«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

С Локком вопрос приобретает еще большую значимость. На каких условиях я могу иметь знание? Как я могу быть уверен, что мои идеи — субъективные образы в моем уме — имеют отношение к чему-то объективному и реальному? Ответ Локка, возможно, не без оснований, несколько многословен и лишен фундаментальной точности принципов. Отбросив взгляд, что даже до опыта существуют определенные общие идеи, спонтанно и по первоначальному дару присутствующие у всех человеческих существ, он переходит к показу того, как мы можем достаточно объяснить идеи, которые мы действительно находим, предполагая в нас почти неограниченную силу соединения и разъединения, сравнения, соотнесения и объединения различных элементарных «идей», которые прокладывают себе путь в пустые камеры нашего ума через чувства. Что касается источника, канала и природы этих чувственных идей, Локк неясен и, по-видимому, непоследователен: хотя ясно, что должно быть чрезвычайно важно знать, как идея может быть вызвана материальной вещью или возникнуть из нее. Когда в своей четвертой книге он подходит к вопросу о том, что есть реальность или значение наших идей, он на самом деле не выходит за рамки нескольких — довольно сомнительно обоснованных — выводов, что, хотя строго мы не можем выйти за пределы «настоящего свидетельства наших чувств, занятых частными объектами, которые воздействуют на них», мы можем для практических целей позволить многое предположениям общей вероятности.

Но Локк также начал критиковать наши идеи в своем отчете об их формировании из «простых идей» — (которые ни Локку, ни любому другому атомисту ума не удалось прояснить) — которые дают различные чувства, и наблюдая или размышляя о том, что происходит или присутствует в наших умах, мы «формируем», говорит он, различные идеи. В стиле дискуссии, который находится на границе между вульгарным и философским анализом — (никогда не совсем ложным, но почти всегда неадекватным, потому что он почти неизменно предполагает то, что якобы предлагает объяснить), Локк говорит нам, как мы получаем одну идею путем «увеличения», другую путем «повторения», как нам угодно, щедрых данных осязания и зрения. Но среди соединений есть некоторые более спорного происхождения. Есть некоторые — например, идеи наказуемых актов или легализованных состояний — которые являются «добровольными коллекциями идей, собранных вместе в уме независимо от каких-либо оригинальных паттернов в природе». Они, хотя и полностью субъективны, полностью реальны, потому что они служат лишь паттернами, по которым мы можем судить или обозначать вещи так-то и так-то. Хуже с идеей силы, которую мы только «собираем» или «выводим», и то не из материи, где она невидима, а только в ясном свете, когда мы рассматриваем Бога и духов. Еще хуже, возможно, с идеей субстанции, которая есть «коллекция» простых идей с «предположением» «непостижимого» чего-то, в чем коллекция «существует».

Юм изложил все это несколько более заостренно. У нас есть «впечатления», т. е. живые восприятия чувством. У нас есть также «идеи», т. е. более слабые образы этих, но в остальном идентичные. Идея должна быть копией впечатления. Если вы не можете указать на какое-либо такое впечатление, вы можете быть уверены, что ошибаетесь, когда воображаете, что имеете какую-либо такую идею. В ментальном мире распространена своего рода ассоциация; «нежная сила» соединяет идеи в нашем воображении согласно определенным отношениям, которыми они обладают. Этот «ум» или это «воображение» есть только пучок или коллекция впечатлений и идей; но коллекция, которая постоянно и быстро меняется в своих составляющих и в шкале живости, которой обладает каждая составляющая. Когда идея особенно свежа и сильна, это вера или в нее верят: когда слаба — нет. Или, иначе говоря, объект идеи, как говорят, существует, когда сама идея живо ощущается. На самом деле нет такой вещи, как «внешнее существование», взятое буквально. «Наша вселенная — это вселенная воображения»: все существование есть для сознания.

Впечатления возникают в определенных порядках последовательности или сосуществования. Когда два впечатления часто повторяются и всегда в одном и том же порядке, обычай связывает их так тесно вместе, что, если одно из них дано только как впечатление, мы не можем не иметь идеи другого, которая, становясь более яркой от заражения смежным впечатлением, создает или является верой в его реальность. Между восприятиями как таковыми нет связи; они суть отдельные и независимые существования. Они получают связь только через наше чувство; мы чувствуем «определение» нашей мысли переходить от одного к другому. Одно впечатление не имеет силы произвести другое; одна вещь не вызывает другую. «Мы никогда не имеем никакого впечатления, которое содержало бы какую-либо силу или эффективность». Следовательно, сила и необходимость, которые мы приписываем так называемому причинному агенту и связи, суть незаконный перенос из нашего чувства и неверный перевод нашей неспособности сопротивляться силе привычной ассоциации в реальную связь между самими двумя впечатлениями. Необходимость находится в уме — как принуждение, вызванное привычкой, — а не в объектах.

Как и в случае с отношением причины и следствия, так обстоит дело и с другими. Тождество непрерывного существования — это лишь другое название, объективная транскрипция чувства плавного, непрерывного следования впечатлений, в котором наша мысль легко и непринужденно переходит от одного к другому. И здесь связность и непрерывность восприятий не обязательно должны быть абсолютными. Яркое впечатление неразрывной связи в какой-то части, если оно преобладает, по ассоциации заполнит пробелы и слабые места, а за признанными разрывами в линии наших идей предположит — изобретет или создаст — незаметную, но реальную непрерывность в предполагаемых вещах. И благодаря этой фикции непрерывного существования наших восприятий мы легко переходим к доктрине о том, что наши восприятия обладают независимым существованием как объекты или вещи в себе — доктрине, которая, согласно Юму, противоречит самому очевидному опыту.

Но если мир — это всегда мир воображения, Vorstellung, ментального представления, то Юм осознает, что мы должны признать два порядка или уровня такого представления. Мы должны различать, отмечает он [5], «в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными (такие как привычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам), и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными. Первые составляют основу всех наших мыслей и действий». Иными словами, существуют нормальные и общие законы ассоциации — такие как отношение причины и следствия, — которые убеждают нас в реальном существовании. Поэтому благодаря своим собственным законам, внутри сферы Vorstellung или ментальной идеи, для всех вырастает постоянный, объективный мир, противопоставленный временному, случайному восприятию индивида и момента; и это служит стандартом или той общей мерой, по которой следует измерять случайные возмущения. В пределах субъективного в целом возникает субъективное более высокого порядка, которое является истинно объективным. Эту же смену фронта — как ее можно назвать — Юм совершает в морали. Там разум может изменять свои страсти и управлять ими в зависимости от того, насколько близкими или далекими он ощущает их объекты; и хотя каждый из нас имеет свою «особую позицию», мы можем — создавая тем самым этический базис — «зафиксировать некоторые устойчивые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях помещать себя в них, какова бы ни была наша текущая ситуация [6]»: мы можем «выбрать некоторую общую точку зрения», и с наблюдательного пункта постоянного принципа, как бы далек он ни был, у нас есть шанс одержать победу над нашей страстью, как бы близка она ни была.

Так далеко зашел Юм в развитии идеализма. Является ли его теория последовательной от начала до конца, здесь обсуждать не нужно. Но очевидно, что Юм не затерялся в трясине субъективного идеализма. Объективное и субъективное для него сродни: объективное — это субъективное, которое является универсальным, постоянным и нормальным. Причинная связь в первом приближении имеет лишь субъективную необходимость; но через эту субъективную необходимость или ее непреодолимую веру она порождает объективный мир. Однако философам суждено быть известными в философском мире по какой-нибудь броской «красной тряпке» их системы, которая первой бросилась в глаза быкоподобным вожакам человеческого стада. Так было, в частности, с Гоббсом и Спинозой; и большинство мыслителей, чьи имена появляются на страницах Канта, страдают от этого урезания. Декарт, Локк, Лейбниц, Беркли, Юм — это там не реальные философы, которых можно обнаружить в их трудах, а создания исторической репутации и популярного упрощения, которые выполняют работу за них.

Кантовский Юм, следовательно, является несколько воображаемым существом: продуктом, отчасти несовершенного знания трудов Юма, отчасти предубеждений, возникших в результате долгого предварительного обучения немецкому рационализму. Такой Юм был — или был бы, если бы существовал — философом, который «принимал объекты опыта за вещи в себе», который «рассматривал понятие причины как ложную и обманчивую иллюзию», который, правда, не осмеливался посягать на достоверность математики, но считал — в отношении всего знания о существовании вещей — «эмпиризм единственным источником принципов», основывая свой вывод главным образом на исследовании причинной связи [7]. Это «предостережение», прозвучавшее против притязаний чистого разума — как он называет «Исследование» Юма, — было тем, что около 1762 года прервало догматический сон Канта и заставило его придать своим исследованиям в спекулятивной философии новое направление. Его первым шагом было обобщение проблемы Юма от исследования происхождения идеи причины до общего изучения синтетических принципов в знании. Его следующим шагом была попытка зафиксировать количество этих понятий и синтетических принципов. И его третьим шагом было их «выведение»: т. е. доказательство взаимной импликации между опытом или знанием и понятиями или категориями интеллекта.

[1] «Первые принципы», стр. 162. Возможно, стоит заметить, что отношение едва ли является адекватным описанием природы мышления в целом. Мы увидим, когда перейдем к теории логики, что этот термин применим — и то лишь отчасти — только ко второй фазе мышления, категориям рефлексии, которые являются излюбленными категориями науки и популярной метафизики.

[2] Аристотель, «Метафизика», i. 2. 26.

[3] «Трактат о человеческой природе» (Рассудок), iii. 7 и ii. 6.

[4] Там же, iii. 14.

[5] «Трактат о человеческой природе» (Рассудок, iv. 4).

[6] «Трактат о человеческой природе» (Мораль), iii. i.

[7] Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», Введение, и «Критика практического разума» (о притязании чистого разума, Werke, viii. 167).

ГЛАВА IX. ПОПЫТКА КРИТИЧЕСКОГО РЕШЕНИЯ: КАНТ.

«Критика чистого разума» была описана ее автором как обобщение проблемы Юма. Юм, полагал он, рассматривал свой вопрос об «отношениях идей» в их связи с «фактами» главным образом применительно к изолированному случаю причины и следствия. Кант расширил исследование так, чтобы оно охватило все те связующие и объединяющие идеи, которые составляют предмет метафизики. На своем собственном техническом языке — который утратил свое значение для сегодняшнего дня — он спросил: «Возможны ли синтетические суждения a priori?» — вопрос, который в другом месте он перевел в форму: «Здорова ли метафизическая вера людей и возможна ли метафизическая наука?» Под метафизикой он понимал в первую очередь веру в нечто большее, чем эмпирическая реальность, а во вторую — науку, которая должна дать реальное знание о Боге, Свободе и Бессмертии, — науку, объектами которой были бы Бог, Мир и Душа. Сравнительно рано (1762–1764) Кант был склонен подозревать и не доверять притязаниям метафизики заменить веру и дать знание о духовной реальности; и он пытался отстоять для моральной и религиозной жизни независимость от выводов и методов метафизической теологии и психологии того времени. Но лишь спустя несколько лет — в 1770 году — он сформулировал какие-либо очень определенные взгляды относительно существенных условий научного знания: и лишь в 1781 году его теория по этому предмету была собрана в предварительно завершенную форму.

Каковы же тогда критерии науки? Когда наше мышление является знанием и знанием объективной реальности? Во-первых, должно быть некое данное — чувственный datum — «впечатление», как мог бы сказать Юм. Если нет впечатления, то не может быть и научной идеи, не может быть реального знания. Должно быть первичное прикосновение — чувство — аффекция — je ne sais quoi контакта с реальностью. Во-вторых, то, что дано, может быть получено только в том случае, если оно принято получателем и в той мере, в какой он способен его усвоить. Данное принимается в определенном модусе. В данном случае ощущение постигается и воспринимается в формах пространства и времени. Восприятие, иными словами, каково бы ни было его особое качество или его чувственный материал, всегда является актом датировки и локализации. Различие между простым комком чувства или чувственности и восприятием заключается в том, что последнее предполагает поле протяженных и взаимно исключающих частей пространства и ряд точек времени, причем и поле, и ряд являются непрерывными и, насколько хватает неисчерпаемости, бесконечными. В-третьих, даже в получении данного есть элемент действия и спонтанности. Если более пассивную восприимчивость назвать чувственностью, то этот активный элемент в адаптации можно назвать интеллектом. Интеллект — это сила или процесс выбора, отбора, сравнения, различения и деления, анализа и синтеза, утверждения и отрицания, нумерации, суждения и сомнения, связи и разъединения, дифференциации и интеграции. Его общий аспект иногда описывается Кантом как суждение — акт мышления, который соотносит посредством различения; иногда как апперцепция и единство апперцепции. То есть это активное единство и синтетическая энергия; он объединяет и всегда объединяет. Он связывает восприятие с восприятием, соотнося одно с другим — интерпретируя одно через другое; оценивая познавательную ценность одного через остальные. Таким образом, он «апперципирует». Это способность ассоциации и консоциации идей. Но ассоциация — это внутренний и «идеальный» союз: одна идея проникает в другую и сливается с ней, даже оставаясь при этом отличной от нее.

Работу Канта можно описать — на ее первой стадии — как анализ и критику опыта. Термин «опыт» является двусмысленным. Иногда он означает то, что было названо «сырым материалом» опыта: грубую, непереваренную массу влитой материи знания. Если где-то и существует такой бесформенный ком — что предстоит рассмотреть далее, — то, во всяком случае, по мнению Канта, он не имеет права называться опытом. Данное должно быть прочувствовано и постигнуто: и — выражаясь парадоксально — чтобы быть прочувствованным, оно должно быть чем-то большим, чем просто прочувствованным, — оно должно быть воспринято. Оно должно, иными словами, быть спроецировано — помещено в пространство и время: выпущено из простой тупой внутренней субъективности чувства в ясную и отчетливую внешнюю субъективность восприятия. Но, опять же, чтобы быть воспринятым, оно должно быть апперципировано: чтобы быть помещенным во время и пространство, оно должно прежде всего находиться в руках объединяющего сознания, которое является господином времени и пространства. Ибо в той мере, в какой пространство и время означают место и порядок — в той мере, в какой они означают нечто большее, чем пустой немыслимый сосуд для масс ощущения, в той же мере они предполагают интеллектуальный, синтетический гений, который во всех своих восприятиях един и тот же — фундаментальное, изначальное единство сознания. И этот анализ опыта является трансцендентальным. Начиная с предполагаемого данного — объекта опыта или в опыте — он показывает, что этот объект, который, как предполагается, находится там — существует сам по себе и ждет восприятия, — создается в самом акте, который его постигает. Поднимаясь и возвышаясь над своим привычным поглощением вещью, сознание (сознание философского наблюдателя и аналитика) видит вещь в процессе ее создания и наблюдает за ее ростом.

Мы видели, что Кант свободно пользовался метафорой давания и получения. Но вряд ли возможно использовать такие метафоры и сохранять независимость суждения. Ассоциации, обычно привязанные к образному языку, легко уносят человека, и часто надолго, по знакомым путям воображения. Аналогия используется даже там, где — если во всем разобраться — ее термины становятся бессмысленными. Ни один читатель Локка, например, не мог не заметить, как он вводится в заблуждение своими собственными образами темной комнаты и пустого кабинета: образами полезными и, возможно, даже необходимыми, но требующими постоянного сдерживания у того, кто хочет использовать их мудро и на благо своего читателя. Из сказанного выше будет ясно, что приобретение опыта, рост знания — это уникальный вид дара и принятия. Сознание, которое описывает Кант, может быть сознанием Джона Доу или Ричарда Роу: но, как описывает его Кант, ограничения их личности, т. е. их индивидуального тела и души, были проигнорированы. Именно сознание вообще является темой Канта, точно так же, как гранит вообще — а не глыба на вон том поле — является темой геолога. Как только вы это проясните, вы также ясно увидите, что сознание является одновременно и дающим, и получающим — ни тем, ни другим или и тем, и другим: одновременно восприимчивостью и спонтанностью. Но — можете возразить вы — разве материальный объект не действует (химически, оптически, механически и т. д.) на орган чувств на периферии моего тела, разве нервная нить не передает впечатление в мозг; и не является ли восприятие эффектом этого процесса, в котором материальный объект является первопричиной?

В этом изложении — которое небезызвестно в вульгарной философии — существует чудовищное, почти неразрешимое смешение факта с выводом, истины с заблуждением. Пока существует неопределенность — а метафизики сами, напомним, не согласны в этом вопросе — относительно того, что мы должны понимать под причиной, следствием и действием, что такое впечатление и как мозг и интеллект соотносятся друг с другом, вряд ли возможно вынести суждение об этом способе изложения. И все же, возможно, мы можем зайти так далеко, чтобы сказать, что, хотя процитированные термины имеют понятный смысл при применении внутри физиологического процесса, они тщетны, когда используются для отношений разума к телу. Есть смысл, в котором мы можем говорить о действии разума на тело и тела на разум: но то, что мы имеем в виду, возможно, было бы более недвусмысленно выражено, если сказать, что высшие интеллектуальные и волевые энергии в нашем опыте никогда не бывают полностью независимыми от влияний низшей чувственной и эмоциональной природы. В метафизическом смысле, который эти термины здесь приобретают, они вводят в заблуждение. Действие и противодействие могут происходить только в раздельности пространства, где одно здесь, а другое там: (хотя, добавим, они не могут происходить даже на этих условиях, если «здесь» и «там» не объединены каким-то образом в среде, которая охватывает и то, и другое). Mens, говорил Спиноза, есть idea corporis [1]: он вряд ли сказал бы Corpus habet ideam. То, что он имел в виду, вряд ли было бы хорошо описано, если бы его назвали параллелизмом или взаимной независимостью, но с гармонией или тождеством тела и разума. Вне тела, несомненно, разум для него есть ничто: ибо тело — это то, что придает ему реальность. Но, с другой стороны, Разум — это охватывающий и включающий «Атрибут» обоих: идеализм перекрывает реализм.

Это было фундаментальное положение, за которое ратовал Кант; то, что он называл своим собственным коперниканским открытием: хотя, в действительности, для исследователя истории философии это было лишь переформулированием, в некоторых отношениях более ясным изложением идеализма, который поддерживал даже Юм, не говоря уже о Спинозе и Лейбнице. Мир опыта — эмпирический, объективный и реальный мир — это мир идей, представлений, которые имеют место только в разуме, мир явлений. Пространство и время субъективны: формы мышления субъективны: и все же они конституируют феноменальную или эмпирическую или реальную объективность. Такой язык — по-видимому, неизбежно — понимается неправильно: и во втором издании Кант — помимо многих других незначительных модификаций изложения — должен был защищаться, вставив «опровержение идеализма», т. е. теории, которая утверждает, что существование объектов вне нас в пространстве сомнительно, если не невозможно. Но никакое количество аргументов никогда не опровергнет взгляд, что доктрина Канта является таким идеализмом: до тех пор, пока люди не смогут подняться до нового взгляда на то, что такое субъективность — что такое идея — и что такое существование вне нас.

Под «субъективным» мир понимает то, что обусловлено личным предубеждением, лишено общеприемлемости, является продуктом индивидуального чувства, своеобразных и необъяснимых вкусов. Под субъективным Кант понимает то, что принадлежит субъекту или познающему разуму как таковому и в его всеобщности: то, что является конститутивным для интеллекта вообще, то, чем чувство и интеллект являются semper et ubique. В вопрос о том, как человеческое существо пришло к обладанию таким интеллектуальным даром — вопрос, который нативистская психология должна решить одним способом, а эволюционизм — другим, — Кант не входит; он просто говорит, что там, где есть знание, есть познающий — познающий субъект, так конституированный. В конечном счете это сводится к тавтологии, что реальность, которую мы знаем, есть познанная реальность: что знание — это рост в познающем, а не случайный продукт, обусловленный вещами, иначе неизвестными. Предикат (или категория) «есть» содержится, имплицитно, в предикате «познается», или то, что «есть» полагает имплицитно, «познается» полагает эксплицитно и истинно.

Под «явлением» мир понимает обман или, по крайней мере, нечто, не дотягивающее до реальности. Под явлением Кант понимает реальность, которая явилась: или, поскольку это заходит слишком далеко, нечто, что является реальным, насколько это возможно (prima facie факт), но лишь кандидат на допуск в круг реального. И такая реальность зависит не более чем от ее последовательной связности с другими явлениями, от того, что она объясняет остальные и в свою очередь объясняется ими, — от ее абсолютной адаптации к своей среде. И вся эта среда лежит в общем поле сознания и в одном соотносящем и объединяющем апперцептивном единстве эго — того Эго, которое является неотлучным товарищем, носителем и судьей всех наших восприятий. Это явление — но пока еще не явление чего-то, — а скорее явление для чего-то.

Под «идеей» мир в целом понимает то, что он иногда готов назвать просто идеей. А под просто идеей понимается нечто, что не является реальностью, а есть особенность индивидуального разума или группы разумов — причуда, лишенная объективной истины: — нечто, мы можем даже добавить, что для многих людей локализовано в их собственной голове или мозге, отрезанное глухими костяными стенами от открытого воздуха реального бытия. Под идеей (представлением, Vorstellung) Кант понимал, что объект всегда и существенно является объектом разума: всегда относителен к субъектному сознанию и предполагает его, точно так же, как субъектное сознание всегда предполагает объект.

А под «существованием вне нас» мир, вероятно, понимает — ибо неосмотрительно слишком много определять и уточнять в этой туманной среде слов, где мы все дремлем, — существование вещей на независимой основе за пределами нашего личного, т. е. телесного и чувствующего, «я». Что касается нашего собственного туловища и конечностей, большинство из нас, за исключением какого-то самого странного безумия, вряд ли когда-либо будут сомневаться, и, скорее, по модели Шопенгауэра, примут знание об этих personalia как единственную вещь, непосредственно и интуитивно достоверную. Мы достаточно свободно говорим, это правда, о существовании вне нашего собственного разума; но это лишь радикальный метод выражения различия между причудой и фактом. И, вероятно, мы страдаем от полубессознательной галлюцинации, что наш разум локализован в каком-то материальном «месте», где-то в пределах нашего тела, и более особенно в центральных нервных органах.

Но, как было сказано в другом месте [2], точка зрения, под которой Разум рассматривается Кантом, — это точка зрения Сознания, и особенно перцептивного сознания. Он описывает, как мы выразились выше, шаги или условия, при которых единичное чувственное наблюдение возвышается до ранга опыта, претендующего на универсальность и необходимость. Но весь механизм сознания — форма чувственности и категория интеллекта — изначально приводится в движение импульсом извне: или, по крайней мере, манипулирующий механизм требует сырого материала, на котором он мог бы работать. Сознание, или наблюдатель, который принимает эту точку зрения, чувствует, что на него воздействует неизвестный исполнитель — или что оно пытается постичь нечто, что, поскольку акт постижения также в некоторой степени (и в какой степени, кто может сказать?) является трансмутацией, оно должно вечно не суметь постичь истинно. Его преследует призрак реального — вещи в себе, которая может явиться только в формах чувства и интеллекта, никогда не в своем собственном сущностном бытии. Это лишь короткий шаг дальше — и Кант, если судить по нескольким изолированным отрывкам, не раз пересекал этот интервал, — чтобы рассматривать, на манер необразованного сознания и популярной науки, вещь в ее независимом бытии как причину, которая производит ощущение, или как оригинал, который ментальная идея воспроизводит под искажениями или модификациями, ставшими необходимыми из-за чувственно-интеллектуальной среды. Ибо если по условиям одной аналогии восприятие является эффектом вещи, то по условиям другой оно является образом или копией внешней реальности.

Если это кантовская философия — а она может привести цитаты в свою пользу, — то кантовская философия является одной из версий великого догмата относительности знания. Эта несчастная фраза, кажется, имеет много значений, но ни одного абсолютно общепринятого. Она может означать, что знание вещей констатирует их отношения — то, как они ведут себя по отношению к тому или иному, в тех или иных обстоятельствах; и что о совершенно не связанной и абсолютно изолированной вещи наше знание есть и должно быть ничем. О вещи в себе мы не можем знать ничего; ибо знать нечего. Она может означать, что знание относительно получателя или познающего — что это не продукт, который может стоять сам по себе, а нуждается в носителе и объекте в тесной связи. Таким образом, знание также относительно возраста и обстоятельств: растет от периода к периоду и может даже приходить в упадок. И в-третьих, относительность знания может пониматься в том смысле, что мы (и все люди) никогда не можем знать реальность; потому что мы можем знать только феномен, т. е. модифицированную, трансмутированную, отраженную вещь, которая восстановила образ самой себя после прохождения через мешающую среду. Ибо, прежде всего, мы должны очистить его — этот так называемый «образ» (вульгарные люди называют его «вещью») — от вторичных качеств (звук, цвет, вкус, сопротивление), которые он имеет в сознании существа, зависящего от своих органов чувств: а затем мы должны избавиться также от тех количественных атрибутов (фигура, число, размер), которые он имеет в сознании пространственно и временно воспринимающего существа; — а затем; — но перспектива слишком ужасна, чтобы продолжать далее и смотреть в лицо голове Горгоны во внешней тьме, где человек обнажает явление в надежде встретить реальность.

Дело в том, что в паутине, которую ткет Кант, слишком много нитей, чтобы он или, возможно, любой человек мог держать их все хорошо в руках и не потерять ничего из симметрии узора, который он проектирует. Чтобы быть справедливыми, мы должны, имея дело с ним, как и с любым другим философом, стараться держать в поле зрения единство этого замысла, вместо того чтобы настаивать слишком мелочно и слишком определенно на его случайных дефектах. Легко обыграть каламбур, что «критическая» философия сама должна ожидать критики; важнее помнить, что под критикой Кант понимал попытку проложить курс между всегда заманчивыми крайностями догматизма и скептицизма — попытку быть беспристрастным, т. е. справедливым к обеим сторонам, и при этом не погрузиться в систематизированную безмятежность первого и не блуждать в простой партизанской войне со вторым. И именно простой капер в популярном смысле слова является простым критиком.

О Канте мы должны помнить, что он имеет недостатки своих достоинств. Он гордится своими различениями чувства и интеллекта, воображения и рассудка, рассудка и разума; и справедливо: но его различения иногда настолько решительны, что и ему, и его читателю трудно восстановить их единство. Он любит использовать старые классификации для воплощения своей новой доктрины: и иногда результат похож на то, чего нас учили ожидать от вливания нового вина в старые мехи. Он проводит жесткие и твердые линии, а затем должен создавать, как кажется, дополнительные звенья связи, которые, если они действуют, могут делать это только потому, что они являются тем самым единством, которое он начал с игнорирования. Человек совершенно теряется в множестве синтезов, в лабиринте категорий, схем и принципов, паралогизмов, антиномий и идеалов чистого разума. Часть этого формализма может быть отнесена на счет педантизма и муштры эпохи Великого Фридриха — педантизма, от которого, как мы утешаем себя, наши современные души свободны. Но это скорее проистекает из необходимости вести битву между истиной и заблуждением через каждый сложный проход в той великой крепости, которую века схоластики — по разным планам — постепенно возводили. Кант всегда немного мартинет и школьный учитель; но это потому, что он знает, что истинная свобода не может быть обеспечена без форм, и должен захватить старое, прежде чем сможет посадить новое. Формы в том виде, в каком они стоят в его группировке, часто могут казаться жесткими и безжизненными: но более тщательное изучение, более сочувственно настроенное, обнаружит, что в терминах есть скрытая жизнь и нераскрытая связь. К сожалению, классифицированные, готовые образцы более желанны для коллекционера и могут быть легче представлены в экзаменационной комнате.

Таким образом, исходный вопрос: «Возможны ли синтетические суждения a priori?» — получает ответ — несколько по частям — таким образом, что читатель предполагает, что это вопрос психологии. Он слышит так много о чувстве, воображении, интеллекте в дискуссии, что воображает, будто это отчет о процессе, осуществляемом способностями индивидуального разума. И, конечно, никому не нужно предполагать, что эти процессы когда-либо осуществляются иначе, как индивидуальными мыслителями, человеческими существами с собственными именами. Но научное исследование касается только существенного и универсального. Для него, в действительности, чувство, воображение и т. д. — это не столько способности в мыслящем агенте: это уровни и аспекты сознания — «силы» в процессе постепенного ментального усложнения (инволюции). Кант действительно имеет дело с «нормальным» мышлением с его различимыми составляющими аспектами. Только — он не делает это явным и ясным. Индивидуализм — антиисторическое предубеждение — его эпохи лежит на его фразеологии, если не на его мышлении: и едва ли осознаешь, что он действительно занят человеческим мышлением и знанием как субстанциальным предметом самим по себе, отдельно от его индивидуальных носителей, — тем мышлением, которое живет и растет в социальных институтах и продуктах — в языке, науке, литературе и моральном обычае, — общим запасом, который одна эпоха завещает следующей, но который пришедший позже может унаследовать, только если он работает для него и создает его заново. Если это психология, следовательно, то это психология, которая не предполагает душу с качествами, а которая излагает шаги в конституировании нормального интеллекта.

Можно отметить, не настаивая на них слишком сильно, недостатки его трактовки форм мышления. Можно сказать, что, во-первых, таблица категорий была неполной. Она была заимствована, как говорит нам сам Кант, из старого логического подразделения суждений, производного более или менее непосредственно от Аристотеля и схоластов. Теперь многие отношения, встречающиеся в обычном мышлении, не могли быть сведены ни к одной из двенадцати форм без насилия над ними. Но Кант прямо отказывается от исчерпывающей полноты в деталях. Он мог бы, если бы захотел: но это для другого сезона. Во-вторых, классификация не выдвигала прямо никакого принципа или причины и не давала оснований для какого-либо развития. То, что должно быть четыре фундаментальные категории, каждая с тремя делениями, составляющие двенадцать в целом, кажется столь же необъяснимым, как то, что в ранние времена было четыре афинских племени и двенадцать фратрий. Двенадцать патриархов мышления стоят как бы в равном авторитете, почти не имея отношения друг к другу. У нас здесь, короче говоря, то, что кажется искусственной, а не естественной классификацией типов мышления. Но сам Кант дал некоторое объяснение триады, и сочувственная интерпретация показала, как четыре основные группы являются шагами в решении одной проблемы [3]. В-третьих, вопрос, как он взят, кажется в значительной степени психологическим или субъективным, касающимся конституции человеческого разума как воспринимающей и познающей способности. Но это необходимо, возможно, для ограниченного характера проблемы Канта. Он имеет дело с элементами, которые формируют наше объективное или научное сознание физического мира. Более глубокий вопрос о месте и работе разума в жизни вообще, в праве, морали и религии, на этой стадии перед ним не встает. Эта проблема, по сути, лишь постепенно возникает с «Критикой моральной способности» и «Эстетическим суждением». Логика — как учение о Логосе, который является принципом всех вещей, даже своего собственного Иного, — должна была ждать своей подготовки, пока она не могла созреть.

У Гегеля вопрос принимает более широкий масштаб и получает более основательный ответ. Во-первых, вопрос о категориях переносится из того, что мы назвали эпистемологической или психологической, в то, что Гегель называет логической сферой. Он переносится от Разума, субъективно рассматриваемого как просто восприимчивое и синтетическое человеческое сознание, к Разуму, который есть в мире и в истории, — Разуму, которого наш Разум, так сказать, касается и тем самым становится обладателем знания. Во-вторых, категории становятся огромным множеством. Интеллектуальный телескоп обнаруживает новые звезды за созвездиями, названными в древних преданиях. Больше нет, если когда-либо была, какой-либо мистической добродетели, предполагаемой присущей числу двенадцать: в то время как триадическое расположение сделано радикальным и повсюду повторяется. Современный химик мышления значительно расширяет количество его элементарных типов и факторов и доказывает, что многие из старых категорий не являются ни простыми, ни неразложимыми. В-третьих, существует систематическое развитие или процесс, который связывает категории вместе и показывает, как самые простые, абстрактные и неадекватные неизбежно ведут к самым сложным и адекватным. Каждый термин или член в организме мышления имеет свое место, обусловленное всеми остальными: каждый из них является зародышем или спелым плодом другого.

[1] Спиноза, «Этика», ii. 7–13.

[2] «Энциклопедия философских наук», §§ 415, 420. Сознание — это лишь как бы поверхность океана разума; и отражает только огни и тени в небе над ним.

[3] Не последней заслугой изложения в «Критической философии Иммануила Канта» Кэрда, том i, является то, что оно выявило это.

ГЛАВА X. КРИТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ: КАНТ.

Ответ Канта на его вопрос был вкратце таков. Интеллект существенно синтетичен, всегда дополняя данное чем-то за его пределами, устанавливая отношения, объединяя многое и таким образом выстраивая конкретные тотальности. В чистой математике это очевидно: процесс нумерации показывает, как он создает число из единиц, а геометрия показывает, как элементарные положения ведут к сложным теоремам. В абстрактной физике это едва ли менее очевидно: там, например, принцип основания и следствия или постоянство субстанции являются рациональными и законными шагами за пределы простого данного. Следует более важный вопрос. Как эти «чистые» синтезы применимы к реальному факту? На это Кант отвечает: они применяются, потому что во всем, что мы называем реальным или объективным фактом, есть субъективный элемент или составляющая. То, что кажется чисто данным и независимым от наших восприятий, является продуктом перцептивных и концептуальных условий — конституируется синтезом в восприятии, воображении, концепции. Наш мир — это ментальный рост — не наш индивидуальный продукт, а работа того общего разума, в котором мы живем и мыслим и который живет и мыслит в нас. Во всяком случае, это не изолированный, самосущий, неразумный мир, вечно материально вне нас — иной мир, вечно отделенный от нас; но кость от кости нашей, плоть от плоти нашей, работа, реализованная нашим великим «старшим братом» — Идеей человеческой коллективности — Разумом или Духом, в котором мы все — одна душа. Поэтому это не неоправданный шаг на чужую собственность, когда мы применяем категории мышления и формы чувства для определения объективной реальности: ибо объективная реальность была вечно создаваема и сейчас делает объективное и реальность посредством сознательных или бессознательных синтезов восприятия и воображения.

Остается ответ на тот же вопрос в отношении объектов Метафизики. Эти объекты, согласно Канту, являются выводами, и выводами нелегитимными. Они не являются необходимыми элементами или факторами в конституции опыта. Чтобы существовал опыт, знание, наука, должен быть бесконечный запас пространства и времени, в котором можно было бы аккуратно и отчетливо их разместить: и должны также быть связи и отношения, связывающие часть с частью, звенья отсылки и корреляции, своего рода логическая эластичная лента, которая растянется, чтобы включить бесконечно обильные материалы. Но каждое реальное знание прикрепляется к определенному назначаемому восприятию, в одном месте и времени. С этой точки мы можем путешествовать — посредством подобных точек — практически без ограничений в любом направлении. Но хотя старая граница исчезает вечно и вечно, когда мы движемся, новая граница занимает ее место: ограничение и конечность остаются: и новые приобретения всегда уравновешиваются отчасти потерей старых. И все же сердце и воображение шумны, и интеллект готов служить им. Такой интеллект Кант назвал Разумом, а его продукты (платоновские) — «Идеями». (Платоновская) Идея выражает не столько объект знания, сколько постулат, проблему, акт веры. «Прыгающая амбиция» Интеллекта «перепрыгивает через себя и падает на другую сторону». Неудовлетворенный связкой ощущений и идей, он требует их пребывающего единства в субстанциальной Душе. Чтобы упростить бесконечность физических явлений, он суммирует их во Вселенной. Чтобы собрать все ментальные и физические разнообразия и деления в одну жизнь, он создает идеал Бога.

Каждый отдельный опыт и собранная совокупность этих опытов ощущаются как не дотягивающие до полного итога: и все же этот полный итог, конечное единство, сам по себе вовсе не является опытом. Но если он не является объектом опыта, он все же остается идеей, к которой разум неизбежно принуждается: и попытка постичь его в отсутствие опыта порождает теории Метафизики. Все, однако, что может быть известно в строгом смысле слова, должно быть воспринято в пространстве и времени, или, другими словами, должно лежать открытым для опыта. Там, где заканчивается опыт, человеческий разум встречает барьер, который сдерживает любой эффективный прогресс, но отказывается признать сдерживание как обусловленное естественным пределом, который действительно невозможно пройти. Идея полноты, округленной системы или безусловного единства все еще остается после того, как категории рассудка сделали все возможное: и не разрушается, хотя ее реализация или экспликация объявляется невозможной.

Таким образом, остается необъясненной тотальность, которая охватывает все отдельные члены опыта — единство, по сравнению с которым несколько категорий являются лишь коллекцией фрагментов — бесконечное, которое командует и регулирует конечные понятия эмпирического интеллекта. Но в области рационального мышления нет объективного и независимого стандарта, по которому мы могли бы проверить выводы Разума. Нет определенных объектов, лежащих за границами опыта, к которым он мог бы безошибочно обратиться; и его единственное подлинное использование, соответственно, состоит в том, чтобы видеть, что рассудок является тщательным и точным, когда он занимается координацией опытов. В этой нехватке определенных объектов Разум, когда бы он ни действовал сам по себе, может только впадать в вечные противоречия и софизмы. Чистый Разум, следовательно, способность идей, орган Метафизики, сам по себе не «конституирует» знание, а лишь «регулирует» действие рассудка.

Этой строгостью демонстрации Кант нанес смертельный удар, как казалось, догматической Метафизике и Деизму своего времени. Юм поколебал достоверность Метафизики и посеял сомнение в Теологии: но Кант, по-видимому, положил конец Метафизике и уничтожил Деистическую теологию. Немецкий философ, как сказал Гегель и повторил Гейне, сделал тщательно и с систематической демонстрацией то, что Вольтер сделал с литературными изяществами и не без острот, которыми французский палач наносит coup de grâce. Когда великая идея была деградирована до вульгарной доктрины и спародирована в общей реальности, француз встретил ее неадекватности изящной сатирой и показал, что эти полуправды не являются вечными истинами. Немец сделал теорию и систему из того, что было лишь выпадом критики; и сделал критику неверной, сделав ее слишком последовательной и слишком логичной [1].

Наука — таков вывод Канта — есть наука о определенном и детальном, о обусловленном. Она идет от точки к точке, внутри охватывающего единства того, что мы называем опытом, и которое покоится на трансцендентальном и изначальном единстве сознания. Но знание целого — охватывающего единства — есть противоречие в терминах. Знать — значит синтезировать: вы не можете синтезировать синтез. Знание есть знание относительного: но абсолютная и безусловная тотальность не имеет отношений. Мы можем, следовательно, возможно, чувствовать, верить в, предполагать абсолютное: но знать его в более строгом смысле мы не можем. Оно может быть объектом рациональной веры. Но что касается знания, мы можем обойтись в психологии без невидимой и бессмертной души: мы можем осуществлять науки о физической вселенной, не беспокоя себя «космологическими» вопросами об окончательных атомах или окончательной пустоте, о первом начале и конечном конце: и никакие доказательства никогда не докажут существование того «идеала» разума — кратко называемого Богом, — который превосходит, завершает и создает все существование. Не то чтобы такие Идеи были бесполезны даже в науке. Они представляют — если не без рисков — веру и предпосылку, которые лежат в основе духа научного прогресса, и ставят перед ним идеальное совершенство, к которому он сделает хорошо, если будет стремиться, хотя никогда не сможет выйти за пределы аппроксимаций. Что, возможно, более важно: эту веру разума наука так же мало способна опровергнуть, как неспособна доказать ее. Наука — не все во всем: мы — нечто большее, чем просто теоретические и познающие существа. Логика науки — не единственный кодекс нашей духовной или высшей интеллектуальной жизни;

«Мы живем восхищением, надеждой и любовью».

Продолжение и развитие первой Критики находятся в трудах Канта по этике, эстетике, телеологии и религии. Только в одной дополнительной главе и в случайных указаниях по мере необходимости Кант сделал какое-либо заявление о своем взгляде на Философию в целом и как на систему. Что она есть и может быть только системой, когда она действительно занимается реконструкцией в теории, было, конечно, его фундаментальным прозрением. Но на своей стадии Zetesis [2], проверки и просеивания здравого от напускного, он ограничил себя тем, что разбивал массу по частям и оставлял каждый результат в свою очередь подтверждать и корректировать другой. Чувство и интеллект могут происходить из общего корня; но давайте, говорит он, иметь дело с ними в их кажущейся раздельности. Разум практический должен, несомненно, быть тождественен в основе с разумом теоретическим: тем более убедительным будет непреднамеренное совпадение между результатами исследования принципов науки и исследования принципов морали. Мы видели, что наука в конечном счете покоится — хотя она не обсуждает это и была бы, действительно, неспособна сделать это — на вере, надежде, постулате конечного верховенства интеллекта — вере разума в свою собственную силу (не проверяемую, конечно, исчерпывающим списком фактических результатов) — или в рациональности мира. Ибо наука — хотя это своего рода действие и часть поведения — есть своего рода неактивное действие: анклав в занятом мире, период подготовки к битве жизни. В области поведения конечная предпосылка, которая для роскоши науки называлась разумной верой или верой разума, дает о себе знать в более сильной форме категорического императива.

Или, по крайней мере, так кажется при первом знакомстве. Повеление долга, адресованное чувственно-обусловленной природе, не терпит возражений и не снисходит до доводов в объяснение или обещаний в качестве привлечения. Моральный закон требует безусловного авторитета: к его возвышенному аспекту причитается почтение и полное повиновение, полная лояльность долгу ради долга. Ничто меньшее, чем это абсолютное отождествление с Должным и добровольно желаемое самопожертвование всего «я» ему, не может дать агенту право на полный ранг моральной доброты. Такова форма — синтетическое звено, которое соединяет чувственную волю неразрывно с волей разумной морального закона. Теперь к его объяснению. Человечество, хотя в мире явления и опыта всегда подвержено чувственным условиям, также является силой превосхождения этих условий. Человек — это больше, чем он может когда-либо показать в видимом единичном акте. Он имеет в себе надежду, веру, видение абсолютного совершенства и полноты: но имеет его не как позитивное достигнутое видение, а как вечное беспокойство неудовлетворенного стремления, как чувство и предвкушение недостигнутой идеи. И этим совершенством, этой полнотой он верит, что является; он даже в некотором смысле является. Осечки и неудачи не могут погасить веру: ибо пока есть жизнь, есть надежда.

По мере того как он рисует это невидимое «я», оно может принимать различные формы, более или менее воображаемые. Временам оно может казаться далеким, и все же интимно близким, существом существ — общим отцом всех душ, вечным самосущим центром жизни и любви, вездесущей связью природы, всеведущим сердцем сердец — на которого он может опереться в теснейшем общении; хотя он слишком хорошо осознает, как часто он живет так, как если бы Бога не было, а человеческие существа были блуждающими пятнышками в хаосе. В другое время он смотрит на него как на внутреннее и лучшее «я», свою совесть, истинное и постоянное бытие, которое контролирует его выборы и избегания, которое одобряет и не одобряет, повелевает и осуждает: его душу души, гения и духа-хранителя. В таком настроении быть верным своему собственному «я» — следовать самому голосу своей природы — значит реализовать свой закон жизни. Его Эго — это абсолютное эго — разум, который есть все вещи. И наконец, бывают времена, когда он мыслит это лучшее «я» и истинную сущность как сообщество верных, как конгрегацию разумных существ, всего совершенного человечества.

В кантовской фразеологии человек под одной видимой формой есть союз интеллекта и чувственности, ноуменального и феноменального бытия. Он, действительно, говорит Кант, является первым только в идее: это лишь точка зрения, которую он принимает. Но это точка зрения, которую он всегда принимает, если он должен быть практичным, т. е. если он должен двигать и изменять мир, который он находит вокруг себя. И что это за точка зрения? Каков закон, который должен управлять его действием, закон духовного мира? Его высший закон — закон свободы; и этот закон есть автономия. Действие — всегда под законом — но этот закон самоналоженный. Так действуй, чтобы твоя воля могла быть твоим законом, и с твоей волей — законом всех других, кто бы они ни были; так действуй, чтобы ни одно другое человеческое существо не могло быть твоим актом лишено полной свободы и рассматриваемо просто как вещь: так действуй, чтобы уважать достоинство каждого человеческого существа как имплицитно суверенного законодателя. Иными словами, Мораль — это стадия борьбы и прогресса, которая свидетельствует о чем-то за ее пределами. «Я должен» представляет собой переходную стадию к «Я хочу», или, скорее, это перевод его на язык феноменального мира [3]. Мораль, в чувственном существе, всегда представляет собой состязание между добрым и злым принципом: но в трансцендентном и ноуменальном бытии, которым такое существо существенно является, — в разумной или доброй воле, победа уже одержана добром. Добро — это закон, который управляет миром и который является силой индивидуальной жизни. Для чувственного воображения, действительно, которое здесь склонно узурпировать место разума, вещи предстают в несколько ином аспекте. Там уверенность в самопокорении вынуждена трудностями кажущейся неудачи скрываться под картиной вечной аппроксимации через бесконечные века к стандарту совершенной доброты: уверенность в том, что мир разумен, представлена под концепцией Бога, который заставляет все вещи работать вместе во благо праведным: и автономия разума представляется как постулат свободы начать заново, абсолютно не стесненным всем, что было до этого. Таким образом, царство разума представлено как имеющее свои времена и сезоны; как делающее определенные старты и работающее до завершения в конце веков. Но имплицитно идея Канта об автономии разума — о том, что «Я должен» в своей высшей истине есть «Я хочу», — является вечной истиной. «Точка зрения», если так назвать ее вслед за Кантом, — это точка зрения, которая объясняет жизнь и поведение и которая делает поведение возможным. Это утверждение того, что полнота есть, и есть мое сокровенное бытие, источник моего действия, мое высшее благо, и это высшее благо — не удовлетворение или удовольствие, на которое нужно смотреть вперед как на награду, а существенная жизнь и самореализация. И эта радость — то, что скрыто под суровой серьезностью категорического императива.

«Критика способности суждения» — следующий шаг Канта на пути к созданию более полной философии. По видимости, она обязана своим происхождением необходимости дополнить рассмотрение рассудка и разума обсуждением способности суждения, а также учесть не только наши когнитивные и волевые оценки, но и эмоциональные. В действительности же она еще больше сокращает пропасть, оставшуюся между интеллектом и природой — между миром естественным и миром духовным. Интеллект, как утверждалось в первой «Критике», создает природу: он делает возможными общие контуры нашего представления об окружающем мире как о причинно-следственной системе, в которой постоянное бытие претерпевает непрерывное изменение и проявляет феномены, подчиненные математическим условиям. Короче говоря, интеллект разметил мир, который является объектом для практического человека и его советчика — ученого. Но существует и другой мир — мир красоты и возвышенного, мир, который искусство имитирует и воплощает. Интерпретация, которую Кант дает эстетическому миру, такова: факт красоты свидетельствует о присутствии в самом изобилии чувственного бытия подсознательной симметрии или духа гармонии, который без принуждения и словно по свободной милости реализует всю ту пропорциональность и связность, которой требует интеллект. Сама природа обладает чем-то, что выполняет работу, возложенную на интеллект, и делает это тонкой, тайной рукой, не выдающей творца. Факт возвышенного, с другой стороны, указывает на присутствие еще более великого духа. Ибо красота может показаться — исходя из сказанного — лишь незаслуженным приращением к благам жизни, облегчающим задачу практического интеллекта. Но возвышенное в природе говорит о чем-то, что больше человеческих утилитарных целей и практических удобств. Оно открывает нечто, что созвучно нашему сущностному и высшему «я», и потому пробуждает в нас острый восторг путника, который видит издалека свой дом в «скалистой Итаке», но это нечто холодно к повседневным нуждам и вульгарным удовлетворениям, а потому внушает нам леденящий трепет.

Остается еще один мир, который не апеллирует ни к нашей утилитарной науке, ни к нашим высшим чувствам художественного совершенства. Это мир как дом органической жизни, а возможно, и сам являющийся организмом. Организм часто оказывается камнем преткновения для обычных категорий механистической науки. Здесь часть содержит целое не в меньшей степени, чем целое содержит часть: причина является следствием, так же как и причиной своего следствия. Одно находится в другом, а другое в нем: «настоящее заряжено прошлым и чревато будущим», — как часто говорил великий основоположник современной телеологии. В растении и животном естественный мир в определенной степени достиг идеального единства, которое является также и реальным. Разум — силлогизм — здесь не просто привнесен извне, как при манипуляциях человека, но является имманентным законом естественной жизни, целью, осуществляющей себя собственными средствами и действием. Факт, признаваемый в этих существах, предполагает распространение концепции организма (или телеологии) на природу в целом. С этой точки зрения можно почти сказать, что природа имеет историю, поскольку она почти мыслится как обладающая неким пребывающим «я», которое в кажущейся бессознательности удивительно имитирует целесообразную адаптацию сознательной жизни. Старая вульгарная телеология была несколько механистичной: она рассматривала естественный мир вне — или, как говорили, ниже — человека как не имеющий собственной цели, но в своей последовательности служащий нуждам человека. В телеологии Канта высшей целью все еще в некотором смысле является человек, и в ней все еще есть немного механистичности: но цель состоит не в том, чтобы способствовать счастью человека, понимаемому, как это, вероятно, должно быть, в эгоистическом смысле, а в том, чтобы произвести в нем достойнейшего агента для доведения рационального процесса развития до его высшей точки. Борьба и страдания естественного существования, законы жизни, конкуренция соперников — все это средства в руках природы для создания автономного существа. Кант говорит: морального агента. Но моральный агент уже был объяснен как интеллект, удостоверенный в истине, и самоцентрированная воля, чей закон есть закон космоса, чей план жизни, если можно так выразиться, есть по существу концентрация в миниатюре и в индивидуальности системы, установленной вездесущим Богом.

Правда, Кант после всех этих взлетов сдерживает энтузиазм словами: «не то чтобы мы могли знать это или чтобы это было так: но наша природа с безошибочной тенденцией велит нам действовать так, как если бы это было так. Логика вряд ли оправдает это, но жизнь, по-видимому, требует этого». И некоторые ответили: «давайте доверимся великой надежде».

[1] Гегель, Werke, т. i, стр. 140.

[2] Кант с 1762 года продолжает настаивать на необходимости для философии занять аналитическую и критическую позицию по отношению к текущим концепциям: см. особенно Werke, i, 95 и 292.