«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Иногда приходится слышать, как парадоксальные критики спрашивают, с какого конца должна начинаться история. И для обычного догматического безрассудства вопрос может показаться парадоксальным. Начинать с начала, без сомнения, — вульгарный ответ; который в данном случае понимается как означающий с самой ранней точки по дате (это, конечно, легко устанавливается и является вещью, известной всем людям). Но — так Платон давно хорошо поднял трудность, которая всегда будет стоять перед нами — должны ли мы идти от начал или к началам? И это не совсем решает вопрос, если сказать, что мы должны начинать с того, что известно: ибо под этим словом та же трудность появляется снова. Можете ли вы действительно знать один конец без другого? Для вульгарного сторонника исторического метода его предписание означает: Идите к более раннему, если вы хотите понять смысл, ценность и элементы, составляющие более позднее и последующее. Начинайте с истоков, с самых ранних элементов, фаз, которые появляются первыми; и таким образом вы получите свет, чтобы увидеть более позднее так, как они стоят на самом деле. Что это общее толкование исторического метода, известно. Чтобы объяснить Homo sapiens, говорят изучать обезьяну — ближайший аналог его потерянного или отсутствующего прародителя: чтобы понять современную лошадь, идите к эогиппусу, или гиппариону, или как бы его ранний прототип ни назывался и ни признавался в настоящее время. И во всем этом есть истина — или по крайней мере полуправда. Но давайте в равной степени признаем другую половину истины. Если прошлое проливает свет на настоящее, настоящее проливает не меньше света на прошлое. Вы предлагаете, скажем, написать историю Греции. Многословная философия, мудрая в своем собственном самомнении и в изящных фразах, посоветует вам подойти к предмету без предубеждения или предрассудка. До сих пор хорошо. Но что подразумевается под отсутствием предубеждения или предрассудка? Не пустая открытость впечатлению, не простая пассивность; но если пассивность вообще, то мудрая пассивность: если открытость, то открытость обученного судьи.

Совет, так часто ассоциируемый с Фрэнсисом Бэконом, избавиться от всех ложных предубеждений, от всех idola, — это совет, который легко ошибочно понять в чрезмерном рвении следовать ему. То простое отрицание предрассудков, которое мы называем детской невинностью, не является соперником хитрости, с помощью которой Природа стремится сохранить или замаскировать свои секреты. Свободное сознание, непредвзятый ум — это не легкий результат одного великого акта отречения, но работа постоянной самодисциплины, самопокорения, самореализации. Если вы не должны навязывать вещи предубеждение, чуждое ей, вы также не должны опрометчиво отдавать себя вещи или первым прихотям, которые случай навязывает вам как вещь. То, что кажется фактом или вещью, есть лишь кандидат на пост вещи или факта: и его верительные грамоты должны быть изучены и сравнены с другими свидетельствами. Обнаружить факт, следовательно, возможно только для испытанного и проверенного сознания, которое терпением и самообладанием завоевало ключ интерпретации. То, что Бэкон, по-видимому, имел в виду — хотя, как часто бывает, в своем рвении бороться с преобладающим безумием он иногда перегибал палку в утверждении — было настаивать на вечном браке ума и вещей, вещей и ума, как единственном и достаточном условии для реальности знания и истины. Ум не может дерзать обходиться без вещей, или вещи — доминировать над умом; — иначе результат есть ветреная и пенистая суета. И брак вечен: в его собственных красноречивых словах, «сам ум есть лишь акциденция к знанию [7]», и он мог бы добавить, так же как и вещи: ибо, как он говорит, «истина бытия и истина познания суть одно»: только в узах знания вещи истинны и реальны — будучи иначе лишь «постоянными возможностями», или возможностями едва ли даже постоянными — или даже не возможностями. И все же он едва ли осознавал, что его «должные отвержения и исключения» и отрицания были фундаментальным конститутивным элементом в тех фактах, в которых он привычно подчеркивает только позитивную сторону.

Тот, следовательно, кто хотел бы понять — или хотел бы написать — историю Греции, должен действительно в своих исследованиях начинать с обоих концов — как с Греции сегодняшнего дня, так и с Греции Солона, или какой более ранний период может быть взят как старт греческой истории. С, возможно, наименее квалифицированным догматизмом можно утверждать, что он начнет с Греции сегодняшнего дня; или если он имеет дело исключительно с Древней Грецией, он начнет с полного блеска эллинской цивилизации, которая все еще имеет бледное отражение в современном мире, и постепенно будет работать назад к началам. Несомненно, принято начинать греческую историю, скажем, с гомеровского века и работать вниз, как принято начинать формальный трактат по географии с общих черт формы и поверхности земли. Но это начало представляет на самом деле временно аккредитованный и принятый результат процесса, который, начиная с другого конца, работал назад к началам или истокам. И учитель, в частности, сделает хорошо, не подражая слишком рабски методу формального трактата. День может прийти — или может уже прийти — например, для греческой истории, чтобы начать с периодов, задолго предшествующих предполагаемой или традиционной дате войн вокруг стены Трои. Но когда он это сделает, он сделает это, более тщательно обыскивая Грецию сегодняшнего дня: и таким образом раскрывая секреты того, что называется доисторической Грецией. Затем, наоборот, когда современные раскопки на греческой почве раскрывают черты более раннего, чем то, что было прежде для старых историков ее самым ранним прошлым, реконструкция жизни того раннего народа отражает новый свет на направления и ограничения его последующей цивилизации. Мы лучше видим реальность Гомера и даже Демосфена — в их идеальную славу и их исторические ограничения, когда мы исследуем колыбель, в которой жизнь их расы была прежде взлелеяна, и скалу, из которой они и природа вытесали их. И это не особенность Греции. Глубочайшее исследование социальных институтов, которые контролируют Англию сегодняшнего дня, есть лучшая пропедевтика для изучения англосаксонских времен; и то же самое верно vice versa.

Более того, истинность этого утверждения не ограничивается тем, что мы обычно подразумеваем под историей. Греческий поэт сказал: «Искусство должно ждать случая и приветствовать его, а случай — ждать искусства»; или, перефразируя, если каждое изобретение и открытие в некоторой мере является счастливой случайностью, то это удача, которая выпадает лишь мудро подготовленному уму и руке. Случайное событие становится зародышем новой конструкции или теории лишь для интеллекта, готового его принять — подготовленного своим дополнением в духе идеи, стремящейся обрести форму. Средство же в искусствах и ремеслах — это не только средство для чего-то иного; это также средство для достижения собственной цели, для реализации или совершенствования самого себя. Грубое орудие дикаря, например, — это не просто средство удовлетворения его потребностей: это также средство для собственного завершения и улучшения, для совершенствования путем создания более совершенного орудия, которое вытесняет прежнее, поскольку может выполнять всю работу предшественника и даже больше, или же выполнять ее более экономично. Весь прогресс, заслуживающий этого имени, есть непрерывный и постоянный пересмотр первого шага: переадаптация старого инструмента, повторное и бесконечное самоисправление. Говорить о человеческом прогрессе как о линии — лишь частично верный символ, если только мы не добавим, посредством другого символизма, что эта линия — лишь растянутая или расширенная фаза, в которой форма времени тянет для нас увеличенное и организованное точечное ядро. Истина, которую мы слишком склонны забывать или сбрасывать со счетов, состоит в том, что дикарь (и он по праву носит оба эпитета: «благородный дикарь» и «грубый варвар») — это не то, что мы счастливо оставили позади в ходе поступательного движения цивилизации; он, как бы мы ни воображали его подавленным и вытесненным, все еще присутствует, по крайней мере «идеально», в лучших продуктах человечества и, возможно, слишком склонен — подобно тому, как, по слухам, русский человек, если его поскрести, обнаруживает свою первобытную татарскую породу — при провокации прорваться в мрачную реальность. Пульмановский вагон наших дней сохраняет для археологически подготовленного глаза рудименты примитивной повозки первобытного кочевника: и тщательное изучение любого из этих полюсов не только прольет удивительный свет на достоинства или недостатки другого, но, вероятно, также склонит беспристрастного наблюдателя к тому, чтобы умерять самодовольство современного прогресса. Ибо лишь те, чей кругозор ограничен узкими рамками, чрезмерно впечатляются масштабом прогресса, достигнутого в «последней новинке».

Если бы прогресс был лишь добавлением частицы к частице, новых частиц к тому, что уже существует, или если бы мы могли изменить это, оставив то неизменным — как, возможно, буквально означает это слово и как, во всяком случае, многие люди, по-видимому, его понимают, — прогресс мог бы действительно казаться легким делом, к которому можно приступать с легким сердцем. Ибо казалось бы, что мы ничего не можем потерять и, вероятно (действительно, как энтузиазм и забвение достоинств прошлого в определенные периоды готовы настаивать, должны определенно), можем приобрести. Но дело обстоит серьезнее, когда мы осознаем, что должны двигаться целиком, если действительно хотим двигаться вообще; то есть действительно совершать прогресс, а не просто переходить, так сказать, с одной ноги на другую. Ибо прогресс — если он таков, каким его ожидают видеть, и каким он должен быть, если выполняет то, что от него ожидают, — есть органическое, а не просто механическое или химическое изменение. Механическое изменение — это лишь номинальное или формальное изменение: химическое — это нечто большее, чем изменение; но при органическом изменении то, что меняется, также пребывает, и новое — это не просто иное по сравнению со старым, и не просто перегруппировка старого, но старое преображенное — то же самое, но не просто то же самое. Короче говоря, прогресс всегда есть единство дифференциации и интеграции. Он не должен быть чем-то внешним или просто мертвым продуктом сцены трансформации, но непрерывным ростом, внутренне усвоенным, ставшим неотъемлемой частью коллективной жизни, которую он тем самым сделал более полной, реальной, а не просто менее интенсивной ценой некоторого расширения. В истинном прогрессе, который является лишь другим названием истинного роста, ничто не теряется полностью, но лишь изменяется, сохраняясь в более богатой форме и более полной реальности. Насколько такой прогресс возможен, за исключением ограниченных и конечных сфер; насколько прогресс в одном неизбежно влечет за собой ухудшение в другом и как, следовательно, прогресс не может быть приписан Абсолюту — это вопросы, которые мы здесь обсуждать не будем. Но мы можем по крайней мере сказать, что прогресс, который не следует естественному закону развития и не несет в будущее ценность и субстанцию прошлого, не является прогрессом, на который стоит тратить всеобщий энтузиазм.

Таким образом, развитие имеет два лица: одно обращено в будущее, другое — в прошлое. И так называемый исторический метод склонен подчеркивать лишь один из этих двух аспектов, точно так же, как, можно добавить, практические соображения часто склонны порождать противоположный, но столь же односторонний уклон в пользу будущего. Исторический метод в неумелых руках может привести к бесплодным вздохам — не лишенным некоторого наслаждения слезами — над низменной ямой, возможно, даже над грязью и скотством, из которых было извлечено так много благородного человечества (ибо к этому всегда возвращается интерес развития); а в пустых головах практическое, вульгарно-утилитарное удовлетворение склонно к столь же тщетным приступам самовосхваления по поводу нашего великолепного прогресса. Но как самоуничижение того, кто с сожалением слоняется вокруг жалких рудиментов, так и самовосхваление «славных улучшений», насмешливо взирающих на менее славные дни, недостойны разумного и научного духа. Философский метод не позволяет навязать себе ход времени и настаивает на том, что в некотором смысле прошлое содержало в себе настоящее — что, как говорит поэт, ребенок есть отец человека. Конечно, не содержало в каком-либо грубом или более тонком механическом смысле. Грядущее развитие не обязательно лежит предопределенным — если бы у нас был подходящий микроскоп, чтобы его увидеть — как зародыш в первом и исходном состоянии. Это может быть так, а может и не быть. И все же оно предопределено законом своей структуры или в умопостигаемом единстве, посредством которого только и можно понять и истолковать его существование.

Но если таков метод реального развития в росте природы и прогрессе истории, то это также метод того высшего продукта исторического прогресса, каким является дух и система философии. Мышление, также являющееся кульминационной стадией, на которой дух человека осознает себя и свою вселенную, будет двигаться или расти по тем же линиям, что и то, пониманием и теорией чего оно является. Оно начнет с двух концов, и каждое начало будет завершать и предполагать другое. Природа будет предполагать и все же вести к Духу или Разуму: Дух или Разум прольют свет на тайну Природы: Бытие укажет на знание или Идею; а Идея покажет себя основой Бытия. Или, если мы рассмотрим тройное деление философской системы, как оно представлено в «Энциклопедии философских наук» Гегеля, мы увидим, насколько обманчиво может быть принимать этот порядок за абсолютный. Чтобы понять его досконально, мы должны начать с каждой из трех частей по очереди: чтобы таким образом осознать, что каждая из них не следует за другой лишь фигурально, но что в каждой представлен аспект всей истины, который другими частями был несколько отодвинут на задний план. В каждой части есть определение и откровение Абсолюта. Но каждая из них также является, так сказать, проекцией, перспективным видом, сжатым или расширенным образом другой. В каждой из них Абсолют един и целен, в некоторых более скрыт, более ограничен и более скуден, чем в других; но завеса, ограничение и опустошение являются самоналоженными: и по этой причине завеса на самом деле прозрачна, ограничение отрицается, а опустошение является не только самоуничижительной, но и самовозвышающей иронией — иронией Абсолюта.

[1] Конечно, термин «равновесие» может использоваться свободно, означая гораздо большее, чем это — насколько большее, будет зависеть от контекста. Эти квазиматематические анализы обладают большим очарованием: их кажущаяся простота навязывает себя нам.

[2] Различие, как можно заметить, заключается между методом математической физики и методом физики, которая извлекла нечто из исследований в области электричества или химии. Если говорят, что метод или принципы химии сводятся к принципам физики, то это происходит потому, что концепции физики были революционизированы со стороны химии и т. д., и даже биологии. Эта тенденция современной науки находится в точности в русле, указанном Шеллингом и Гегелем.

[3] «Проблемы жизни и разума», т. III, стр. 58.

[4] «Этика», VII, 7: «Разум есть начало»; 6, 6: «Разум есть начало начал».

[5] Статистика лишь определяет — и прежде всего для воображения — общие законы и принципы, на которых она основывается. Четкая математическая форма поражает и «цепляет» там, где более универсальное утверждение звучит расплывчато и соскальзывает. Отсюда, как говорят, они могут доказать что угодно. На самом деле они не доказывают ничего. Они лишь иллюстрируют в диаграмматической форме теорию, которая главенствовала при их сборе. Чтобы подчеркнуть фундаментальный характер этики для человеческого развития, достаточно сказать, что поведение составляет три четверти (или, поскольку для некоторых умов точность возрастает с уменьшением знаменателя дроби 17/20) человеческой жизни.

[6] Решительное неверное истолкование — как это часто кажется — максимы о том, что подобное познается подобным, — это любопытная глава в истории Логики. Всякое знание основывается на — или, говоря проще, является — тождестве различного: различного, которое в знании отождествляется, — тождества, которое в знании помещается под различие. И все же обычные бессмысленные разговоры на эту тему, по-видимому, уподобляют познающего и познаваемое двум отдельным вещам (или лицам), которые случайно и, можно добавить, необъяснимо познают друг друга: что, возможно, является мифологией, но не эпистемологией.

[7] Бэкон: «В похвалу знания» (простая листовка, имеющая большое значение для оценки его истинного величия). О «сопряжении» (Conjugium) разума (Mens) и вселенной (Universus) см. «Новый Органон», распределение частей.

[8] Упомянутое «просто то же самое» на самом деле вовсе не является тем же самым. Никто в здравом уме не предикатирует тождество, если он также не видит различий: или же термин всегда подразумевает отношение.

ГЛАВА XVIII. ДИАПАЗОН ЛИЧНОСТИ.

Различие между концепциями реальности, которых придерживались Аристотель и Платон соответственно, заключается в том, что там, где Платон говорил «Бытие», «Сущность» или «Субстанция» (οὐσία), Аристотель говорил «Деятельность» (ἐνέργεια). Быть — значит действовать, быть активным. Постороннему — «простому человеку» из философских легенд — поначалу кажется, что вещь должна быть, прежде чем она сможет действовать: что должен быть деятель, прежде чем вы получите действие. И в некотором смысле Аристотель признает эту не совсем удовлетворительную критику. Всякая деятельность, допускает он, предполагает способность действовать, потенциальность: всякое актуальное предполагает имплицитное или просто возможность. Существование кажется как бы удвоенным; или просто поверхностное бытие превращается в субъект, который имеет предикат. Но если существование должно быть реальным, оно должно включать оба элемента, причем последний, или актуальность, является его венцом. И это еще не все. Возможность, которая проявляется в действии, может быть справедливо названа самореализацией. То есть: А — гипотетический деятель — действует, делает что-то: и, делая это, кажется, выходит за свои пределы, экстернализирует себя. Или А подвергается воздействию и, таким образом, кажется уменьшенным. Но то, что он экстернализирует или проявляет, в конечном счете является тем, что он есть: он проявляет себя; и, с другой стороны, если он является претерпевающим, он не в меньшей степени является деятелем и самоограничивающим себя. То, чем вещь является на самом деле, — это то, чем она делает себя: то, чем она позволяет себя сделать, тем она действительно является. Более того, если слово «самореализация» понимать во всей полноте его значения — если действительно существует «я» и оно реализуется, то эта самореализация, которая является истиной или более развитой концепцией бытия, по-видимому, подразумевает или постулирует в нем самосознание, осознание процесса завершенного бытия — завершенного в своем возвращении от выражения возможности к самоосуществлению или в своем принятии самого себя.

Для нас, конечно, как для существ, осознающих то, что мы делаем и достигаем, это достаточно просто: но это также верно и для вещей, что мы понимаем их лишь постольку, поскольку вкладываем в них или наделяем их той же активностью и апперцепцией активности, с которыми мы знакомы по нашему собственному опыту. Самый закоренелый материалист не может не говорить о вещах как о деятелях, как о чем-то, что ведет себя, что имеет функцию. Он, несомненно, если бы его подвергли перекрестному допросу, отказался бы отождествлять себя с примитивным антропоморфизмом или, по крайней мере, зооморфизмом естественного человека, который видит, как бежит река и облака проносятся по небу; и он, вероятно, пробормотал бы что-то в адрес людей, которые не видят, когда они заезжают метафору до смерти. Еще меньше, возможно, он был бы склонен принять спиритуалистическую или анимистическую гипотезу философствующих физиков, таких как Фехнер, которые приписывали бы даже растениям у наших ног и звездам в небе души или подобные душе центры их жизни. Но как бы он ни уклонялся от того, что мы можем назвать онтологическими последствиями своего языка, нет сомнения, что для него смысл мира, его реальность и истина достигаются путем интерпретации в терминах, которые, если их применять строго, подразумевают их окружение самосознанием, по отношению к которому они относительны. Отнимите у него молчаливое допущение (которое ему часто трудно осознать именно потому, что оно является фундаментом всего его языка), что реальность в конечном счете есть самосознающая реальность, и его слова становятся бессмысленными или, что он мог бы счесть еще худшим, метафорическими.

Бэкону, который, хотя и не был лишен сильного спекулятивного импульса, подходил к философским догмам с точки зрения среднестатистического интеллигентного англичанина (и именно поэтому его замечания часто так поучительны), казалось серьезным недостатком Стагирита определять душу, эту «благороднейшую субстанцию», словами второго намерения. Без субстанции — твердого нечто как основы действия и события — реальность души, казалось, могла пострадать. За сознанием он, как и многие другие, чувствовал, что должно быть нечто, состоянием, действием или предикатом и атрибутом чего является сознание. Мышление должно исходить от мыслящего. Должен быть постоянный субъект мышления — устойчивая субстанция, которая не исчезает, когда мышление на мгновение прекращается. А мышление, согласно обычному опыту, очень подвержено остановкам и прерываниям. И Бэкон, и Локк чувствовали, что без этого прибежища, на которое можно опереться, личная идентичность находится в плохом состоянии, а сама личность — немногим лучше, чем иллюзия. И поэтому, когда Аристотель и его современные последователи рассматривали душу и разум как сущностно определяемые терминами «деятельность», «самореализация», им часто возражали, что они посягают на жемчужину великой цены, которую нежно оберегают все наши надежды и стремления.

И это предмет, по поводу которого неизбежно возникает немало недопониманий. И это недопонимание, вероятно, продлится до тех пор, пока один круг писателей будет щеголять этим благословенным словом «Личность» как чем-то святым, сакральным, подобно провидческому кресту с надписью «In hoc signo vinces»; а другой круг будет относиться к нему как к простому фетишу, под которым скрывается не что иное, как дерево или камень, или куча старых костей. Возможно, с обеих сторон следовало бы пойти на некоторые уступки. И первой из них была бы попытка прийти к более ясному пониманию того, что означает данный термин. И в этом вопросе, если мы последуем примеру Аристотеля и изучим популярное употребление, чтобы увидеть, может ли оно помочь нам в каком-либо последовательном использовании термина, мы обнаружим, что под «личным» в противоположность «реальному» мы подразумеваем нечто, особо привязанное к индивиду, от чего он не может избавиться, как от других внешних вещей, хотя это также является внешней вещью. Личность в этом самом узком смысле означает тело; и если эпитет расширяется далее, он все равно выражает то, чем непосредственно манипулируют через члены живого деятеля, и что более или менее тесно привязано к нему. И все же, если это означает тело, мы должны быть осторожны, добавив, что это тело, рассматриваемое не как таковое, а как представитель, внешнее проявление, неотделимый знак или символ духа, интеллекта и воли. Личность — это видимый или осязаемый феномен чего-то внутреннего, фаза или функция, посредством которой индивидуальный деятель занимает свое место в общем мире человеческого общения и взаимодействия — его особая и определенная роль в общем или универсальном мире и поле.

Таким образом, личность смешивает или объединяет в себе универсальный и индивидуальный аспект или элемент: она намекает на то, что универсальная работа всегда в действительности имеет индивидуально-детерминированный тон, — что ничто в мире, даже если оно называется тем же самым, не является действительно и активно тем же самым. Si duo idem faciunt, non est idem quod faciunt. Таким образом, то, что отделяет личность от индивидуальности, заключается просто в том, что в более узком или абстрактном использовании последнего термина отсутствует должное подчинение всей индивидуальности универсальности, а всей универсальности — индивидуальности. Личность, короче говоря, есть индивидуальность, которая не является просто причудой, не просто отличается от других вещей, но также сама по себе заряжена универсальным смыслом или функцией. И все же даже этого недостаточно, чтобы описать ее. Это индивидуальность интеллекта: плоть и кровь, и, во вторую очередь, внешние вещи, отмеченные печатью интеллекта. Каждый член вида, каждое естественное существование имеет этот двойной характер; это схождение или союз универсального и индивидуального. Будучи этим индивидуальным объектом, оно в то же время является универсальным, и наоборот. Но в атрибуции личности заключено нечто большее, чем то, что свойственно всем существам. И это нечто, мы можем прежде всего сказать, заключается в следующем. В то время как в случае с другими вещами индивидуальность отчетливо подчинена, и каждая из них оценивается прежде всего по своему виду, в случае с личностями мы можем почти заявить, что универсальность подчинена индивидуальности. Этот союз индивидуальности и универсальности в едином проявлении, с подразумеванием того, что индивидуальность является существенным и постоянным элементом, по отношению к которому универсальность почти является своего рода акциденцией, — это то, что составляет кардинальный пункт Личности. И можно понять, когда различие сформулировано таким образом, очевидный и явный антагонизм, в котором этот взгляд находится по отношению к центральным принципам Спинозы. Мы говорим о человеке как о Личности, когда хотим отметить тот факт, что он не просто фабричное изделие, представитель общего типа, между которым и тысячей других нет никакой разницы, но что он, так сказать, один из тысячи, один из тех, «кого природа отпечатала, а затем сломала форму», что он обладает в высшем смысле «отличием», благородством собственного патента природы. Другие вещи существуют, так сказать, ради своего вида и ради других вещей; личность, в строжайшем смысле, никогда не является просто средством для чего-то иного, но всегда в то же время является целью в самой себе. Другие вещи — лишь примеры, иллюстрирующие закон, который стоит выше них и превосходит их: личность — сама себе закон. Она обладает королевским и божественным правом создавать закон — своим исключением начинать новый закон, который отныне будет каноном и стандартом. Ибо в такой личности, когда она заявляет о своих полных правах, присутствует видимая имманентность божественного и универсального — или видимое единство вечного и временного. Она правит как естественный царь, великий правитель, чье суждение и авторитет лучше сложного кодекса общих законов: она направляет как художественный гений, который видит истину устойчиво в единой интуиции и в этой единственной картине видит ее целиком.

Но когда мы спрашиваем, встречается ли такая личность в поле актуального опыта и истории, возникает расхождение мнений. Во всяком случае, это предмет общего опыта, что существует немало неоправданного отождествления «я» с универсальным — отождествления, в котором универсальное подвергается насилию и берется силой. Слишком часто бывают случаи, когда личный интерес получает возможность маскироваться под видом рвения к общему благу, и это даже без сознательного намерения или акта обмана. Никакое доброе и благородное дело, сказал Гегель, не может быть совершено без веры в его благость и рвения к его достижению: без святой страсти и пыла преданности, которые превосходят холодное служение долгу, совершаемое ради долга. Но столь же верно и столь же важно помнить, что это вмешательство личной страсти и незаинтересованного интереса обезобразило благороднейшие дела и вызвало бесконечные потоки фанатизма и преследований. Личность, в которой универсальное было бы идеально воплощено в индивидуальном, была бы поистине Богом среди людей. И, вероятно, более вероятным событием является то, что там, где индивид как таковой присваивает себе привилегию универсального, можно увидеть не деяния бога, а извержения зверя, который есть в человеке.

Личность, таким образом, на популярном языке, а возможно, и в популярной философии, — это живой и сознательный индивид, в котором общие силы, истины или идеи становятся реальными, активными, эффективными силами, истинами и идеями. И важность этой концепции заключается в защите, которая, как предполагается, возникает таким образом и которая предотвратит рассеивание реальностей мира в бесконечный и беспокойный поток терминов мысли,

«Адский вихрь, который никогда не утихает».

Для такого обычного склада ума идеи, истины, силы — это пустые, призрачные формы, лишенные истинной жизни и реальности: чтобы обрести их, им нужна кровь и плоть, чтобы облечь их, чтобы дать им субстанцию и силу. Теперь Гегель, не меньше, чем те, кто предлагает эту критику, рассматривает идеи (в обычном смысле этого термина), истины и силы также как абстракции, которым нужно нечто, чтобы сделать их силами в реальном мире природы и идеальном мире разума. Гегель, как и Шеллинг, питает возвышенное презрение к простым универсалиям. Но относительно того, что это «нечто иное», существует расхождение во взглядах. Два известных ответа даются популярной философией, известной как материализм или спиритуализм: две системы, которые, вероятно, не так далеки друг от друга, как может подразумевать контраст их названий. Согласно первой, мышление, идеи, истины, добро и красота — это особые функции (грубые материалисты говорят «секреции») особого рода материи — чего-то, что доступно обычным механическим и химическим тестам, но что проявляет также, в определенных случаях, исключительные феномены сознания. Здесь существенная реальность — это нечто постоянное и по существу неразрушимое — нечто, чего никто не видел и, действительно, не может видеть, — но что называется Материей. Спиритуалистический философ (в отличие от идеалиста) рассматривает как существенные реальности во вселенной то, что он называет духами. Что это такое, также никто до сих пор (как и во времена Канта) не дал сколько-нибудь авторитетного объяснения, но, насколько квазинаучные изложения в отношении них проливают какой-либо общий свет на предмет, мы можем сказать, что они предполагают лишь иначе конституированную материю, материю, например, с меньшим или большим количеством измерений, чем та, с которой мы наиболее знакомы.

Теперь защитник духовной реальности, который наиболее решительно протестует против ущерба, наносимого личности путем сведения ее к чему-то текучему, а не фиксированному, чему-то в процессе, а не в постоянной субстанции, по-видимому, в основном склоняется к квазиспиритуалистической гипотезе или к так называемому высшему материализму. Он является защитником того, что мы можем описать как «душа-вещь», постоянной (он даже утверждал бы, абсолютно постоянной) субстанции или субстрата психической реальности, которая, несомненно, проявляет определенные свойства, но всегда является чем-то большим, чем любое одно или любая простая серия ее феноменов. Действительно, было сказано тем, кто говорил с авторитетом, что тот, кто хочет спасти свою душу, потеряет ее, а тот, кто потеряет ее, найдет ее. Но это всегда было трудным изречением, которое по возможности объяснялось экзегезой. И все же его моральный смысл не так уж далек от его философского эквивалента. Истинная жизнь — это не жизнь эгоистичного удовольствия, а жизнь, проведенная в служении истине и любви, жизнь, посвященная безличным интересам и идеальному благу. Так же и реальность человеческой души, какой мы ее знаем сначала, заключается не в ней самой, а в ее преображении, ее очищении и освобождении для высших форм бытия. Душа в своем первом воплощении в каждом из нас — это, в конце концов, земное, земная, если только она не продолжает тот путь роста и развития, на который вступила. Это, как сказал Аристотель, и сказал хорошо, первая актуализация — проксимальная идеальность органического тела. В душе органическое тело выполняет свое обещание: в душе мы, наблюдатели или неподготовленные психологи, отмечаем наше первое осознание ментальной жизни в ее органическом окружении. Но есть другие ступени, другие высоты достижений, еще поставленные перед принципом жизни, который есть нечто большее, чем просто жизнь и просто душа: или душа содержит зародыш, который должен принести высший плод. Чтобы быть самой собой или стать всем тем, что она содержит в обещании и потенции, она должна лишить себя того, что к ней прилипает, и овладеть тем, что является ее собственным; и таким образом преобразить свою первую фазу в более адекватную. Душа, как сказал Гегель, — это пробуждение разума от сна природы: это природа, собирающая себя из своего поглощения в своей дисперсии, дыхание жизни и чувства, пробивающееся сквозь рассеянные члены материального мира и находящее себя поначалу полусонным, пронизывающим, объединяющим током, который течет сквозь различные части вселенной и делает их непрерывными. Это самое раннее реальное, ощущаемое единство, в котором логический или синтетический пульс — пока еще чисто потенциальный в Природе и лишь предполагаемый наукой — вновь появляется в актуальном конкретном мире. И как самое раннее, оно, подобно первым любовям, является тем, за что цепляешься сильнее всего как за нашу главную и фундаментальную дифференцию. Здесь, по крайней мере, мы — нечто, центр бытия, а не просто бесцентренное пространство протяженности: нечто, возникающее из мира тишины и ночи — нечто, в чем каждый чувствует

«Я не то, что я вижу, И иное, чем вещи, которых я касаюсь».

И это нечто мы не хотели бы потерять ни при каких обстоятельствах. Но единственный способ не потерять его — использовать его как ступеньку к высшим вещам. Метафора, конечно, как и метафоры в целом, не должна быть слишком натянутой. Ибо это больше, чем ступенька, и она никогда не остается позади как просто мертвое «я»: существует

«Ничего от него, что исчезает, Но претерпевает морскую перемену В нечто богатое и странное».

И тот более богатый результат, в который она трансформируется, — это сознание «я» и интеллект, который желает и знает.

Если спросить, в каких отношениях результат богаче, ответ будет следующим. Душа — эта «первая энтелехия» — исключительна, и она погружена в свои естественные пределы органической жизни. Ей еще предстоит пройти школу самоотстранения, процесс «возвышения себя над собой»; и таким образом расширить свой кругозор и диапазон контроля над более широким полем объектов. Постепенно она достигает ранга сознания, перед которым разворачивается зрелище мира объектов, противопоставленных ему, и даже мира внутри него; само себя как объект, низведенный до ранга чего-то, что подлежит обозрению. Как таковое, оно почти полностью оставило позади всякое погружение в телесность и полностью освободилось от любого ограничения. Оно свободно парит над реальной психической жизнью, из которой возникло — отстраненное, но несколько призрачное «я», не обремененное никакими ограничениями природы или обстоятельств. Как такое простое Эго, или логическое «я» — как простой театр, на котором происходит игра идей, оно обозревает свое реальное психическое «я» далеко внизу; оно находит себя странным родом вещи и говорит: «Это был я» (что, однако, не совсем то же самое, что «Я есть Я», Я = Я). И все же это был большой шаг — таким образом перестать быть поглощенным своими качествами, быть простым дыханием жизни и чувства, волнующимся в своих различных аффектах и модификациях. Чтобы продвинуться вперед, необходимо было немного отступить: чтобы спасти себя — а это должно означать обрести себя в более полном и богатом бытии — разум должен был, так сказать, измерить и осознать всю глубину своей небытийности и отказаться от всего, за что он до сих пор цеплялся как за свое собственное. В отношении рефлексии над собой оно воображает, что оно — пустая комната, tabula rasa, на которой опыт должен написать себя: но в тайне своего сердца оно сохраняет веру и действует на ее основе, что оно — сила разумного и умопостигаемого единства, которая делает письмо понятным, если не играет само по себе роль пишущего. То, что оно теперь, по-видимому, находит — что заполняет его сознание, предполагаемое пустым и лишь восприимчивым, — оно постепенно признает своим самым что ни на есть подлинным и первоначальным. Через труд и эксперимент оно заполняет пустую форму (пассивную половину себя, до которой оно себя низвело) сознания; и таким образом, как разумное «я», истинный ум, оно имеет для себя и реализует как в себе всю жизнь и реальность, которые на своей ранней стадии души оно только было и чувствовало себя естественно являющимся. Но на этой стадии свободного интеллекта оно больше не связано со своим естественным бытием таким образом, чтобы чувствовать себя фиксированным и ограниченным центром, погруженным в живое окружение так, чтобы не видеть дальше и считать себя в своей изоляции постоянной реальностью, исключительным фактом. Оно больше не является исключительным и самоконцентрированным, но инклюзивным и всеобъемлющим. Оно больше не просто сознание — просто восприимчивое и синтетическое единство апперцепции — но разум и ум. А разум и ум уже отказываются быть суженными и ограниченными теми же пределами, которые кажутся подходящими для души. В провинции свободного самореализованного интеллекта мы, по крайней мере, кажется, занимаем почву, на которую другие могут в равной степени прийти — не иметь ничего особенного или чисто индивидуального. В Знании, которое есть разумное восприятие, и в Воле, которая есть разумный импульс, есть королевская дорога, публичный форум, где души встречаются, беседуют и выполняют коллективную работу; — и в обоих «простая», т. е. существенно ограниченная, индивидуальность не в чести.

Таков был бы ход развития, если бы мы смотрели на него только во внутренности или субъективности психической, сознательной и интеллектуальной жизни. Но аналогичное или параллельное развитие можно наблюдать, если мы посмотрим на человека как на активное, т. е. практическое и моральное существо, существо, которое делает Природу своей собственной, ставит на ней свой титул владения и которое придает своему общению с другими душами объективное, внешнее существование в формах и институтах общественной жизни. Здесь тоже его первым достижением является утверждение своей индивидуальности, различение во внешней и осязаемой форме Моего от Твоего: создание собственности и проекция себя в мире взаимно признанных личностей. Как индивидуальная душа во внутренней жизни, так и личное бытие со своей собственностью является твердой, нерастворимой основой жизни в обществе — полем социальной этики. Тот же инстинкт, который в своем страхе перед распадом цепляется за вечность внутреннего ядра души, поддерживает другое как содержащее стабильную и вечную безопасность всего социального благополучия. Бессмертие души во внутреннем мире: сакральность собственности во внешнем. Но если эти постулаты должны быть допущены, если индивидуальность и личность должны пребывать, они должны, в одном случае, как и в другом, склониться перед законом развития, законом истории и жизни. Они должны исправить себя, перенастроить себя — включить то, что они исключили, и перекомбинировать свои элементы, преобразить себя в то, что мы, вслед за Гегелем, назвали их «истиной»: должны реинтегрировать себя с подавленными коррелятами и осуществить свои импликации более широкого единства. Душа, исключительная и плотно облаченная в свое простое органическое одеяние, в котором она пока является лишь именем и формой интеллектуальной жизни, должна прежде всего отступить в голое абстрактное сознание, или простое «я», на которое устремляются массы реальности, чтобы заполнить свои пустые комнаты и пустые формы идеями. Так же и личность — это тесное сращение или коалесценция ума с материальным — это отождествление «я» со своей «одеждой», своей собственностью и всем тем, что вульгарно можно назвать «своим», — является лишь аспектом истины, который склонен переоцениваться, когда о нем размышляют, и должен, тем не менее, быть преодолен и поглощен. Удаляясь от своего облачения из земли и воды, и даже, возможно, от своего внутреннего особняка из плоти и костей, личность парит в свободном воздухе как безличная личность совести — эфирная сфера, где правит чистый практический разум. В том эфире, где мораль правит абсолютно, находится дом категорического императива, стоического закона долга, совести, которая, здесь по крайней мере, имеет силу, как имеет право. Она тоже, подобно своему параллельному сознанию во внутренней ментальной жизни, имеет или кажется имеющей все свое исполнение извне. Как даже Кант признает, это сама по себе пустая форма; но форма такого влияния, чтобы внушить всему, что попадает в ее диапазон, обязательство быть универсальным и быть единообразным. Здесь тоже, как и на параллельной стадии, было неоценимо важно, чтобы разум в социально-этической сфере видел себя верховным в своем сокровенном достоинстве и личности — личности, которая лежит внутри, — даже если это верховенство поначалу было не лучше, чем закон, форма, категория, признанная авторитетной и императивной. Ибо совесть, подобно полю сознания, в конечном счете является лишь квазипассивным «я» — замечательным свойством или даром, своего рода врожденным принципом или идеей, посредством которых разум, как было видно, уникальным образом отличался от всего остального. Осознать раз и навсегда тот факт, что сознание и совесть образуют абсолютный трибунал, от которого не может быть апелляции: что «синтетическое единство апперцепции» в теоретической и «автономия разумной воли» в практической сфере являются предельными и окончательными априорными принципами: это великое дело — даже если оно лишь расширяет и определяет картезианский принцип ясных и отчетливых идей и останется как почетный титул Канта в истории философии. Он таким образом отгородил или освятил святилище ментальной и моральной жизни.

Но было недостаточно выделить священный принцип, центральный очаг истины и добра. Если на более ранней стадии — более ранней, т. е. в этом логическом анализе, — формальное было полностью погружено в материальное, если, т. е. простая серия правовых формул в их жестких и хрупких очертаниях была абсолютно отождествлена — без сомнения или колебания — с морально и социально добрым; то формальная сторона, или просто дух и воля добра, абстрактный принцип морали, теперь наделяется столь же чрезмерной значимостью. Актуальное или конкретное этическое сообщество — будь то семья или государство, или другая социальная организация — одушевляется и поддерживается духом, который превосходит и включает в себя как внешнюю оболочку гражданского права, так и внутренний закон совести. Ибо, как ни странно, как это может показаться на первый взгляд, и совесть, и гражданское законодательство принимают форму императивных и определенных команд — законов политических или гражданских, и законов моральных. Оба поэтому впадают в негибкость, в строгую и механическую жесткость в своих провозглашениях. Оба поклоняются господину того, что люди называют логикой, т. е. формальной последовательности и формальной единообразности, до излишества, которое иногда выливается в фантастические нерегулярности. Их отдельные максимы законного соответствия и долга ради долга на первый взгляд превосходны: но дальнейшее размышление показывает, что Закон покрывает немало противоречивых или, по крайней мере, не связанных между собой законов внутри своего кодекса, а Долг часто печально ищет себя в присутствии столкновений между тем, что предлагает себя как prima facie обязанности в любом данном случае. Самый полный кодекс законов, который когда-либо существовал, всегда оставит массу лазеек для небрежности и злодейства и никогда не сработал бы ни на мгновение, если бы не дополнялся вечно духом веры и любви, социальной благочестивостью и политической лояльностью, тысячами связей чувства и настроения, которые действительно оживляют его сухие кости. Так же и абстракции совестливого императива, закона долга, морального трибунала, человека внутри груди, достоинства и красоты человеческой природы ничего бы не достигли, если бы они не могли всегда молчаливо рассчитывать на поддержку признанного и авторитетного социального закона и обычая. Внешнее покоится на внутреннем; а правила направляют чувства.

Здесь, опять же, как и в чисто интеллектуальной или когнитивной сфере, очевидно, что дух человека имеет свой источник жизни не в своей абстрактной самости (в сознании и совести) и не в своем простом естественном окружении и органическом даре (в чувственных аффектах и социальном законе и обычае), но в единстве обоих — единстве, которое превосходит каждое из них. И индивид, и общество живут и растут, потому что они непрерывны и едины: потому что они предполагают идеальное единство или живую Идею в корне своего бытия, как свой внутренний и существенный руководящий принцип, одновременно конститутивный и регулятивный для их действия. Механизм языка предоставляет интеллектуальной сфере своего рода чувственную встречную площадку и общее поле, в котором развитие знания становится возможным: и та же цель достигается в социальной сфере механизмом этических и политических форм и институтов. Это поле, дом свободы, как другие — дом знания. Именно в этих коллективных и объективных структурах мы получаем выражение закона человеческого развития: видимый знак, а именно, существенно универсальной природы индивида. Индивид в них достигает своей относительной истины: ибо они показывают слабость индивидуальности простого индивида. Они показывают, что его исключительность, его квазиоригинальность — это лишь видимость: — противопоставленная, несомненно, видимости противоположного характера, как если бы оригинальность и реальность лежали в окружении и коллективном теле. Поэтому они указывают за пределы и позади обоих фокусов к общему центру или инклюзивному единству жизни.

Но они не разрушают личность и индивидуальность: они лишь трансформируют ее и делают ее более адекватным и последовательным представлением реальности, давая в ней место факторам или «моментам», которые, хотя и всегда эффективны, не были признаны в качестве конститутивных элементов и рассматривались лишь как внешне вмешивающиеся агентства. Может возникнуть вопрос, конечно, насколько мудро сохранять термин после того, как его значение было таким образом изменено путем расширения и перераспределения элементов. В целом кажется непрактичным — и было бы нежелательно, возможно, даже если бы это было более осуществимо — быть слишком жесткими в нашем использовании денотаций. Вряд ли является задачей философии чеканить новые термины, в которых можно было бы депонировать результаты ее исследований. Термин, несомненно, — особенно если, как говорится, он удачно обнаружен или разумно выбран, — может сэкономить затраты мысли. Но вряд ли является делом философии поощрять экономию в этом направлении. Гораздо больше является вечной задачей философии противодействовать окостенению, которое наступает в терминах, — переинтерпретировать значение, которое поглощено в этих «счетчиках мысли», и сделать их снова стерлинговой монетой для рынка жизни. Что, например, является работой «Этики» Аристотеля, как не освобождение джиннов, которых черная магия повседневного общения заключила в незначительный греческий термин Εὐδαιμονία? Подобно нашему собственному Счастью, он порхает с губ на губы, немногим лучше, чем просто имя, которое все еще ценится, но — за исключением нескольких синонимов, которые столь же расплывчаты, как и он сам, — привязано к вещам, которые, как показывает небольшое размышление, оно не может истинно обозначать. Аристотель стремится — мы можем сказать — определить его. Но фраза «определение» кажется едва применимой к сложному процессу, который таким образом подразумевается, — процессу, частью которого определение, как оно обычно понимается, является лишь малой долей. Ибо определить счастье — значит реконструировать концепцию. Или, чтобы быть более точным, это на самом деле сконструировать ее или воспроизвести в сознании ее конструкцию. Как оно стоит, вещь, подлежащая определению, — это имя и вещь, определенные отношения которой к другим вещам вскоре начинают проявляться, которая более или менее похожа на одну вещь и более или менее отличается от другой. Отметить ее от этих сопредельных вещей и показать, как они связаны с ней с разных сторон, — это было бы тем, что мы, возможно, можем назвать строгим, или формальным, или номинальным, или «простым» определением.

Теперь, каковы бы ни были другие использования таких определений — и они полезны на выходе в любой области исследования, — они не являются в точности той работой, которую мы ожидаем от философа. И, безусловно, не Аристотель остановился бы на такого рода определениях. Мы находим, соответственно, что для цели реализации того, что означает счастье — общее имя для человеческого блага, — он вынужден вывести на поле всю систему своей мысли в ее кардинальных понятиях Энергии, Души и т. д. Аристотель здесь, как и в других местах, прослеживает путь мысли, который переносит нас от простого, вульгарного, неадекватно понятого счастья (он следует тому же процессу в своем обращении с удовольствием, дружбой и т. д. — чтобы взять только этические примеры) к истинному, существенному и полностью понятому счастью — или, используя технические фразы Гегеля, от счастья, как оно есть an-sich (в или при себе) или как оно есть für-sich (для себя), к счастью, как оно есть an-und-für-sich. В таком «определении» счастья Аристотель, таким образом, вынужден привнести свои концепции человека и общества, человеческой жизни и ее сил, естественной и приобретенной способности, разума в его отношениях к природе; и если не излагать, то по крайней мере использовать свои фундаментальные категории философской мысли. Такой механизм вряд ли можно назвать чем-то меньшим, чем конструкцией, т. е. реконструкцией посредством сознательного усилия латентной, но актуальной конкатенации элементов в факте.

В этом случае мы преодолеваем расстояние, которое отделяет простое счастье от истинного счастья, от счастья, несовершенно или абстрактно понятого, к счастью, адекватно и конкретно понятому. Конечно, когда мы говорим «реальное» или «истинное» счастье, мы используем эти термины так, как они используются в обычном диапазоне человеческой речи. Предельное и абсолютное в истине и реальности для нас в любое данное время является лишь сравнительно или относительно предельным и абсолютным. Это то, что, насколько мы можем видеть и мыслить (все философствование, по-видимому, происходит при этом условии, молчаливом или явном), дает выражение, интерпретацию, смысл и конструкцию реальности, которая не оставляет ни одной черты нераспознанной, ни одного противоречия нерешенным, ни одного раздора непримиренным, которая не оставляет ничего вне и чуждого ей и не подавляет без признания ничего, что когда-либо было признано внутри нее. Это, если хотите так его называть, самая полная, или (если вы действительно серьезны в своем философствовании и довели его до того, что для вас является концом) полная формула Абсолюта — того, что в трансцендентном смысле есть, есть все, есть бесконечное и вечное единое. И все же, в конце концов, это формула. Но здесь этот неумирающий противник всякой мысли вмешивается и говорит: «Простая формула». И на это мы должны здесь, как и в других местах, ответить: Нет, не простая формула. Простая формула была бы даже не формулой — формулой только по названию — и без какой-либо реальности, которую она служила бы формулировать. Это реальная и истинная формула, если это вообще формула, а не нечто, что просто кичится под этим титулом. Более того, если это истинная и реальная формула, это истина и реальность в свое время и поколение, по крайней мере до тех пор, пока не будет обнаружена более истинная истина и более реальная реальность. Давайте во что бы то ни стало будем скромны: но есть ложная скромность, которая не подобает ни одному человеку и является личиной лицемерия или неискренней искренности. Давайте — другими словами — никогда не предполагать, что «мы — те самые люди, и мудрость умрет вместе с нами»: но в равной степени давайте твердо держаться веры разума, что то, что мы знаем как истинное и реальное, никогда не может быть ложным, т. е. совершенно ложным, как бы много оно ни оказалось однажды преодоленным. И, с другой стороны, давайте в равной степени помнить, что в простом и абстрактном начале — нереальном и неистинном, как мы вынуждены называть его в отличие от (pro tempore) истины и реальности — нет полного и чистого заблуждения или нереальности. Это всегда ощущалось как одна из самых привлекательных сторон аристотелизма — это признание разумности всякого актуального факта или истины, скрытой в честных, хотя и узких и плохо определенных суждениях массы.

Итак, возвращаясь к личности, признаем, что простая личность, которая на первый взгляд казалась лишь чем-то, что стоит отвергнуть, является, по крайней мере, элементом истинной личности — или частью, которая, будучи органическим членом, а не просто механической деталью, полна следов и указаний, подразумевающих и постулирующих целое. Истинная личность и истинная индивидуальность бытия — это нечто, что для своей завершенности предполагает социальное состояние — органическое сообщество. Нам, несомненно, знакомо старое, но никогда не угасавшее мнение, что коллективное сообщество — это лишь совокупность или скопление индивидов. Но индивиды, чья совокупность образует сообщество, сами являются продуктами социального союза. Полная, всесторонняя, гармоничная личность, как иногда говорят, есть высший плод, который должно принести социальное развитие. Или, как предпочли бы выразиться в прошлом веке, главная или единственная цель государства — содействие человечеству, достижение меры совершенного человека. И это верные слова, но, возможно, лишь наполовину верные. Если все должны расти, чтобы каждый в отдельности мог расти, то точно так же и не в меньшей степени каждый должен расти, чтобы все — содружество разума и царство Божие — становились все более и более присутствующими, «могли прийти». И это царство приходит лишь тогда, когда Все в Каждом, а Каждый во Всем: и когда, без потерь или уменьшения, каждый есть каждый, а все есть все. Тогда, и только тогда личность становится истинной и бесконечной, свободной и гармоничной индивидуальностью, которая в то же мгновение является универсальностью. Монада — пользуясь языком великого идеалиста, который вовсе не находил индивидуальность несовместимой с универсальностью, — никогда не перестает быть монадой: она вечна и неразрушима, абсолютный центр бытия. Монада в своей индивидуальной мере «выражает» или «объемлет» Бесконечное или Абсолют: она, т. е. при субъективном ограничении, тождественна абсолютному, его концентрация или сгущение в непроницаемую, т. е. буквально индивидуальную, точку — но точку, которая в психическом или интеллектуальном мире никогда не бывает entirely carens recordatione, или забывчивой о своей сущностной целостности. Но если монада «выражает» Абсолют, она не в меньшей степени согласуется или сочувствует в гармоничном развитии со всеми своими собратьями, другими монадами: так что, не мешая им и не претерпевая от них насилия, она все же существует и действует в идеальном тождестве, то есть в реальном содружестве с ними. Опять же, у монады есть то, что можно назвать ее стороной пассивности, но пассивность здесь не означает просто пассивность, а скорее сущностное ограничение, обусловленное ее особой и специфической точкой зрения — ограничение, которое в высших порядках бытия становится прозрачным или преодолевается. Насколько Лейбницу удается примирить это кажущееся противоречие — насколько вообще кто-либо может раскрыть мистическое взаимопроникновение универсального и индивидуального, — это серьезный вопрос, требующий своего места: но будет лишь справедливым по отношению к Лейбницу сказать, что он, по крайней мере, никогда не упускал из виду подчеркивание обоих аспектов реальности, и что если один «момент» и является преобладающим и фундаментальным в его работе, то это не монада, а Монада монад. Если необходимость — подходящее слово для выражения отношения Всеобщего закона к индивидуальному бытию и для утверждения того, что индивид не является свободной, самоподдерживающейся единицей (а Лейбниц, отнюдь не думая так, всегда использует вместо этого фразу inclinat, non necessitat, чтобы подчеркнуть имманентность закона или автономию каждого завершенного существа), то Лейбниц не менее, а более детерминистичен, чем Спиноза. Его отличие от Спинозы, по сути, заключается главным образом, если не исключительно, в более ясном признании трансцендентности, не менее чем имманентности, Абсолюта, что Спиноза несколько завуалировал кажущейся незначительностью различия между natura naturans и natura naturata. Тем не менее Монада монад — это не внемирный или просто трансцендентный Бог.