«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Более близкий подход к философской концепции можно найти во взглядах, которые современная физиология принимает на природу органической структуры и функции [10]. В простейших фазах протоплазмы кажущаяся гомогенной масса на самом деле претерпевает ряд изменений и, по сути, существует как таковая только потому, что она является вечно обновляемым результатом двух коррелированных процессов — движения вверх (анаболическое изменение), посредством которого мертвая материя ассимилируется и встраивается в нее, и движения вниз (катаболические изменения), посредством которого ее составляющие элементы дезинтегрируются и оставляются позади, с сопутствующим высвобождением энергии. Протоплазма или «живая материя» — это непрерывно формирующаяся и переформирующаяся тонкая линия, на которой эти два тока на мгновение сходятся, — временный гребень белой пены, так сказать, поднимающийся на гераклитовой волне изменчивости, где все течет и ничто не пребывает. Но везде, где протоплазма возникает и поддерживает себя на этой пограничной линии восходящих и нисходящих состояний, она проявляет три хорошо известных свойства: ассимиляцию, сократимость и чувствительность. Протоплазма, помещенная, так сказать, в середину между этими двумя процессами, есть или обладает синтетической силой, которая управляет ими и удерживает их в единстве. Это не простое химическое вещество, претерпевающее композицию и декомпозицию, но скорее, если смотреть с несколько спекулятивной точки зрения молекулярной физики, своего рода сложное движение или танец частиц, форма или «образ», инстинктивно обладающий силой производить и воспроизводить себя, и, в конечном счете, в некоторых высокодифференцированных фазах (нервная система), с силой производить и воспроизводить мир воображения.

Философия Природы — это лишь половина философии. Ее цель — освободить дух в природе, высвободить разум из его заточения в материальных оболочках, которые скрывают его от обычного взгляда, и собрать disjecta membra божественного в очертания одной непрерывной организации. Она стремится спиритуализировать природу, т. е. представить внутреннюю идею, единство и генетическую взаимозависимость всех ее явлений: очертить natura formaliter spectata не как логический скелет абстрактных категорий, а в ее организации и непрерывной жизни. Остается проблема того, что Шеллинг называет «Трансцендентальным идеализмом»: — называемым «трансцендентальным», чтобы избежать путаницы с вульгарным идеализмом, который предполагает, что мир является тем, что он называет просто «идеей» или фантомом ума. Шеллинговский, напротив, является «Идеал-Реализмом»: он «материализует законы разума в законы природы [11]».

Нам не нужно в деталях рассматривать генезис Реальности из действия Я. По существу, он такой же, как тот, что дан Фихте. Деятельность, которая одновременно самоограничивается и превосходит всякое ограничение, поднимается стадия за стадией, от ощущения и интуиции к рефлексии и разуму, пока не становится сознанием мира объективной реальности. «Дайте мне, — говорит трансцендентальный философ, — природу с противоборствующими деятельностями, из которых одна идет в бесконечность, а другая стремится созерцать себя в этой бесконечности, — и из этого я покажу вам разум, возникающий со всей системой его идей [12]». В первой фазе «идеально-реальный» мир возникает посредством синтетического действия «продуктивной интуиции». Идеи, так сказать, живут и движутся: они растут и строят: причинность — это ни категория, ни схема, но разумная «форма», которая также является силой — «idée-force». Они являются (в гегелевском смысле) «Идеями», т. е. ни просто объективными, ни просто субъективными, но обоими сразу. Но такой идеальный мир находится вне и за пределами сознания: он принадлежит к той же области, что и высшее Я, где нет различия между Я, которым я являюсь, и Я, которое я знаю. Чтобы следовать за движением в этой области, требуется сочетание ментального видения и визуального интеллекта, которое Шеллинг назвал «Интеллектуальной интуицией». Это сила, которая, поднимаясь над материализмом чувства, все же сохраняет свой реализм; которая, будучи интеллектуальной, свободна от абстрактности. Она синтетична и широко отличается от простого логического анализа. Она, короче говоря, аналогична художественному гению: она создает квази-объективность, идеальную реальность, без которой простые слова спекулянта бессмысленны. Посредством этого «органа» философия может «свободно имитировать и повторять первоначальный ряд действий, в которых эволюционирует один «акт» самосознания [13]».

Но «продуктивная интуиция», как сказал бы Кант, слепа: она бессознательна в своем действии: и только после остановки, субботы, когда она обозревает и судит свою работу, она начинает осознавать себя через процесс анализа и рефлексии, который выявляет и фиксирует категории, действовавшие в ней. Посредством этой абстракции разум поднимается из простого производства к разумному и сознательному производству, т. е. к воле, где он имеет идеал и реализует его. С волей и добровольным действием объективность, по видимости, далее удостоверяется и укрепляется. Именно как активные, т. е. как свободные и даже моральные агенты, мы категорически выдвигаем реальность мира. Так, тоже, заявлял Фихте. Но, как напоминает нам Шеллинг, с этим усиленным утверждением закона и идеала, которому реальное должно и будет соответствовать, — с декларацией, что царство абсолютной последовательности и идеальной истины разума есть истинное и реальное во веки веков — мы сталкиваемся с фундаментальным антитезисом «Есть» и «Должно», объективного и субъективного, бессознательной необходимости и самосознательной свободы. С попыткой получить философию истории — т. е. человека и разума как кульминационной истины вещей — мы видим себя перед лицом оппозиции фатализма и случая. С одной стороны, история возможна только для существ, которые имеют идеал в поле зрения — одну настойчивую цель и принцип, средством реализации которых является их работа и воля. И все же это идеал, который может реализовать только ряд поколений, только весь род. Лицензия человека делать или воздерживаться покоится на большей, латентной, божественной необходимости, которая ограничивает ее. То, что человеческие агенты своим свободным выбором определяют и осуществляют, осуществляется, в конечном счете, силой вечного и неизменного порядка, для которого их воли кажутся лишь простой игрушкой. Но то, что свободное агентство человека должно таким образом гармонировать с ограниченными единообразиями природы, возможно только при допущении, что оба они являются феноменами общей основы, или базиса тождества, «абсолютного тождества», в котором нет дублирования и которое по этой причине, поскольку условие всякого сознания есть дублирование, никогда не может достичь сознания. Это вечно-Бессознательное, которое, как вечное Солнце в духе-царстве, скрыто в своем собственном незатемненном свете, и которое, хотя оно никогда не является объектом, все же запечатлевает свое тождество на всех свободных объектах, одновременно является тем же самым для всех разумов, невидимым «корнем», которого все разумы являются лишь «силами», и вечным посредником между самоопределяющимся субъективным в нас и объективным или воспринимающим — одновременно основой единообразия в свободе и свободы в единообразии объективного [14]». Подняться до чувства этого Абсолютного Тождества, как общей основы гармонии между «Должно» и «Есть», — значит признать Провидение: это Религия.

Но этот «Абсолют» никогда в истории не раскрыт полностью — мы не можем видеть, как свободное действие совпадает с предопределением. Таким образом, если История в целом мыслится как «непрерывное и постепенное самораскрытие Абсолюта», «Бог никогда не есть, если «есть» означает проявление в объективном мире: если бы Бог был, нас бы не было [15]». И не раскрыт Абсолют так в Природе. Тем не менее, даже как кажущаяся случайность человеческого действия отбрасывает нас к вечной необходимости, которая все же есть свобода, так кажущееся единообразие естественного порядка показывает нам в органической жизни следы свободного саморегулирующегося развития. Чтобы постичь истину, на которую оба, по-видимому, указывают, нам нужен орган разума, который соединит в себе сознательную деятельность свободного производства с бессознательным инстинктом естественного творения. Такой орган найден в эстетической силе гения, в Художнике. Художественный продукт есть работа двух тесно соединенных принципов: — искусства (в более узком смысле), которому можно научить и научиться и которое осуществляется сознательно и с рефлексией, и той «поэзии в Искусстве», бессознательной грации гения, которая не может быть ни передана, ни приобретена, но может быть только врожденной по свободному дару природы. В работе, таким образом рожденной, есть нечто определенное, точное и способное к изложению в конечных формулах: есть также нечто, чего никакая «проза» никогда не сможет эксплицировать, нечто, что говорит нам о бесконечном и вечном, что вечно раскрывает и все же скрывает Абсолютное и Совершенное. Искусство, таким образом исходящее из «воображения, единственной силы, посредством которой мы можем мыслить и соединять даже противоречивое», дает объективность и внешнюю форму той «интеллектуальной интуиции», посредством которой философ субъективно (в своем собственном сознании) стремился реализовать для себя единство мысли и существования.

«Для философа, — заключает Шеллинг, — Искусство является высшим, потому что оно, так сказать, открывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве горит, как бы в одном пламени, то, что разделено в природе и истории, и что в жизни и поведении, не менее чем в мышлении, должно вечно разлетаться в разные стороны. Взгляд, который философ искусственно создает для себя на природу, для Искусства является первоначальным и естественным. То, что мы называем природой, есть поэма, которая заперта в странных и тайных знаках. И все же, если бы загадку можно было раскрыть, мы узнали бы в ней Одиссею разума, который, странно обманутый, в поисках себя бежит от себя: ибо через чувственный мир есть проблеск, лишь как через слова смысла, лишь как через полупрозрачный туман земли воображения, к которой мы стремимся. Эта великолепная картина возникает, так сказать, путем удаления невидимой перегородки, которая разделяет актуальный и идеальный мир, и является лишь отверстием, через которое те фигуры и области мира воображения, которые лишь несовершенно мерцают сквозь актуальное, выходят вперед во всей своей полноте. Природа для художника не более, чем для философа, а именно: идеальный мир, как он представляется под постоянными ограничениями, или лишь несовершенный рефлекс мира, который существует не вне его, а внутри него».

«Если это Искусство одно, тогда, которое может преуспеть в том, чтобы сделать объективным и общепринятым то, что философ может только показать субъективно, можно также ожидать, что философия, как она была в младенчестве науки рождена и вскормлена поэзией, и с ней все те науки, которые были ею доведены до совершенства, после их завершения потекут обратно как столь же многие отдельные потоки в универсальный океан поэзии, из которого они вышли. И в целом нетрудно сказать, что будет средством для возвращения науки к поэзии: ибо такое средство существовало в мифологии до того, как это, как теперь кажется, бесповоротное разделение произошло. Но что касается того, как новая мифология — которая не может быть изобретением одного поэта, но нового поколения, как бы представляющего только одного поэта, — может сама возникнуть, есть проблема, решение которой следует ожидать только от будущих судеб мира и дальнейшего хода истории [16]».

[1] Шеллинг, Werke, III, 13. (Ссылки всегда на первую серию.)

[2] Шеллинг, Werke, II, 409.

[3] Шеллинг, Werke, II, 500.

[4] Там же, II, 350.

[5] Сравните т. II, 360 и 429.

[6] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 424.

[7] «Всякое исследование влияния общей природы на живые существа, — говорит Тревиранус, — должно исходить из принципа, что все живые формы являются продуктами физических влияний, которые продолжаются в настоящее время и изменены только по степени и направлению».

[8] Шеллинг, Werke, III, 63.

[9] Гегель, Encyclopaedie, § 249.

[10] См., например, статью профессора Майкла Фостера о физиологии в Encyclopaedia Britannica.

[11] Шеллинг, III, 352, 386.

[12] Там же, III, 427.

[13] Шеллинг, III, 397.

[14] Шеллинг, III, 600.

[15] Там же, III, 603.

[16] Шеллинг, III, 628.

ГЛАВА XIV. ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ.

До этого момента Шеллинг (в возрасте 25 лет) дошел в 1800 году. Две стороны философии попеременно представлялись как дополняющие друг друга; и теперь перед ним стояла задача опубликовать саму Систему, которая составляла основу этих дополняющих взглядов. К этой задаче Шеллинг приступил в 1801 году (в своем «Журнале спекулятивной физики»): но «Darstellung meines Systems» осталась торсом. Абсолют был внезапно «выстрелен из пистолета»: но мало что последовало, кроме переформулировки в новых терминах философии Природы. Тем временем Гегель, который унаследовал небольшие средства после смерти отца, начал думать, что пробил час для его выхода на литературную и философскую арену, и в конце 1800 года написал Шеллингу, прося его помощи в поиске подходящего места и желаемого окружения, откуда можно было бы начать действовать. Какой ответ или совет он получил — неизвестно: во всяком случае, в начале 1801 года он обосновался в Йене, и осенью прочитал свои первые лекции в Университете. Сплетни предполагали, что Шеллинг, оставшись один (после отъезда Фихте), чтобы выдержать натиск респектабельности и ортодоксии на экстравагантности нового Трансцендентализма, призвал своего соотечественника и старого друга принять участие в схватке. И слух, казалось, получил подтверждение. Два друга совместно издавали «Критический журнал философии», который выходил два года. Настолько тесно были связаны два редактора, что в одной статье кажется, будто младший предоставил свое более беглое перо, чтобы изложить идеи своего старшего товарища.

Влияние Гегеля можно увидеть в «Бруно, или о Божественном и Естественном Принципе Вещей», опубликованном в 1802 году. Это диалог, по форме близко смоделированный по «Тимею» Платона, имеющий дело со старой темой отношения искусства (поэзии) и философии, и с вечным творением вселенной. Он представляет философию как нечто более высокое, чем Искусство; ибо в то время как Искусство достигает лишь индивидуальной истины и красоты, философия познает истину и красоту в их сущности и актуальности (an und für sich). Саму философию Бруно (главный оратор диалога) не претендует изложить, но «только почву и землю, на которой она должна быть построена и осуществлена»: и эта почва есть «Идея чего-то, в чем все антитезисы не столько объединены, сколько скорее едины, и не столько преодолены, сколько скорее вовсе не разделены», — «единство, в котором единство и антитезис, самоподобное с несходным, суть одно [1]». С такой точки зрения неудивительно, что «в конечном рассудке (Verstand), по сравнению с высшей Идеей и тем, как все вещи находятся в ней, все кажется перевернутым, и как если бы стоящим на голове, точно так же, как вещи, которые мы видим отраженными на поверхности воды [2]».

Это высшее Единство по существу есть триединство: Вечное, охватывающее бесконечное и конечное; вечный и невидимый отец всех вещей, который, никогда не выходя из своей вечности, охватывает бесконечное и конечное в одном и том же акте божественного знания. Бесконечное, опять же, есть Дух, который есть единство всех вещей; в то время как конечное, хотя потенциально равное бесконечному [3], есть по своей собственной воле Бог, страдающий и подчиненный условиям времени [4]. Это триединство в единстве (которое есть Абсолют) логикой — простой наукой рассудка — разрывается: и единый Субъект-объект философии становится для рефлексии и рассудка тремя независимыми объектами, которые такая «логическая» философия называет соответственно Душой (прежде — бесконечное), миром (когда-то конечное) и Богом (вечное единство). «Противопоставляя и отделяя мир разума от мира природы, люди научились видеть природу вне Бога, и Бога вне природы, и, изымая природу из святой необходимости, подчинили ее нечестивому, которое они называют механическим, в то время как тем же актом они сделали идеальный мир сценой беззаконной свободы. В то же время, определяя природу как чисто пассивную сущность, они полагали, что получили право определять Бога, которого они возвысили над природой, как чистую деятельность, полное «actuosity», как если бы одно из этих понятий не стояло и не падало с другим, и ни одно не имело истины само по себе [5]».

Проблема философии, следовательно, с одной стороны, состоит в том, чтобы «найти выражение для деятельности, которая так же спокойна, как глубочайший покой, для покоя, который так же активен, как высочайшая деятельность [6]». С другой стороны, «найти точку единства — не самое великое дело, но из нее также развить ее противоположность, это — истинный и глубочайший секрет искусства [7]». Мир, как он впервые предстает, страдает от радикального антитезиса: он предлагает двойное лицо, тело и душу, конечное и бесконечное. Но для абсолютной философии, или того высокого идеализма, который видит все вещи в свете Вечного, две стороны не так разделены, как они казались сначала. Каждая есть также целое и одно, но под фазой, «Differenz», преобладающим аспектом, который скрывает существенное тождество обоих. За разумом, так сказать, маячит тело: сквозь тело сияет разум. Идеал — лишь со-аспект с реальным. Различие природы и духа предполагает и ведет обратно к безразличию Абсолютного Единого. «Везде, где в вещи душа и тело уравнены, в этой вещи есть отпечаток Идеи, и так как Идея в Абсолюте есть также сама бытие и сущность, так в этой вещи, ее копии, форма есть также субстанция, а субстанция — форма [8]».

«Таким образом, — так заключает Бруно, — мы будем, сначала в абсолютном равенстве сущности и формы, знать, как и конечное, и бесконечное исходят из ее сердца, и как одно необходимо и вечно с другим, и постигнем, как тот простой луч, который исходит из Абсолюта и есть сам Абсолют, кажется разделенным на различие и безразличие, конечное и бесконечное. Мы точно определим способ разделения и единства для каждой точки вселенной и проследим вселенную до того места, где эта абсолютная точка единства кажется разделенной на два относительных единства. Мы узнаем в одном источник, откуда берет начало реальный и естественный мир; в другом — идеальный и божественный мир. С первым мы будем праздновать воплощение Бога от всей вечности; со вторым — необходимое обожествление человека. И пока мы движемся свободно и без сопротивления вверх и вниз по этой духовной лестнице, мы будем, теперь, когда мы спускаемся, видеть единство божественного и естественного принципа разделенным, теперь, когда мы восходим и снова растворяем все в одно, видеть природу в Боге и Бога в природе [9]». Такова была программа, которую предложил Шеллинг. Гегель, приняв ее — или, возможно, помогая ее составить, — внес два не маловажных изменения. Он попытался в своей «Феноменологии» шаг за шагом подвести к этой странной позиции идеализма, которая претендует быть образом Абсолюта, и тем самым оправдать ее. Он попытался в своей «Логике» дать для этой точки зрения систематическую основу и наполнение голой Идеи Единства, ни объективного, ни субъективного, ни формы, ни субстанции, ни реального, ни идеального, но включающего и поглощающего их. Он пытался, короче говоря, проследить в самом Абсолюте присущее различие, которое вылилось в два разных мира, и показать там его единство и тождество.

Система философии и философия Абсолюта! Проект для трезвого суждения здравого смысла стоит самоосужденным, явно за пределами человеческих возможностей. Ибо если есть что-то, в чем достигнуто согласие, так это то, что знание конечных существ, подобных нам, никогда не может быть более чем — сравнительно бедной — коллекцией фрагментов и никогда не может достичь того, что — и таков предполагаемый характер Абсолюта — является совершенно несвязанным, чистой нерелятивностью. Но, во-первых, не будем рабами слов и не будем напуганы незнакомыми терминами. В конце концов, Система — это лишь наш старый друг, единство знания, а Абсолют — это не что-то совсем выпущенное на волю, но завершение и взаимосвязь всех связей. Это, без сомнения, дерзкое предприятие — отправиться на поиски единства знания и завершения всякого определения и характеристики. Но, с другой стороны, оно, возможно, может претендовать на то, чтобы быть более истинно скромным, чем самодовольная скромность его критиков. Ибо обычная вера и знание покоятся на предпосылках, которые они не смеют или не хотят подвергать пересмотру. Они тоже уверены, что вещи в целом, или что система вещей, или что природа и история являются царством единообразия, подчиненным неизменному закону, в полной взаимозависимости. Они достаточно любезны, чтобы иногда настаивать на том, что они придерживаются этих убеждений на гарантии опыта, а не как, что они изволят называть, интуиции, a priori идей и тому подобного. Но основывать истину на опыте — это свободная манера разговора: ничуть не лучше, чем предполагаемое индийское основание земли на слоне, а слона — на черепахе. Ибо под Опытом он подразумевает опыты; и они покоятся один на другом, один на другом, пока, наконец, если это все, что удерживает их вместе, последний не повисает без поддержки (и со своей нависающей нагрузкой), готовый упасть в бездну Ничто.

Эта «трансцендентальная», «абсолютистская», «a priori» философия, которая стоит так странно и угрожающе на пороге девятнадцатого века, в конце концов, является лишь, как иногда называл ее Кант, попыткой постичь и увидеть истинные меры и измерения этого часто цитируемого Опыта. Все знание покоится в (не на) единстве Опыта. Все отдельные опыты покоятся в тотальности одного опыта — предельного, всеобъемлющего, абсолютного, бесконечного, безусловного; универсального и все же индивидуального, необходимого и все же свободного — вечного и все же заполняющего все уголки времени — идеального и все же матери всех реальностей — непротяженного и все же распространенного через пространства вселенной. Назовите это, если хотите, опытом рода, но помните, что эта, по-видимому, более реалистичная и научная фраза означает ни больше, ни меньше (если правильно понята), чем нормальный, идеальный, универсальный, бесконечный, абсолютный опыт. Это Безусловное, которое является основой и строителем всех условий: Абсолют, который является домом и родителем всех отношений. Опыт, без сомнения, ваш и мой, но он также гораздо больше, чем ваш или мой. Тот, кто строит на Опыте и в Опыте, строит на Абсолюте и в Абсолюте, в Системе — системе, которая является не только его. В каждом своем высказывании он претендует говорить как рупор Абсолюта, Безусловного; его слова ожидают и требуют согласия, веры, принятия; — они являются кандидатами (не обязательно или всегда успешными) на ранг универсальной и необходимой истины: они являются догматическими утверждениями, и даже в своих самых смиренных тонах, не менее заражены пылом уверенности. Ибо, в самом деле, иначе было бы стыдом и оскорблением позволить им сойти с губ.

Цель абсолютной a priori философии — поднять эту уверенность до истины: или, как можно скорее сказать, свести эту уверенность к ее ядру истины. Она стремится определить пределы — не этого абсолютного и базового опыта (ибо он не имеет внешних пределов) — но в этом опыте: анатомию и физиологию Абсолюта — корреляции и включения, различия и синтезы в безусловном поле. Она исследует фундамент всякого знания. Но — если это та фраза — мы должны быть начеку против неправильного понимания ее терминов. Фундаменты также являются знанием: они есть во всяком знании и опыте, его синтетическая связь и его аналитические различия. Мы не должны уклоняться от парадоксов в выражении. Дом знания, мир опыта, столь же самоцентричен и самоподдерживающ, и даже более того, чем планетарная система. Это тотальность, в которой каждая часть висит на других и помогает удерживать их, но которая не нуждается во внешней помощи, покоясь и все же двигаясь, самопогруженная и свободная.

Мы можем быть избавлены, следовательно, от словесной критики Абсолютного и Безусловного. Абсолютное, и Бесконечное, и Вечное — это не простое отрицание: — единственное чистое отрицание есть НЕТ, и даже оно имеет изъян в своей претензии. Совершенно верно — и только младенцы и сосущие могут нуждаться в напоминании об этом факте, — что никто из нас не реализует и не достигает ne plus ultra знания и что все наши системы имеют свой день, — имеют свой день и перестают быть. «Берега Счастливых Островов философии, куда мы хотели бы прибыть, покрыты лишь обломками разбитых кораблей, и мы не видим ни одного неповрежденного судна в их бухтах [10]». Так же и вся земля полна могил; и все же человечество живет дальше, нагруженное достижениями прошлого и полное обещания будущего. Давайте во что бы то ни стало быть критичными, а не догматичными: давайте никогда полностью не забывать, что каждое высказывание, каждая наука, каждая система наша не дотягивает до того, чем она хотела быть, и на мгновение, по крайней мере, думала, что была. Но давайте не переносить наше критическое воздержание в догматическое невмешательство: или, если так, давайте молча примем великое отречение от всякого высказывания впредь. Систему мы все предполагаем в наших словах и делах, и были бы очень обижены, если бы наш дефект в ней был серьезно заявлен: Абсолют, в котором мы все покоимся, хотя среди столь многих навязанных и других отвлечений мы не чувствуем и не видим его. Философ предлагает для своей задачи — или, скорее, философ — это тот, на кого эта задача давит как для него единственно неизбежная — определить, что это за система и что это за Абсолют, или, если фраза предпочтительнее, философ прослеживает к его единству и прослеживает обратно в его различия тот Опыт — тот чувствуемый, познанный и волевой синтез Реальности, — тот реализованный идеальный мир, — на котором и в котором мы живем и движемся. Он не создает систему, и он не устанавливает Абсолют. Он только пытается обнаружить систему и построить Абсолют.

Можно сказать, что лучшие из философов могут сделать не более, чем дать нам Систему и Абсолют. Несомненно, это так. Каждая философия есть с одной точки зрения строго индивидуалистическое исполнение. Это не, в одном смысле, Абсолютная истина, которую она обещает или надеется раскрыть. Истина видится глазами одного существа; и его «мера», как мог бы сказать Протагор, лежит на ней. И все же это все еще Абсолют, как видимый через те глаза; это все еще в удивительной мере та истина, та абсолютная истина, «которую актуальные поколения искажают». Ибо и художник, и философ, если они творят, только пересоздают или имитируют; если они творцы, они все еще больше провидцы: и их сила «имитации» и «видения» покоится на их способности де-индивидуализировать себя от своих эксцентричностей и идиосинкразий и выявить только то в них, что является общей истиной всякой существенной мысли и видения. В той мере, в какой они очищают себя от этой злой субъективности, они являются истинными художниками и философами. Они оба — и так же, как религиозный гений — идеалисты: но тест ценности их идеализма — его сила включать и синтезировать реальность. Это их верификация: это, а не их согласие с тем или иным мнением, той или иной теорией индивидов или групп. Не то чтобы взгляды групп или индивидов были неважны. Но часто они — лишь замерзшие комья в потоке, временные острова, которые потеряли свою текучесть и которые воображают себя континентальными и постоянными.

Истина, стало быть, разумная истина, гармонический опыт, абсолютная система — вот предмет философии. Или, на языке Гегеля, ее предмет — Истина, и эта Истина есть Бог. Не квасцы, не совокупность, и даже не то, что обычно называют системой истин: но единый и в то же время многообразный пульс истины, который бьется во всем: высшая точка зрения, в которой все части и различия, временами выступающие как будто независимыми, погружаются в свое надлежащее отношение и видятся в своей правильной пропорции.

[1] Шеллинг, IV, 231, 235, 236.

[2] Там же, 244.

[3] «В вещах ты видишь лишь искаженные образы того абсолютного единства; и даже в познании, поскольку оно является относительным единством, ты видишь лишь образ — только начертанный неверно в другом направлении — того абсолютного познания, в котором бытие столь же мало определяется мышлением, как мышление бытием».

[4] Шеллинг, IV, 252. См. далее, IV, 327: «Чистый субъект, это абсолютное знание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный Сын Абсолюта, равновечный ему, не отличный от его Сущности, но единый с ней».

[5] Шеллинг, IV, 306. Ср. относительно actuosity (деятельности) примечания в т. II, 396. Спиноза, Cogit. Met. II, 11, говорит об actuosa essentia (деятельной сущности) Бога.

[6] Шеллинг, IV, 305.

[7] Там же, IV, 328.

[8] Там же, IV, 306.

[9] Шеллинг, IV, 328.

[10] Гегель, Werke, I, 166.

КНИГА II В ПРЕДДВЕРИЯХ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА XV. ДВЕ ЭПОХИ РАЗУМА.

Восемнадцатый век — часто говорили — был рационализирующим, антиисторическим веком: и, в противоположность ему, девятнадцатый век был провозглашен par excellence основателем и покровителем исторического метода. В первом из них тенденция, определявшая главное движение европейской цивилизации, была направлена к космополитическому и всеобщему просвещению. Общий идеал, а потому, будучи общим, неизбежно довольно общий и абстрактный, возможно, даже несколько вульгарно утилитарный, пронизывал Западную Европу и оказывал свое влияние, во благо и во зло, на литературу и искусство, на религию и государственное устройство. Он вырос из реакции, во многих отношениях естественной, на религиозные крайности полутора столетий, предшествовавших ему, что побудило благоразумных мыслителей свести религию к «разумному» минимуму и отвергнуть все, что отдавало или намекало на энтузиазм, фанатизм и суеверие. В политике к одному и тому же типу или системе правления и законов стремились, более или менее, все прогрессирующие государства. Национальные особенности и патриотизм рассматривались с подозрением как недостойные свободной «человечности», которая была выдвинута в качестве цели всякого воспитания. Упрощать, нивелировать, делать понятным и внутренне последовательным — такова была задача просвещения в отношении всех институтов. Устранить все аномалии и неравенства, обеспечить гарантии свободы и облегчить право на стремление к счастью [1] — вот главный лозунг этого движения. Его вопросы были: является ли религия, является ли искусство и наука, является ли политическая организация источником счастья? Служат ли поэзия, вера в божественное и глубокое знание в целом на пользу и благо человечеству? Только та цивилизация может быть оправдана, которая, в конечном счете, является благом; если нет (восклицали некоторые), то мы можем с таким же успехом держаться счастья варвара.

То, что это важные вопросы и что вышеупомянутые цели во многом хороши, ясно. Но прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы или решить вопрос о возможности достижения этих целей, есть некоторые вещи, которые следует принять во внимание и держать в поле зрения. И эти вещи, как правило, не принимались во внимание и не удерживались в поле зрения. Предполагалось, что критерий суждения находится в среднеобразованном и в целом культурном индивиде из класса более или менее «передовых мыслителей», которые задавали эти вопросы и ставили эти цели. Этот класс, уже денационализированный по своей функции, образующий содружество или, скорее, дружеское братство по всей Европе, отрезал себя от более узких и глубоких симпатий национальной жизни. Образуя своего рода средний слой в социальной организации, они стремились игнорировать или презирать в равной степени глубины под ними и высоты над ними. Они принимали себя за типы человечества, и то, что их рассудок находил приемлемым, они называли разумным: все остальное было пережитком веков тьмы. Они совершенно забывали, что они были лишь частью, классом, членом социального организма: и что они могли быть и делать то, чем были и что делали, только потому, что то, чем они не были и чего не делали, восполнялось иначе. Чтобы создать мир, нужны все виды людей: но каждый класс — и сфера литературы и интеллекта не исключение — стремится выставить себя краеугольным камнем (если не чем-то большим) социального здания. Более того: в таком рыхлом агрегате, как интеллигентный высший средний класс, индивид все больше склоняется к тому, чтобы считаться чем-то обособленным и самостоятельным, быть равной и свободной единицей суждения и выбора, быть эмансипированным от всех уз, которые удерживают в тесной близости членов группы, чьи функции несхожи друг с другом, но при этом решительно дополняют друг друга. Такой класс, опять же — хотя, конечно, есть заметные исключения — в силу давления особых интересов удален от прямого контакта с природой и реальностью и ведет то, что в основном можно назвать искусственной жизнью.

Когда такой класс спрашивал, в чем польза искусства или религии, он думал прежде всего о себе; и он смотрел на искусство и религию — и то же самое было бы верно в отношении философии и науки, или политических санкций — как на чисто объективные и внешние сущности, чуждые индивиду, но какими-то механическими влияниями приведенные в связь с ним, — как можно было бы применить к нему лекарство или пищу. Но ясно, что для человека практических целей, стремящегося к передаче информации и просвещения, стремящегося сделать всех людей как можно более похожими друг на друга в том среднем диапазоне культуры, который он считает желательным, полезность некоторых из этих вещей сомнительна и ограничена. Лишь малая толика религии, искусства и науки может быть оправдана их очевидной способностью доставлять удовольствие; и легко направить тезис против энтузиазма в этих областях, ссылаясь на катастрофические войны, разжигаемые религией, на распущенность, последовавшую по стопам искусства, и на жизни, потраченные в рвении к приумножению знаний. В своем идеале человеческой жизни такой практический реформатор будет стремиться подавить все, что несет слишком ясный след естественного, до-рационального, неинтеллектуального родства, — все, что связывает нас слишком тесно с матерью-землей и всеобщей природой.

Но если это был доминирующий тон литературных учителей, которые имели главную аудиторию у публики, то не было недостатка в голосах несогласных, которые взывали к природе, которые любили прошлое, которые ставили чувство и воображение выше интеллекта и которые никогда не преклоняли колен перед великими идолами просвещенного буржуазного утилитаризма. Даже у лидеров просветительского воинства — среди вождей Aufklärung — есть широта и глубина человеческого интереса, которые ставят их далеко над их средними последователями и которые должны удержать нас от того, чтобы без разбора присоединяться к уничижительным суждениям, так часто выносимым восемнадцатому веку. Пионерам великого эмансипационного движения нового времени не следует позволять страдать от преувеличений и поспешности их более вульгарных подражателей — тем более не следует отказывать им в дани благодарности, которую мы им должны. Но когда их идеи были насильственно переведены в реальность, когда нивелирующий, освобождающий процесс был запущен вульгарными руками, недостатки их теорий стали казаться даже большими, чем они были: и началась неизбежная реакция. Даже сам революционер пришел к признанию, что братство в то время сильно проигрывало по сравнению со свободой и равенством [2]. Но эти недостатки были усилены, когда космополитическое реформаторское движение своей поспешностью и нетерпимостью пробудило дух национальной ревности. Более глубокие инстинкты жизни восстали в протесте против предполагаемого превосходства интеллекта: сердце заявило о своих правах против головы: человек природы и чувства был пробужден, чтобы встретить человека рассуждения и критики. Дух войны вызвал те энергии человеческой природы — некоторые из них не самые менее ценные — которые дремали во времена беззаботного мира. Дни невзгод и унижений научили людей тому, что шествие литературной культуры — это не все в жизни и истории.

Стало очевидным, по крайней мере практически, что интеллект с его жесткими и твердыми формулами, его логическими принципами, его острым анализом не был достаточно глубок или широк, чтобы оправдать свою претензию на величественный титул разума. Быть разумным подразумевает более всестороннее, терпеливое, многогранное наблюдение, чем необходимо для доказательства претензии на простой интеллект. Быть интеллектуальным — значит выбирать правильные средства для выполнения данной или принятой цели — значит быть быстрым и точным в практике жизни, выполнять в деталях то, что было определено в общем. Рассудок играет на поверхности жизни и имеет дело с сиюминутным случаем: и его величайшая похвала — быть быстрым в применении принципов, способным обнаружить точку, на которую следует направить действие, точным в своей оценке средств для достижения целей. Ясновидящий, благоразумный и прямой, он является высшей добродетелью в данной сфере: но сфера должна быть дана, и ее цель должна быть установлена в размеренном круге практической жизни, ее система должна быть завершена: иначе рассудок оказывается в замешательстве перед безнадежной головоломкой. Рассудок — мог бы сказать непредусмотрительный циник — это своего рода животная проницательность (такими циничными философами были, возможно, Гоббс и Шопенгауэр [3]) — просто способность выполнять данное правило в новом, но похожем случае, и делать это, возможно, через длинную цепь промежуточных звеньев и средств.

Но есть больше вещей на небе и на земле, чем слышала философия логического интеллекта. Subtilitas naturae [4] (тонкость природы) далеко превосходит утонченность практического интеллекта: и если последний когда-либо должен преодолеть первый или сравняться с ним, он должен, так сказать, терпеливо ждать его, как служанка ждет рук своей госпожи. Такой обученный и дисциплинированный интеллект, который покорил природу через послушание, — это то, что философы в начале этого века называли разумом [5]. Он находится в жизни так же, как и в нашем уме. Он приходит не через самоутверждение, через попытку навязать наши цели и взгляды природе, но через чувствование и мышление себя в природе и вместе с ней. Или, короче говоря, он разрушает средостение, посредством которого человек рассматривал природу как простой мир объектов — вещей, которые должны быть использованы и служить его удовольствию, — но всегда чуждых ему, всегда простой материи, которой нужно манипулировать ab extra (извне). И все же, даже чтобы получить полное использование и наслаждение от вещи, хорошо быть в более тесном общении с ней и на условиях дружеского знакомства. Функция этого более полного разума не может быть выполнена без чего-то аналогичного симпатии и воображению. Симпатия, которая осознает внутреннее единство так называемой «вещи» с нами самими: воображение, которое помещает ее в полные обстоятельства тех отношений, от которых практический интеллект склонен абстрагироваться и которыми склонен пренебрегать. И все же только что-то аналогичное симпатии и воображению: если, как вполне может быть, мы придаем этим терминам любую ассоциацию нерегулярной или чисто эмоциональной операции. Воображение, о котором идет речь, — это «научное» воображение — способность широкого, большого видения, которое помещает объект полностью в реальность и не довольствуется простым именем или абстрактным лицом факта — именем, которое, несомненно, представляет факт, но представляет его, как это делают многие такие «агенты» или заместители, в жестком и деревянном духе. Симпатия, о которой идет речь, — это преодоление антитезы между субъективным и объективным; не фантастический или случайный выбор одного или немногих из многих, на кого можно расточать запертые запасы привязанности, но полное признание единства как пронизывающего различия и сводящего их не более чем к аспектам в корреляции.

То, что было сказано о симпатии и воображении как союзниках и служителях разума, можно было бы распространить и применить к юмору, к остроумию, к иронии. Эти также, можно сказать — и с теми же оговорками — существенны для философа в высшем смысле. Юмор, а именно тот, который перешагивает через барьеры, воздвигнутые институтом и конвенцией между высоким и низким, и видит, как поверхностные различия человека подавляются полумрачной, полуликующей Ананке, — который отмечает, как человеческое предложение преодолевается, не без изящества, божественным и естественным распоряжением, как глубокая внутренняя идентичность во всех сословиях триумфально прорывается сквозь ограды обычая и преднамеренного намерения. Остроумие, которое опрокидывает затвердевшую неподвижность классов и групп, перелетает от одного к другому, показывает проблески сродства между отдаленными провинциями идеи, и все это без натужного и искусственного поиска аналогий, хотя для более медленно следующего практического ума, стесненного своими твердыми границами, эти прыжки из провинции в провинцию кажутся парадоксальными и причудливыми. Ирония, которая отмечает трагикомедию жизни под ее кажущейся регулярностью прозы, — которая обнаруживает тщетность всех усилий остановить поток жизненности и сделать изменчивое постоянным; которая противопоставляет кажущееся реальному, очевидно и назойливо подразумеваемое — истинно желаемому и волевому, и показывает, как дипломатически близкий замысел рассеивается в шутке, или душа, стремящаяся к долгим годам наслаждения, погружается в мучение. Таким образом, в некотором смысле воображение, симпатия, остроумие, юмор, ирония и парадокс — это элементы, которые идут на создание философа: но в безмятежности разумной мудрости они теряют свое игривое и фантастическое настроение и занимают свое второстепенное место с трезвой бодростью. Соединенная с господином мудрости, Муза поэзии и остроумия теряет свой живой смех и танцующий шаг, становясь покорной, но грациозной матроной, которая вместе со своим потомством излучает проблески яркости, тепла и цвета в несколько суровом домашнем хозяйстве. И все же свободная дева поэзии на открытых полях, куда тень рефлексивного мышления еще не упала, обладает большим очарованием; и определенная ревность нередко царит между замужней сестрой и девой, еще не укрощенной.

Но хотя поэзия и родственные искусства слова были очень полезны для философии — свидетельствуют услуги, которые, хотя и совершенно разными путями, Гёте и Шиллер оказали высшему мышлению Германии — еще более стимулирующим и плодотворным было исследование природы и истории. Природа и история: но они лежат ближе друг к другу, чем предполагает этот союз. Правда, в последнее время нас насильственно учили отделять гражданскую историю от естественной, если нас даже не учили далее, что последнее есть неправильное применение термина. Но когда Аристотель сказал, что «поэзия более философская, чем история», он, вероятно, не ограничивал свое замечание историей народов и государств; точно так же, как когда Бэкон поставил историю как область памяти рядом с областями воображения и рассуждения, он не ссылался исключительно на записи человеческого прошлого. Различие между естественной и гражданской историей, несомненно, для практического образования является различием величайшей важности. Но это так, потому что в этой схоластической фазе концепция обоих, под этими всеобъемлющими именами, была поверхностной и абстрактной. Естественная история означала только классификационное описание животных, растений и минералов: гражданская история — рассказ, составленный для того, чтобы связать воедино последовательность человеческих действий на публичном и национальном поле жизни.

Мы видели в более ранней главе успехи, которые Лессинг, Кант и, прежде всего, Гердер сделали в этом направлении [6]. Подчеркивая по-своему великий диктум Спинозы о том, что человеческие страсти и вся схема человеческой жизни суть res naturales, quae communes naturae leges sequuntur (естественные вещи, которые следуют общим законам природы), они придали истории более высокий, более философский, более научный масштаб, чем тот, который это имя обычно подразумевало. Ни у самого Спинозы, ни у этих его последователей это настаивание на единстве природы вовсе не привело к пренебрежению различием — почти эквивалентным, можно сказать, в конечном счете, Imperium in imperio (государству в государстве), — посредством которого разумный человек отмечает себя особым родством с божественным [7]. Мы видели также, что сделал Шеллинг, чтобы показать, что история, если в одном аспекте она является продуктом свободных человеческих волеизъявлений, в другом и, как он считал, высшем аспекте, является царством, подчиненным божественной или естественной необходимости. Вся тенденция этой эпохи мысли — тенденция, которая дает ей право прежде всего на имя спекулятивной, — это ее импульс преодолеть это различие между Природой и Историей; преодолеть его, однако, не в смысле простого игнорирования или отрицания, но возведения его в единство, которое воздало бы должное обоим, не отдавая исключительного предпочтения ни одному из них, и едва ли не отсекая у обоих какие-либо экстравагантные претензии. Различие остается — уже не как резкое разделение, но теперь смягченное и облагороженное присутствием высшего единства. Природа теперь имеет реальную историю: уже не просто фиктивный агрегат классифицированных фактов, она является феноменом «латентного процесса», обусловленного «латентным схематизмом» и «формой» или принципом организации. Классификация не прекращается: но она перестает быть самоцелью и становится лишь подчиненной или вспомогательной для высшей научной цели. Главная тема — истолковать полный цикл жизненных изменений и полную организацию жизненного состояния из свидетельств, собранных и соединенных из различных порядков, классов и видов живых существ. А с другой стороны, простой рассказ или повествование истории, с его сплетнями о личностях и его случайностями войны и интриг, стремится стать незначительным в присутствии великой народной жизни, в ее глубокой и тонкой связи с агентствами природы, доселе не предугаданными, в ее зависимости от необходимостей и единообразий, которые обволакивают или, скорее, пронизывают и составляют человеческую волю. Это вовсе не значит, что сила великих личностей стала рассматриваться как величина, которой мы можем пренебречь. Сила великого лидера, гения, героя не менее восхитительна для мудрого философского историка сегодня, чем она всегда была для его предшественника-рассказчика. Но он льстит себе надеждой, что лучше понимает и может лучше учесть условия, которые делают гения и героя возможными. Ахиллес по-прежнему значит больше, чем тысяча простых солдат, и сам Гомер — это не просто собирательный образ, с помощью которого долгая традиция слила в туманное живописное единство бесчисленных бардов, певших веками на островах Греции и побережьях Ионии. И все же мы чувствуем уверенность, что Ахиллес сделал то, что сделал, благодаря роду, из которого он происходил, вдохновению, которое он чувствовал вокруг себя, товариществу в теле и духе своих сверстников. Мы чувствуем, что герой черпает свою силу из земли и воздуха, из духовной и материальной субстанции, в которой он дышит. Правда, мы не можем объяснить его, как если бы он и его героизмы были простым продуктом математических и механических сил. Но когда мы однажды признаем, что за единственным видимым действием и деятелем стоит духовная природа — лежащая в основе агентность, — которая, незамеченная, поддерживает огонь очага общественной жизни, горящий в небесном храме Весты, мы можем, по крайней мере, увидеть, что, хотя гений — это чудо и тайна, все же он подчиняется закону, а не просто блуждающий огонек.

Но когда мы говорим, что действия и высказывания даже самых выдающихся личностей должны быть поняты только в свете универсальных сил и законов, существует ошибка, которая слишком готова подменить собой истину. Вскоре становится ясно, например, что среди общих причин, которые контролируют развитие цивилизации и действия индивидов, экономическое состояние имеет великий и заметный эффект. И, прежде всего, оно легко измеримо и подчинено осязаемым стандартам (таким как статистика экспорта и импорта и т. д.). Поэтому было естественно, что должна была возникнуть школа историко-социальных философов, которые утверждали, что экономическое состояние данного общества является фундаментальным принципом или формой его жизни, из которой все другие фазы его цивилизации, религиозные, эстетические и т. д., были лишь переменными зависимыми функциями. Этот взгляд, который проявляется в социалистической теории Маркса, является явно преувеличением или абстрактным утверждением частичной истины в псевдополную теорию. Истина — это та, которая нашла выражение еще у Платона. Она заключается в следующем: в экономической системе общества мы находим первое и несколько внешнее или механическое предположение об организме, до которого государство еще должно вырасти. В экономическом законе взаимности есть «некоторый слабый образ» принципа социальной организации или политической жизни. Но когда мы идем дальше и интерпретируем эту первую фазу как означающую первоначальное основание, мы утверждаем вымысел, который имеет правдоподобие только тогда, когда под экономическим состоянием мы подразумеваем гораздо больше, чем абстрактно включают в себя экономические факты. И это, опять же, возникает потому, что действительно невозможно полностью осуществить абстракцию одного аспекта социальной жизни от других. Нет чисто экономических фактов, которые были бы независимы от других социальных влияний — от идеалов, например, моральных или эстетических — идеалов, которые никто не назвал бы экономическими, хотя они никогда полностью не расстаются с экономическими условиями.

Так, опять же, иногда существует тенденция преувеличивать влияние того, что в самом узком смысле можно назвать политическими системами. Формы правления и титулы суверенитета рассматриваются как силы, которым индивиды — даже самые высокие — должны подчиняться. Но здесь опять же преувеличение принципа не должно искушать нас броситься вместе с Томом Пейном в противоположную крайность, что правительство и государственная власть — это излишества или квази-декоративные дополнения к социальной ткани, которые могут обойтись без них и, подобно другим зверям низкой организации, могут, будучи лишенными их, воспроизвести их с легкостью. И таким образом, хотя мы можем не согласиться с мнением, что законы и конституции всемогущи, мы можем признать, что в них центральное единство и контролирующий принцип социальной жизни находит свое доминирующее выражение в великих очертаниях. Мы не согласимся с тем, кто сказал: «Пусть кто хочет создает законы нации, если я могу создавать ее баллады»: потому что мы знаем, что нация в конечном итоге будет иметь главный голос в определении того, что должно быть ее балладами, не меньше, чем ее законами. Мы не совсем примем диктум, что интеллектуальный класс, который формулирует идеи и устанавливает программы идеалов, дает реальное руководство процессу цивилизации; ибо мы будем помнить, что реальные идеи формируются не индивидами, а являются медленной работой конкретного опыта в так называемых неорганических массах, находя, наконец, выражение через уста тех, кто назначен для этой цели естественным и божественным порядком. И все же мы, с другой стороны, увидим, что великие вещи мира зависят от низменных: что создатель песен иногда не менее могуществен, чем законодательный орган: что денежные условия эффективны в святилищах религии и на высоких местах искусства: и что благороднейшие идеи великих мыслителей черпают свою силу и жизнь через корни, которые проходят невидимо через очень скромную почву.

La Raison (Разум), говорит Лейбниц, est l'enchainement des vérités (есть сцепление истин) [8]. Истина, связанная с истиной, и тем самым ставшая более истинной: истина, с которой все вещи гармонируют и ничто не кричит о несогласии: истина, которая не является прерогативой ни простого demos (народа), ни интеллектуальной аристократии, но того более редкого единства, которое, когда они могут проявлять взаимное и обоюдно предложенное самоотречение, является реальным духом обоих: истина, так понятая, есть тот царь жизни, то солнце Разума, которое просвещает каждого человека. Истина — чтобы снова использовать язык Лейбница — которая является не просто агрегатом монад, но монадой монад, их взаимным проникновением и корректирующим завершением, в той Идее-реальности, где они сохраняют свою индивидуальность, но сохраняют ее в полноте и плодах абсолюта, которым каждая существенно или имплицитно является. Это царство страдающей и все же торжествующей истины есть истинный век Разума — не внешне-критический, индивидуалистически-реформирующий, просто интеллектуальный и абстрактный интеллект, — но интеллект, заряженный эмоцией, полный благоговения, благоговеющий прежде всего перед величием той божественности, которая, сильно замаскированная и потрепанная непогодой, подобно Главку морскому, обитает в обычной и естественной человечности. Это Разум немецкого идеализма в начале века. Для четких догм абстрактного интеллекта он отдает мистицизмом. Если он дружелюбен к различиям и постоянно делает их, он является выраженным врагом жестких и твердых разделений. Начни где хочешь, разум вещей, если ты позволишь ему работать, ведет тебя по кругу, пока ты также не увидишь тождество там, где ты видел только различие, или следствия там, где ты искал только причины. Ты начинаешь, как индуктивный логик, с верой, что процесс идет от известного к неизвестному. Ты начинаешь со своей базы фактов, как ты ее назвал. Немезида вещей заставляет тебя признать, что твои факты были отчасти фикциями, которые ждали неизвестного, чтобы придать им более истинную и полную реальность. Ты говоришь сначала об индукции, как если бы это был единый и простой процесс, который из фактов строит общности и единообразия. Ты узнаешь по ходу дела, что единственная индукция, которая работает, за исключением случаев, которые были искусственно упрощены предположением, что половина задачи выполнена до того, как ты применишь свои экспериментальные методы, — это индукция, в которой большая часть является дедуктивной, и где твое заключение будет рекуррентно сделано твоей посылкой. Твоя индукция работает только на основе гипотезы и сама должна быть связана в «сцеплении истин» — сцеплении, которое также является критикой и коррекцией.

[1] «Мы считаем, — гласит Американская Декларация независимости (1776), — эти истины самоочевидными; что все люди созданы равными: что они наделены своим Творцом определенными неотъемлемыми правами: что среди них — жизнь, свобода и стремление к счастью» и т. д.

[2] Луи Блан, История революции, т. I.

[3] Гоббс, Левиафан, Часть I, гл. 2 и 3; и в других местах. Шопенгауэр, Мир как воля, Книга I, § 6.

[4] Бэкон, Novum Organum, I, 10.

[5] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 400.

[6] См. Главу XII.

[7] Ср. Этика, IV, 37, Schol. I, противопоставляющую rerum externarum communis constitutio (общее устройство внешних вещей) самой ipsa hominis natura, in se sola considerata (самой природе человека, рассматриваемой в себе самой).

[8] См. Discours préliminaire (Вступительное рассуждение) к Теодицее.

ГЛАВА XVI. НОВЫЙ ИДЕАЛИЗМ.

Этот новый идеализм, который заклинает именем Разума, — вещь иная, нежели псевдоидеализм Якоби, как и «рационализм», так называемый, простого интеллектуалиста. Его идеал — не отчаянное убежище от жесткой и горькой реальности, достижимое только прыжком веры, — что кажется скорее прыжком отчаяния: не просто иной мир, — всегда иной, желанный, предсказанный, созерцаемый в мечтательном видении, но не воспринимаемый ясным светом интеллекта: схваченный, но ускользающий от всякого усилия. Он не достигается поворотом спиной к реальности и полетом на крыльях утренней веры в лучшую страну и присутствие божественного: но упорством в раскрытии, расширении, корректировке, перекомбинировании и укреплении тех частичных проблесков невидимого, которые встречаются в каждом видении видимого. Правда, идеал — это, в некотором смысле, всегда иной мир: но не просто иной мир; это другой, и все же не другой, но тот же самый, увиденный, если хотите, преображенным, идеализированным. Но идеализация, если она так применяется, означает не добавление здесь и вычитание там, сделанное в реальности из какого-то источника извне — из какого-то неопределимого Откуда (Откуда, действительно, должны приходить такие добавления?). Это не означает исправление ошибок и неудач в реальном, по воле художника, который недоволен своей предметной моделью и хотел бы исправить ее из других лиц и форм, хранящихся в памяти или альбоме для эскизов. Этот идеализм не идеализирует в этом смысле (чтобы фальсифицировать). Он означает полную реальность; абсолютную, систематическую, безусловную реальность: нигде не фрагментарную, нигде не отсылающую вовне, но завершающую себя во всех своих членах. Он означает — цитируя гегелевский термин — видение всех вещей в Идее — их понятие (или идеальность), т. е. их объединяющий «захват», отражающий себя в их объективности, и их реальность, завершающая себя в искусстве, религии и философии до того идеала, который для нехудожественного, нерелигиозного, нефилософского настроения лишь смутно намечен и частично предполагается. Еще меньше это идеализм, который, как принято понимать, превращает реальность и исторический факт в простые идеи.