти слова описывают конечную сцену — фрагментарное бытие, которое делает шаг вперед по сравнению с неопределенностью, но теряет свою целостность и всегда и необходимо ведет к чему-то другому. Это отвращение от смутного и еще не специфицированного универсального к определенным и ограниченным партикуляриям. На третьей стадии предел поднят и включен в партикулярию, которая теперь содержит свое отрицание в себе, — есть (принимая свою зависимость) независимое, есть свое собственное основание и может быть названо индивидом. Но индивид, опять же, подразумевает совокупность единиц, или множество. Это бытие-для-себя есть индивид или атом: это основа тех высших развитий, известных как субъективность и личность. Они являются, так сказать, высшими кратными его.

Эта первая сфера мышления, по-видимому, столь заумная и нереальная в своих абстракциях, должна была быть так узко обсуждена, потому что она представляет все трудности и особенности Гегеля в их элементарной форме. Они, очевидно, являются фундаментальными проблемами древнегреческой философии — той первой или фундаментальной философии, которая обсуждает Бытие и его внутренние атрибуты или акциденции. Современная поверхностность иногда упрекала этих старых мыслителей (которые, конечно, «не знали никакого языка, кроме своего собственного») за их утомительную настойчивость на этой проблеме «Есть» и «Не есть». По сравнению, действительно, с тем, что называется темами интереса, например, Душа и Загробная жизнь, или истоки Космического процесса, утомительно такое исследование. Но это горький урок опыта, что пока такие основы не будут хотя бы критически изучены, интересные темы будут все еще (и в более чем одном смысле) принадлежать к Непознаваемому. Гербарт не меньше, чем Гегель, видит, что первоочередная задача философской критики (т.е. философии) — тщательно исследовать те первичные понятия, на которых покоится вся структура мышления. Именно на постижении радикальных ограничений, скрытых в кажущихся простейшими терминах мышления, в конечном счете вращаются глубочайшие проблемы человеческого интереса.

Таким образом, во-первых, процесс Бытия, как он виден в свете всей системы Логики, показывает, что реальность истинно познается только как триада — или, возможно, скорее как двойственность в единстве. Это «Понятие» или «Постижение» Бытия. Во-первых, реальность кажется неспециализированным и самоцентрированным бытием — и это само по себе есть простое ничто: простое универсальное. Во-вторых, оно кажется специализированным и дифференцированным бытием одного и другого: простое партикулярное, ограниченное другими партикуляриями, и поэтому конечное. В-третьих, как комбинация двух ранних стадий: как целостность с определенностью, как единство; и поэтому индивид, который есть истинный или полный и аутентичный характер всего бытия. В метафизике Бытия эти три элемента следуют один за другим: но в логике понятия они взаимопроникают, и каждый из них есть другие и целое. Истина или понятие бытия берет его в Бытии-для-себя как универсализированную партикулярию или как индивида. — Во-вторых: сфера простого Бытия — это сфера простой идентичности: сфера определенного бытия — это сфера инаковости, различия: сфера самоопределенного бытия — это сфера хорошо обоснованного существования. — В-третьих: первая сфера может быть проиллюстрирована свободой неопределенности, выраженной словом «может»: вторая — необходимостью или определенностью, выраженной словом «должен»: и третья — свободой, которая даже в своей определенности является самоопределяющейся, выраженной словом «будет». — В-четвертых: эти шаги иллюстрируют значение гегелевских технических терминов setzen: aufheben: an sich: für sich: Idealität: Realität. Таким образом, Определенное Бытие или нечто есть an sich или имплицитно (подразумеваемо) нечто другое: и процесс определенного бытия состоит в том, чтобы положить или выразить (setzen) его как таковое. Когда этот явно выраженный «другой» или предел включен в Бытие и сведен в единство с нечем в каждом Бытии-для-себя, он, как говорят, «aufgehoben» — поднят, так сказать, так что он больше не является отдельным сущим, но все еще является эффективным элементом. Будучи частично этим, а частично тем, теперь одним, а теперь другим, которое ограничивает и ограничено, определенное бытие есть Realität. Характеристика реальности — внешность ее частей, которые таким образом оставлены бок о бок квазинезависимыми: характеристика идеальности — единство и солидарность функции. Когда взаимная зависимость элементов затягивается до тех пор, пока она не становится эквивалентной единству и целостности, эти элементы видны в их Идеальности (Idealität). Такой итог имеет другие в себе как элементы (Momente); они там идеально (ideëller Weise), так сказать (в свободном аналогическом использовании этого термина) органически: то есть им отказано в привилегии, которую имеет их целое, быть-для-себя. Они не пользуются преимуществом своего собственного бытия, хотя их присутствие ощущается. — В-пятых: Бытие-для-себя есть абсолютная негативность; т.е. отрицание отрицания. Определенное бытие было отрицанием Бытия простого и чистого: Бытие-для-себя есть отрицание этого, и поэтому возвращение к истинному утверждению, как включающему элемент отрицания.

Бытие, казалось, описывало полную реальность. Но его скрытое ограничение стало явным. Оно сохраняет себя только посредством самоутверждения, которое оставляет его простой абстрактной единицей, или атомом, — единицей, в которой нечего объединять, — и где не имеет значения, является ли оно нечем или другим. Качество Бытия, в котором все качественные атрибуты потеряны и утоплены, есть Количество: характеристика которого — быть вопросом неважным для Бытия, как оно первоначально представляется. Другими словами, в то время как Качество идентично Бытию — в то время как Бытие означает качественность, и Бытие вещи означает ее качество, или конституцию; Количество внешне по отношению к Бытию, и вещь есть, в то время как ее количество претерпевает всевозможные вариации. По крайней мере, это верно в определенных пределах: ибо количество — не более конечная категория, чем качество. Но на данный момент истина качества — это количество; или, другими словами, если вещь должна быть чем-то определенным, она должна в конечном счете опираться на твердый атом: должна быть единицей и поддаваться измерению. Сначала идут качества, такие как сладкий, зеленый и тому подобное: они кажутся истиной и реальностью для чувств и естественного ума: и в своей универсальности представлены абстрактными терминами качественного бытия. Первый шаг в прогрессе знания состоит в том, чтобы увидеть, что качество предполагает количество. Число, короче говоря, есть ближайшая истина, к которой должна быть сведена смутная качественная дистинкция «а», «нечто» и «каждый». Качественные различия звуков сводятся к отношениям или пропорциям числа: так же как и другие данные ощущения. Мы видим эту истину признанной в Атомистической Школе, которую можно считать представляющей суммирование того периода мышления, который начинается с «Бытия» Парменида и «Становления» Гераклита. Когда Демокрит говорит, что, хотя горькое и сладкое — это конвенциональные различия, но в реальности есть только атомы и пустота [11], он вводит различие между реальным и кажущимся. Но опять же, нерегулярные и спорадические появления видов качества заменяются постепенным и регулярным рядом количеств. С простым Бытием у вас есть концепция, совершенно непригодная для описания многообразной реальности. Но разбивая все Бытие на бесчисленное количество атомов бытия, вы получаете средства установления уравнения между данным чувственным и некоторым кратным атомной единицы. Таким образом, Атомизм, с его многими кусочками бытия и его взаимотекучим небытием, в котором они могут соединяться, заменяет тотальную и полную вселенную бытия и ее сопутствующую тень нереальности, мир мнения. Все же «Не есть» цепляется за «Есть»: если каждый атом кажется полным, они подчинены необходимости, которая заставляет их через отрицание, т.е. через пустоту (как Атомизм фигурально называет отталкивание атомов), встречать друг друга и образовывать кажущиеся единства. Прежде чем можно было сделать шаг к высшим проблемам, необходимо было увидеть, что ближайшая истина качественного мира — или мира чувств собственно (ἰδία αἴσθησις) — в своих простейших терминах есть количественный мир, или мир общих чувственных данных (κοινὰ αἴσθητα), универсализированных чувственных данных, числа и количества.

Сферу количества достаточно лишь кратко очертить. Она имеет три раздела: (1) количество вообще — всеобщее и неопределенное понятие количественности, простое представление о реальности как о Большом и Малом, или Большем и Меньшем; (2) Квант, или определенное количество, выраженное в форме числа; и (3) количественное отношение или степень, что является индивидуализацией или самоопределением чисел, или их применением друг к другу, — что и дает подлинный смысл и значение чисел. Фундаментальная антитеза, которую мы обнаружили в качестве, предстает здесь более определенно как противопоставление многих единиц в одном числе. В каждом количестве присутствуют два элемента: «единица», единство или солидарность, которые делают возможным общее число, и «многое» или множественность, которые придают ему реальное содержание и характер. Согласно этому количественному закону, реальность всегда должна быть одновременно непрерывной и дискретной. Так, когда я рассматриваю линию как состоящую из множества точек, я трактую ее как дискретное количество: как многое в одном. Когда же, напротив, я рассматриваю линию как единство этих точек, она становится непрерывным количеством. Эти различия не столь тривиальны, как могут показаться: они лежат в основе парадоксов, подобных тем, с помощью которых Зенон опровергал обыденные представления о движении, и когда член парламента сообщает Палате общин, что невозможно разделить 73 фунта 1 шиллинг 6 пенсов на 1 фунт 2 шиллинга 6 пенсов, он, подобно Зенону, и, возможно, более неосознанно, забывает, что эти величины не просто непрерывны, но и дискретны.

Пифагорейцы, согласно античной традиции, философствовали числом. В нем они находили реальность, или принцип вещей, — ту характерную черту, которая господствовала над бытием и благодаря которой мир во всей своей множественности мог быть сделан связным и умопостигаемым. Они видели его состоящим из двух элементов: предела или ограничивающего и беспредельного; последнее — как некая темная основа, неизмеримая и бесконечная, на которой постепенно проступала определенность. Таким ограничивающим принципом была бы, например, единица числа. Но полная определенность числа проявляется лишь тогда, когда фиксируется числовая шкала, в которой каждое число находится в определенном отношении к тому, что идет до, и к тому, что идет после. Каждое число в такой шкале является, по сути, кратным своей единицы: произведением своего единства на свою множественность, монады на неопределенную диаду. Именно этот взгляд на каждое число как на произведение его первичной единицы на отношение выходит эксплицитно на первый план в Степени, или количественном отношении. Каждое так называемое количественное утверждение есть, таким образом, отношение между данной величиной в объекте и принятым стандартом или единицей числа.

Эти импликации, скрытые в количественном порядке или определении, проявляются в измерении. Если количественная или числовая точность должна иметь реальное основание, она предполагает существование качественного атома или единицы, которая должна быть Мерой. Мера, следовательно, есть истина и единство количества и качества: каждое отсылает вперед и назад к другому, и оба ведут к модулю, или стандартной единице, или предполагают его. Такая стандартная единица может на первый взгляд показаться делом произвольного выбора и установления. Кажется, нет никакой конечной причины для принятия фута или локтя в качестве единицы измерения: и если исходный фут или локоть — это конечность короля, легко сказать, что все это условно и искусственно. Но при дальнейшем размышлении становится очевидным, во-первых, что фут или шаг является естественным и примитивным измерителем протяженности пространства для человека, а во-вторых, что конкретный фут, который навязывается в качестве меры, принимается как нормальный и типичный. Так же отчасти произвольным выбором является фиксация отправной точки для шкалы температур: но и здесь диапазон от точки замерзания до точки кипения самой обыденной жидкости дает достаточный стандарт, от которого естественно продолжать шкалу выше или ниже.

Таким образом, происходит то, что правилом, стандартом — можно также сказать, критерием бытия — является естественная середина или среднее значение. Мера предстает как постоянная и регулярная пропорция количества и качества. Это та величина или количество, при которых вещи приходят в состояние равновесия и порождают качество или характерную черту объекта. Сказать, что Мера есть высшая категория или истина бытия — того поверхностного бытия, которое просто есть, — самого факта восприятия, — значит сказать, что главной или управляющей чертой реальности, ее очевидно доминирующей характеристикой в этой сфере, является самоналагающаяся гармония и пропорция. Она естественным образом упорядочивается — определяет и описывает себя в ритмических рядах, в регулярных шкалах, в симметричных схемах. Все вещи находятся в геометрической пропорции, самоопределены и равномерно градуированы. Такую концепцию и категорию реальности можно назвать специфически греческой. Учение о Середине хорошо известно как принцип их популярной этики. Но Середина — это среднее, которое рассматривается как Норма, — регулярный и постоянный способ бытия, эквивалентный стандарту. Правило дается логикой фактов и природы. В этом есть кажущийся оптимизм — вера в то, что то, что преобладает и является фундаментальным, есть правильное: учение об имманентной симметрии и порядке. Сам по себе привычный обычай считается правильным и добрым. Несомненно, Протагор указал на то, что эта Мера не присуща вещам, а исходит от Человека, меры всех вещей: и что позднейшей философии пришлось показать, как следует переосмыслить концепцию реальности, если объективность Меры и симметрии во Вселенной должна была быть сохранена. И все же, даже с этой поправкой, вплоть до школы стоиков сохранялась вера в то, что бытие по существу самоорганизуется: что Природа есть имманентная пропорция.

Мера, таким образом возникающая как Середина, которая выделяется как постоянный фон или повторяющееся тождество среди варьирующихся крайностей, противопоставляется этим расхождениям и используется для их измерения. Она должна служить знаменателем для всех них: или каждое из этих различий имеет к ней определенное отношение. Для этой цели она должна быть так градуирована или представлять такую шкалу, чтобы наименьшее существующее отличие от нее могло быть измерено, оценено и определено в терминах этой меры. Здесь неуместно рассматривать, как это может быть достигнуто, — как измерение в любом случае решается как проблема научного определения. Важнее отметить тот факт, что повсюду возникают явления, свидетельствующие о несовместимости двух элементов в мере, — об их тенденции удаляться друг от друга. Только в определенных диапазонах количество и качество изменяются пропорционально друг другу. Цветовой спектр, шкала музыкальных нот, ряды химических соединений, порядок планет — все это в опыте до определенного момента следует симметричному порядку и обнаруживает меру. Но после достижения этой точки происходит внезапное изменение или переход. В непрерывности бытия происходит разрыв: без предупреждения, своего рода катастрофой, возникает новый ряд физических проявлений, имеющий новое правило или меру. Точно так же психические изменения соответствуют лишь определенной части процесса физического порядка в человеческом теле. Повсюду соответствие, или гармония, или пропорция непосредственного факта имеет свои разрывы — свои внезапные появления в новой сфере бытия.

Именно на основе повторяющихся свидетельств этого факта — прерывности непосредственного бытия, необъяснимых пропастей, отделяющих его упорядоченные провинции друг от друга, — мы восходим к различению двух порядков или ступеней бытия: двойственного аспекта реальности. Примитивное сознание, можно предположить, ограничено одним уровнем бытия, одним миром. И пока факты остаются в определенных пределах, нет нужды идти дальше. Мера есть правило. Но единообразие внезапно нарушается: у правила есть неизбежные исключения: это не закон или принцип, а лишь фактическое большинство в рамках фиксированного диапазона. Таким образом, мера, чтобы выполнить все, что от нее ожидается, и быть полным выражением или определением реальности, должна выйти за пределы простой меры: должна стать сущностью, или, скорее, уступить место сущности. Чтобы объяснить нерегулярность и отсутствие меры, которые обнаруживаются, если мы выходим за пределы узких провинций бытия, мы вынуждены обратиться к концепции бытия, одного постоянного и того же, поставленного в отношение — антитетическое, но неотделимое — к другому бытию, многообразному, изменчивому и иному. Неувядающий ритм, непрестанная симметрия отступают в дальнейшую область — мир за пределами: в то время как прежнее поверхностное бытие, противопоставленное ему, становится лишь феноменом или явлением, производным и зависимым нечто, имеющим свои корни бытия в лежащем в основе законе и сущностной реальности. Но обе плоскости все еще находятся в тесной связи, в корреляции, которая становится все более ощутимой по мере того, как раскрываются и реализуются ее импликации.

Этот переход от Меры к Сущностному Бытию — это то, что греческая философия, по-видимому, демонстрирует в шаге от пифагореизма к платонизму. Платон сам отметил переход от того, что называлось математическими категориями, к метафизическим, и настаивал на сущностной и высшей истине, на которую математика лишь указывает. Математические термины придают высшую определенность миру бытия; они показывают его как в своих отдельных отсеках мир имманентно упорядоченный и измеренный. Как в греческом искусстве все, кажется, полностью выведено на поверхность: как образ не предполагает никакого дальнейшего и более глубокого смысла, а обеспечивает абсолютное тождество аспекта и цели; так и естественная и полупопулярная философия Греции была удовлетворена для своей этики пропорциональным, становящимся, прекрасным. Платон, однако, выходит за пределы поверхности и отражает кажущийся факт на более глубокой постоянной реальности, лежащей позади. Эта реальность все еще, по названию, лишь «форма» или «вид» — лишь регулярный и постоянный тип — лишь мера. Но она называется подлинно сущим, ὄντως ὄν, — бытием бытия. В нем истина ясна, прозрачна, едина и систематична, тогда как в чувственном или непосредственном мире она неясна, запутана, множественна. Это ключ к объяснению трудностей и нерегулярностей первой и видимой сцены. И все же даже Платон ни на мгновение не забывает о сущностном соответствии двух сфер, как бы он ни настаивал на их разделении и как бы трудно ему ни было объяснить, как бытие может быть удвоено, как единое может быть многим и при этом не переставать быть единым, как явление причастно реальности.

Это, действительно, не трудность, ограниченная Платоном. В конце концов, это та же самая антитеза, которую мы обнаружили в начале: «Есть», которое переходит в «Не есть». Теперь это становится игрой положительного и отрицательного — вечной относительности: известного, зависящего от неизвестного, и неизвестного, интерпретируемого известным: сущности, гарантированной своим проявлением или видимостью, и Schein, который предполагает постоянное Sein. Как может вещь быть и при этом не быть истинной? Как могут удовольствия казаться и не быть реальными? Аристотель, подхватывая платоновскую антитезу истинного и кажущегося бытия, развивает ее в больших деталях. Материя и форма, возможность и действительность — среди его кардинальных пар коррелятов. Но он стремится сохранить их сущностную относительность: показать, что реальность только есть и поддерживает себя как единство двух полюсов всеобщего и единичного, разума и чувства, или как силлогизм и развитие. Насколько ему удается сделать это, Аристотель поднимается над корреляционным взглядом на реальность к постижению ее как единства, которое проводит себя через различие к самореализации.

[1] Что он действительно показал, так это то, что эти Идеи не были объектами в вульгарном смысле реальности или вещами.

[2] Ср. полемику между Шиллером и Гёте относительно идеи и наблюдения, цитируемую Уэвеллом, «Научные идеи», i. 36.

[3] Использование субстантивной формы «Бытие» вместо глагольной (причастие, инфинитив или изъявительное наклонение) предполагает идею постоянства и субстанции, или сущности. Так, потенциальность кажется гораздо более реальной, чем «может» или «возможно». И все же фраза «Он знает δυνάμει» эквивалентна лишь «Он может знать» (δύναται или ἐνδέχεται).

[4] Когда говорят: «Странно, что такой глубокий мыслитель, как Гегель, не увидел, что концепция определенных объектов, таких как собака и кошка, является первичной не менее в природе, чем в познании, по отношению к концепции абстрактных отношений, таких как «есть» и «не есть»», трудно сказать, что имел в виду автор. Слышал ли он когда-нибудь о геометрии? Как в природе, так и в познании (т. е. в естественном процессе от чувства к мысли) стулья и столы первичны по отношению к линиям и поверхностям. Математическая точка и линия — это абстракции, т. е. мысли, а не образы чувственной реальности. Также верно, что обыденная концепция движений солнца была «первичной не менее в природе, чем в познании» по отношению к теории вращения земли. И, несомненно, Гегель, сколь бы степенным ни было его детство, познакомился с собакой и кошкой в свои дологические дни: как и с мячами и окнами, прежде чем он обратился к Евклиду. См. «Письма», «Лекции» и т. д. Мэнсела, стр. 209.

[5] Поскольку «Бытие» для обыденной немыслящей способности, по-видимому, означает очень многое, чего оно не может разъяснить, так и ум, полный мистических глубин времени и пространства, испытывает отвращение, обнаруживая, что они становятся такими пустыми и мелкими, когда он пытается изложить свое богатство. См. Августин, «Исповедь», xi. 14.

[6] Это можно проиллюстрировать, сказав, что утверждать — это та же энергия мысли, что и отрицать, и что различие заключается в терминах, соотносимых суждением. Сами по себе один акт столь же пуст или бессмыслен, как и другой.

[7] Гейне, «О Германии» (Werke), v. 213.

[8] πᾱσα οὐσία δοκεῑ τόδε τι σημαίνειν (Аристотель, «Категории», 5).

[9] Отсюда пренебрежительный смысл, в котором может использоваться термин «индивид».

[10] Эти последние термины используются в метафорическом смысле.

[11] νόμῳ γλυκὺ καὶ νόμῳ πικρόν ἐτεῇ δὲ ἃτομα καὶ κενόν. Демокрит у Секста Эмпирика, «Против ученых», vii. 135.

[12] μᾱλλον καὶ ἦττον Аристотеля: см. «Метафизика», i. 6, τὺ μέγα κaὶ τὸ μικρον.

[13] Таким образом, резкий разрыв при смерти предполагает отнесение жизненных явлений к субстанциальной душе.

ГЛАВА XXXI. ЛОГИКА ОБЪЯСНЕНИЯ И РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА: СУЩНОСТЬ.

Связность и последовательность бытия, как выяснилось в последней главе, могли поддерживаться лишь при допущении, что оно распадается на две плоскости, или порядка, всегда, однако, относительных друг к другу. Потребность в мере навязывала себя даже поверхностному исследователю. В обычном деловом обороте один товар общего пользования или всеобщего признания занимает место общей меры. Поначалу это не более чем один из многих, более подходящее и удобное средство для выполнения задачи измерения. Но постепенно он обособляется в свой собственный мир и приобретает в общем мнении уникальное и особое достоинство. Он становится товаром более высокого порядка, чем обычный, и даже рассматривается так, как если бы он обладал внутренней и присущей ему ценностью, независимо от всех отношений обмена. На дальнейшей стадии он поднимается до ранга неизменного и почти сверхчувственного стандарта, который среди всех колебаний валюты стремится оставаться неизменным. Упускается из виду движение, из которого он вырос и в котором существует, — социальное «давать и брать», взаимодействие индивидуальных потребностей и общего мнения.

Характерной чертой этой сферы мысли является вечная антитеза терминов. И ее трагедия — результат тенденции разделять термины и рассматривать их как независимо реальные. Неважно, как часто эта ошибка может быть обнаружена. Каждая сторона антитезы, несомненно, отражается в другой. Но мы столь же постоянно не замечаем этого отражения. Даже философ, который громче всех проповедует относительность, попадает в общую ловушку и говорит об относительных вещах как о конечных и абсолютных. Он говорит о Непознаваемом, как если бы оно могло существовать без Познанного (или Познаваемого): тогда как никакой такой термин не проявляет себя полностью. Каждый термин обязан своим отчетливым существованием своему корреляту: каждый отдает себя другому и наделяет его смыслом и авторитетом. Соответственно, когда даже обыденный ум, который принимает эти категории такими, как они даны, спрашивают, что означает каждая из них, он может ответить лишь ссылкой на другую. Причина — это то, что имеет следствие. Диалектика в природе мысли — ее самопересматривающая, самосознающая природа, — которая была скрыта в Первой части Логики, где один термин, будучи доведен до крайности, переходил в другой, становится очевидной во Второй части, где каждый термин постулирует и даже указывает на свой коррелят, и, как бы он ни противопоставлялся, не может быть мыслим без него. Таким образом, сила — это бессмысленная абстракция без коррелятивного выражения или проявления силы: а материя ничего не значит, кроме как в своем отличии от формы и, тем не менее, отражении в ней. Это, можно сказать, простые и тавтологические утверждения. Однако это принципы, которые каждый день игнорируются. Вспомнили ли о них, например, те теоретики, которые говорят нам, что все в конечном счете сводится к материи, или которые предлагают улучшить эту теорию, объясняя, что материя — это, в конце концов, лишь другое имя для силы? Забывая, как производится это сведение, они имеют дело с абстракциями или ментальными фикциями и теряют свой путь в бесконечном лабиринте метафизики. Задумываются ли те, кто так уверенно говорит о законах природы как о чем-то реальном и эффективном, что эти два термина более или менее относительны друг к другу и что в этой фразе есть некоторая скрытая метафора? Или если они предпочитают говорить о законах явлений, на какое слово следует делать ударение? Те, кто так говорит о материи и силе, на самом деле говорят о материи, которая оформлена и обладает формой, способна определять свою собственную форму, и о силе, которая может управлять своими собственными проявлениями: и для таких концепций упомянутые слова едва ли являются адекватными представителями. Они используют язык Второй части, чтобы выразить понятия, которые должным образом принадлежат Третьей ветви Логики.

Весь диапазон Сущности или Относительности демонстрирует своего рода качели: пока один термин растет в значимости, другой термин падает. Различные антитезы также имеют свои дни моды и уступают место другим. Те исследователи, которые говорят о явлениях природы, пожимают плечами при самом упоминании сущностей: а практический человек, чье поле — действительность, приобретает весьма выраженное презрение к обеим абстракциям. Один класс исследователей гордится постоянным открытием различий и клеймит искателей тождества и сходства как мечтателей: в то время как последние парируют и называют специализаторов эмпириками. Один интеллект рассматривает действие почти исключительно по его основаниям или мотивам: другой почти исключительно по его последствиям. Некоторые утешают себя в своей деградации тем, что кичатся тем, чем они могли бы стать: другие презирают эти «были бы» умы за то, чем они практически являются. Какое богатство лежит в каждом из нас, о котором наши ближайшие друзья ничего не знают и которое никогда не было выведено наружу! Но в этом способе мышления постоянным заблуждением, вводящим в заблуждение науку не меньше, чем метафизику и рефлексивное мышление обыденной жизни, является предположение, что любой из двух относительных терминов имеет существование и ценность сам по себе. В Германии бумажные деньги иногда известны как «Schein» или Видимость. Этот термин отмечает их относительность к золотой или серебряной валюте государства: и было бы столь же абсурдно расплачиваться австрийскими бумажными деньгами в Персии, как брать один термин Сущности отдельно от его коррелята. Споры о сущностях, о материях и силах, о субстанции, о свободе и необходимости, или причине и следствии, как правило, усугубляются принудительной абстракцией одного термина от другого, от которого зависят его смысл и существование.

Сущность можно грубо определить как ту меру или стандарт, который соответствует вариации непосредственного бытия и все же остается тождественным во всякой вариации. Или, если угодно, мы можем сказать, что это непосредственное бытие, которое, как производное, теперь может быть названо существованием [1], имеет свое основание в сущности. Сущность есть основание существования: а сущность, которая существует, есть «вещь». Такая существующая сущность или вещь пребывает в своих свойствах; и эти свойства обнаруживаются только в вещи. Таким образом, сущность, когда она приходит к существованию как вещь, оказывается лишь феноменом или явлением. — Таково вкратце развитие сущности как таковой в явление.

С идеей сущностного бытия — постоянного, которое все же изменяется, — возникают проблемы, связанные с двойственным аспектом отношения как тождества и различия, — излюбленными категориями рефлексии. Этих терминов, действительно, популярный логик охотно избегал бы как отдающих педантичной точностью, и предпочитает психологические названия сходства и контраста. Эти, он склонен внушать, являются уникальными переживаниями, непосредственными чувствами, за пределы которых невозможно выйти в анализе. Логик, с другой стороны, должен настаивать на работе с более радикальной фазой терминов. И он должен отметить их сущностную взаимозависимость и их внутреннюю противоречивость. Абстрактная тождественность, или тождественность, которая не предполагает оттенка различия, есть фикция слабого мышления, которое желает упростить тонкость природы. Тождество — это относительный термин, и по этой самой причине предполагает различие: и по той же причине различие предполагает тождество и бессмысленно без него. Весь спор о «Личной тождественности», как он переходит от одного английского психолога к другому, окутан неясностью, которая проистекает из неспособности ухватить логическую антиномию, на которой строится вопрос. Когда я чувствую, что мой друг, которого я не встречал годами, все еще тот же, стоило бы мне утруждать себя выражением в такой манере, если бы не ссылка на различие между «Тогда» и «Сейчас»? Если я замечу, что два человека разные, стоило бы делать или слушать это замечание, если бы не было некоторого тождества, которое делало бы это различие еще более поразительным? Сущность есть, короче говоря, единство тождества и различия: и когда она так постигается, она является основанием, с помощью которого мы объясняем существование. Сущность, основание, или возможность, есть одновременно она сама и не она сама: если она самотождественна, она по той же причине саморазличающаяся. Если она должна быть собой, она может быть таковой, только отрицая то, что в ней есть иное, чем она сама. Утверждение себя предполагает отрицание иного себя — реинтеграцию (хотя и не пустое поглощение) иного в ней. Это crux, который лежит в Ex nihilo nihil fit: то, что существует, не должно быть иным, чем сущность (следствие не более чем причина), и все же, если оно не является иным и отличным, не было перехода от сущности к существованию.

Тенденция к отождествлению и тенденция к различению чередуются как в научной мысли, так и в общей культуре. Но что бы ни преобладало в данный момент, это лишь реакция и протест против одностороннего преобладания другого. И таким образом, оба в конечном счете покоятся на основании существования, которое не является ни просто тождеством, ни просто различием, и предполагают его. Только когда две тенденции встречаются и взаимопроникают, наука достигает своей цели и обнаруживает основание существования. В первом случае мир представляет начинающей науке аспект простого тождества и простого различия. Сходство смешивается с тождеством, а несходство — с разнообразием. Популярный и детский умы не проводят тонких различий. Вещи для них либо те же самые, либо разные: одна точка тождества может при определенных условиях стереть целые пласты различий; и крошечное расхождение может сделать ничтожными все многие точки согласия, чисто и просто, т. е. абстрактно. Но процесс сравнения, сопоставления вещей друг с другом, учит нас немного уточнять и говорить о вещах как о Подобных или Неподобных. Одна вещь подобна другой, когда преобладает элемент тождества: она неподобна, когда различие берет верх. Таким образом, различая вещи друг от друга, мы связываем их. От простого разнообразия и простого тождества мы поднялись, во-вторых, к различиям подобного и неподобного. Но, в-третьих, это различие тождественного и разного находится в самой вещи. Каждая вещь включает в себя антитезу или противоречие: она одновременно положительна и отрицательна. Можно быть добродетельным лишь до тех пор, пока не станешь абсолютно добродетельным [2]. Быть философом означает, что вы не полностью или не только философ. Разумное животное является таковым из-за присущей ему иррациональности и является таковым, лишь возвышаясь над ней и замещая ее. Каждый эпитет, так сказать, которым вы описываете любую реальность, предполагает в ней отрицание этого качества. Не только каждое отрицание предполагает попытку или предположение утверждения, но утверждение всегда, можно сказать, есть повторное утверждение против зарождающегося сомнения. Каждая стадия реальности вовлекает присутствие антитетических, но неотделимых элементов: каждый свет предполагает тень, чтобы проявить себя. Эпитет каждого реального есть лишь a potiori. Пока оно сохраняет себя, оно должно терять себя. Его позитивность обеспечивается лишь его самоотрицанием, и его тождество основано на его саморазличении. Каждое суждение, которое передает реальное знание, есть утверждение, что самотождественность сочетается с различием. Каждое такое суждение синтетично: оно объединяет или отождествляет то, что предполагается имплицитно различным, или дифференцирует то, что казалось лишь тождественным. Здесь мы имеем ту coincidentia oppositorum, которая есть истина сущности. Так, например, сущность Я есть противоречие между его центрированным на себе единством и его существованием через самодифференциацию на элементы.

Сущность, таким образом постигаемая как единство тождества и различия, как то, что есть и не есть то же самое, есть Основание, из которого Существование исходит как Следствие. Или, выражаясь иначе, основание есть источник различий — точка, где они сходятся в единство и откуда они расходятся в существование. Все в существовании имеет такое основание: или, как это несколько тавтологично изложено в общей формуле, достаточное основание. По этой причине не составляет большого труда приводить причины или основания для вещи, и никакое их количество не может сделать вещь ни правильной, ни неправильной, кроме как в отношении к некоторой заданной и предположительно фиксированной точке. Ибо основание лишь констатирует ту же самую вещь снова в опосредованной или рефлектированной форме. Оно возвращает актуальный факт к его антецеденту: и тем самым лишает его внезапности или необъяснимости, показывая вам, что он был там имплицитно; и поэтому, поскольку вы приняли основание, вы не можете жаловаться на то, что лишь служит его продолжением. Ссылаться на основание — значит сказать, что на самом деле нет ничего нового: и поскольку вы не возражали раньше, вам не нужно возражать сейчас.

Сущий мир — мир сущих, каждое из которых обусловливает и обусловлено, — популярно описывается как мир Вещей. Эти Вещи — твердые петли, на которых вращается наше обыденное представление об изменении и действии. Они действуют и проявляют свойства. Бытие отчасти субстантивно, отчасти адъективно. Сама Вещь есть основание своих свойств: т. е. каждая вещь рассматривается как единство, в котором сходятся различные отношения, или тождество, которое пребывает в своих изменяющихся состояниях. Это сторона, подчеркиваемая в обыденной жизни, когда вещь рассматривается как постоянный и прочный субъект, который имеет определенные свойства. Но немного науки или немного рефлексии вскоре меняют положение вещей и показывают, что свойства — это независимые материи, которые, возможно, временно, сходятся или объединяются в фиктивное единство, которое мы называем вещью. Но эти самые материи не могут быть независимыми или целыми, просто потому, что они взаимопроникают друг в друга в вещи. Вещь, которая с одной точки зрения казалась постоянной, и свойства, которые с другой точки зрения казались самосущими материями, — ни то, ни другое не более чем явление. Ибо они должны быть едины, а едиными они быть не могут. И если мы сводим различные материи к одной и говорим о Материи вообще, мы имеем лишь абстракцию — нечто, что становится реальным, только будучи отмеченным специальной формой. Простая Материя, как и простая Вещь (вещь в себе), — это познаваемое Непознаваемое.